Burke P. What is the History of Knowledge?

Cambridge; Malden, MA: Polity, 2016. — 156 p.

Книга Питера Бёрка «Что такое история знания?» вышла в рамках просветительского цикла издательства «Polity» «Что такое история?». Эта книжная серия призвана кратко рассказать самому широкому кругу читателей о современных исследованиях в различных областях исторической науки — от истории рабства или окружающей среды до обзора методологических особенностей гендерной или интеллектуальной истории. В данном случае популяризовать историю знания в качестве актуального академического тренда взялся один из ее пионеров — автор фундаментальных трудов «Социальная история знания: от Гутенберга до Дид­ро» (2000) и «Социальная история знания II: от Энциклопедии до Википедии» (2012). А несомненный талант Бёрка-рассказчика, способного ярко, легко и увлекательно писать о самых сложных концептуальных проблемах, стоящих перед историками, известен российскому читателю по книге «Что такое культуральная история?»[1].

Представляя новый историографический очерк, Бёрк пишет: «Когда в начале 90-х я приступал к работе над моей “Социальной историей знания”, мне казалось, что я один из немногих исследователей, кто испытывает интерес к этой теме» (с. 1). Сегодня, продолжает он, ситуация существенным образом изменилась: история знания стала отдельным дисциплинарным полем со своими центрами, общества­ми, академическими группами, журналами, учебными и научными программами. По Бёрку, такой интерес вызван глубокими когнитивными трансформациями, кото­рые переживает современное общество, все с большим правом именуемое коммуникационным и интеллектуальным. Рождающиеся на наших глазах новые фор­мы получения, распределения и хранения информации заставляют, с одной стороны, задуматься о грядущих последствиях дигитальной революции, а с другой — обратиться к ее генеалогии.

В этом пункте популярный обзор Бёрка уместно сравнить с небольшой работой французского эпистемолога Мишеля Серра «Девочка с пальчик» (2012) — еще одним (недавно вышедшим и по-русски) введением в проблематику современного знания. Согласно Серру, сегодня мы являемся свидетелями колоссального сдви­га — не только гносеологического, но и антропологического. Завершается насчиты­вающая несколько тысячелетий эпоха письма с ее «пирамидами» власти и наступает цифро­вая эра — эра «пылающего дерева»[2]. За последние полвека радикально изменилось все: технологии, труд, субъект и объект познавательной деятельнос­ти, человеческое тело, сам способ «бытия-в-мире». Распределенные сети пришли на смену иерархическим конструкциям, наука конкретного и единичного подрыв­а­ет господство абстракций, некомпетентность вкупе с изобретательностью стано­вят­ся ценнее эрудиции и усидчивости. Книга Серра — приветственный гимн ново­му миру, содержащий ликующее перечисление открывающихся возможностей: «прост­ранство свободной циркуляции, разноголосица, мобильность, классы без классификации, гетерогенные смешения, серендипные изобретения, скорость све­та, новые субъекты и объекты, поиск нового разума…»[3]. Обращения к истории нуж­ны Серру лишь для того, чтобы подчеркнуть новизну и грандиозность происходящего сейчас: события подобного масштаба сверхредки — только изобретение фонетичес­кой письменности и книгопечатания сравнимо с эмансипационным потенциалом сетевой культуры.

Хотя Бёрк исходит из примерно тех же предпосылок, интонация его текста совершенно другая. Для него историзация — это скорее апотропейный механизм, позволяющий сориентироваться в ситуации постоянного «обновления» (и давления) информационно-коммуникативной среды. «Одна из социальных функций историка заключается, бесспорно, в том, чтобы помочь согражданам увидеть проблемы настоящего в долгосрочной перспективе <…>» (с. 5). Иными словами, история смягчает удар «инноваций», снижает возвышенную риторику (очередной) революции и в конечном итоге ставит под вопрос радикальность разрыва с прошлым, конституирующего (очередную) «продвинутую современность». «Долгосрочная перспектива» — это перспектива консервативная: здесь любое Событие погружается в контекст, а значит, лишается травматичного избытка собственной событийности[4].

В результате во всем тексте Бёрка чувствуется некоторое напряжение между ставкой на несводимую новизну «истории знания» как самостоятельной области исследований (само появление которой зависит, как мы помним, от глобального переустройства устоявшихся информационных систем) и акцентом на консервативную, защитную функцию этого нового направления. Напряжение усугубляется и жанровым форматом. В свое время Бруно Латур предложил различать «научную кухню» со всеми ее разногласиями, колебаниями, неопределенностями и «научный продукт» — закупоренный «черный ящик» готового знания[5]. И, конечно, всякое популярное изложение стремится к тому, чтобы «снизить уровень разногласий и уменьшить количество вовлеченных ресурсов»[6]. Чем больше бесспорных «черных ящиков», тем больше потенциальных читателей. При этом наука устроена так, чтобы оградить себя от наплыва посторонних, а потому облегчение доступа к научным достижениям — дело нелегкое. Популяризировать же недавно появившийся тренд тяжело вдвойне: дискуссии профессионалов в самом разгаре, «черные ящи­ки» превращаются в «горячие точки», разногласия нарастают, и выстроить правильный баланс между демонстрацией «кухни» и презентацией «продукта» очень непросто. Как будет показано ниже, Бёрку тоже не всегда удается его соблюсти.

В случае с «эпистемологическим поворотом» в историографии одним из немногих утверждений, разделяемых практически всеми специалистами, является утверждение нередуцируемого различия: никакого универсального Знания не существует ни на уровне объекта, ни на уровне историографической рефлексии. Бёрк движется в общем русле: единственное число, стоящее в названии его книги, уже в первой главе оборачивается принципиально множественным — речь идет о знаниях и их историях: даже в рамках единой культурной традиции мирно сосуществуют, конкурируют или открыто конфликтуют «знание-что» (knowing what) и «знание-как» (knowing how), официальная ученость и народная «мудрость», спекулятивные рассуждения философов и практические навыки спортсменов и сомелье. Хотя Бёрк и указывает на давно назревшую необходимость собрать разрозненные фрагменты, а ближе к финалу касается острого вопроса о несоизмеримости многообразных познавательных практик, но всерьез парадоксы множественности и проблема «изъятия универсального» в работе не обсуждаются. Бёрку достаточно прагматически и контекстуально определяемого «всеобщего»; знание в целом понимается им как нечто обработанное, «приготовленное» и противопоставляется первичной, «сырой» информации[7]. Емкая метафора Леви-Стросса удерживает конструкцию от окончательного развала и в то же время дает максимальную свободу для историзации как выявления различия.

Действительно, если исследования антропологов, социологов, географов и экономистов продемонстрировали специфичность разнородных «мест» производства и дальнейшего бытования знания, то историки должны показать темпоральную специфичность «вечных» гносеологических понятий и процедур. Фраза: «Этот феномен кажется вневременным, но на самом деле имеет долгую историю» — одна из наиболее часто повторяемых в книге. Наблюдение, описание, сравнение, проверка, классификация — все оказывается историчным. На месте мнимой антропологической константы обнаруживается рой изменчивых культурных форм и сингулярных объективаций. Так, даже любопытство — на первый взгляд, абсолютно «естественное», укорененное в человеческой природе стремление к знанию — проделало, как показывает Бёрк, непростой путь в западной культуре. Высокая оценка, данная этому стремлению Аристотелем, сменяется недвусмысленным осуждени­ем Августина (чрезмерная пытливость порочна, поскольку связана с гордыней) и возвращается вновь в эпоху Просвещения, хотя и в более сдержанном виде: утилитаристский культ «полезного знания» требовал не слишком доверять чистому интересу — «пустому» и «праздному». Стоит отметить, что речь не идет о простой смене представлений, не затрагивающей природную истину любопытства. Ско­рее нужно говорить о конкретных практиках «любопытствования» в различные исторические периоды.

Конечно, предпочтение сингулярности «вечным объектам», вкус к произвольным «редкостям»[8], критическое подозрение по отношению к любым претензиям на универсальность заставляют вспомнить о проекте Мишеля Фуко, и Бёрк доволь­но часто на него ссылается. Однако в конечном итоге он оказывается ближе к Бруно Латуру и Стивену Шейпину, чем к автору «Археологии знания». Чуткость к нюансам ставит под вопрос любую абстракцию, в том числе и абстракцию радикального скачка. С точки зрения Бёрка, Фуко — наряду с Томасом Куном и Гастоном Башляром — абсолютизирует дискретность исторического процесса. «Тектонические разломы» между эпистемами (или «порядками знания») и революционные переходы между парадигмами вызывают все большие сомнения: акцент на прерывности не позволяет помыслить множество переходных, гибридных форм. Разрыв с нововременной Конституцией, до сих пор определяющей базовые оппозиции нашего мышления, должен покончить с самой идеей необратимого разрыва, тем более что и сама эта Конституция была не результатом одномоментного преображения, а плодом медленных и неравномерных изменений часто далеких друг от друга культурных практик. Американский историк Стивен Шейпин, которого Бёрк сочувственно цитирует, пишет: «Наше понимание науки XVII века за последние годы сильно изменилось, и уже нельзя пользоваться термином “научная революция” так же беспроблемно, как и прежде. <…> Многие историки в наши дни не считают, что было какое-то отдельное обособленное событие, которому отводится конкретное время и место, и что его характеристики — характеристики единой революции»[9]. В новой «приближающей» оптике революция лишается статуса великого События, зато традиция — «косная», «ригидная», «инертная» — оживает и насыщается множест­вом событий: внутренними конфликтами, неожиданными союзами, непрерывными мутациями.

Вообще, хотя саму концепцию Латура Бёрк скорее упоминает, чем подробно анализирует, то в широком смысле «реалистическое» и «коннективистское» направление современной мысли, к которому Латур так или иначе принадлежит, опосредованно оказало большое влияние на бёрковский вариант истории знания. Именно оно позволило проблематизировать наибольшее число «черных ящиков» и противопоставить складывающееся направление устоявшимся историографи­ческим концептуализациям.

Так, например, весьма продуктивной для Бёрка стала модель перевода/ме­диации как альтернатива общераспространенной в прошлом модели диффузии. Он убедительно показывает, например, что идея «перевода» чрезвычайно важна в поле постколониальных исследований[10]. Новая кросскультурная история знания должна, конечно, перестать быть летописью триумфального шествия по миру западного логоса, претендующего на власть от имени научно открываемой истины. Но ей и не стоит превращаться в мартиролог безнадежного сопротивления неевропейской периферии эпистемологическому доминированию «модерной» метрополии: простая инверсия здесь мало что объясняет. Вместо составления каталога утрат необходимо тщательно изучить процесс двойного перевода — трансформацию западной учености в среде колонизируемых и трансформацию местного знания в среде колонизаторов. Так, в Бенгалии индийские энтузиасты европейской науки основали целый ряд обществ, способствовавших ее распространению. С другой стороны, именно регулярное общение с индийскими пандитами позволило основателю Азиатского общества в Калькутте Уильяму Джонсу заметить сходство санскрита с греческим и латинским языками и стать одним из родоначальников сравнительно-исторического языкознания. «Проблема заключается в том, чтобы правильно оценить относительный вклад каждой из сторон — и западной, и индийской. Следует также избегать крайностей — чересчур политизированный подход рискует стать слишком циничным и редукционистским, недостаточно политизированный — слишком наивным» (с. 84).

Перевод работает не только на глобальном уровне — между Востоком и За­падом, но и между национальными традициями внутри крупных культурных ареало­в. Так, немецкие интеллектуалы, эмигрировавшие в США в 1930—1940-х гг., вынуждены были адаптироваться к новым условиям. Переводя (в буквальном смысле) тексты Ницше, Фрейда или Вебера на английский язык, они прививали немецкую спекулятивную теорию американскому прагматизму и эмпиризму. Одним из плодов такой гибридизации стал Институт социальных исследований, переехавший из Франкфурта сначала в Нью-Йорк, а затем в Калифорнию (см. с. 42—43). Здесь вновь повторяется любимая идея Бёрка: инновация — это не столько разрыв, сколько небольшое смещение, возникающее в адаптирующем переводе. И, конечно, особую роль в производстве таких инноваций играют «смещенные» люди — мигранты, беженцы, изгои.

Наконец, важнейшей проблемой, с которой помогает справиться «перевод», является проблема анахронизма, до сих пор считающегося «смертным грехом» для любого профессионального историка. Бёрк не рассматривает относительно недавние дискуссии, позволившие радикально пересмотреть статус анахронизма в историческом познании и открыть критический потенциал «несвоевременного»[11]. Однако его трактовка нарушений хронологического правдоподобия также далека от традиционной. Согласно Бёрку, анахронизм — это не столько ошибка, сколько результат сознательно выбранной стратегии «переложения» прошлого языком настоящего. Так, когда историк, описывая реалии определенного исторического периода, использует термины, появившиеся значительно позднее, он — вполне рефлексивно — старается приблизить ушедшую эпоху к современному читателю. Жак Ле Гофф прекрасно понимал, что Средневековье не знало никаких «интеллектуалов» (схоластов в XII—XIII вв. называли philosophi или magistri), и тем не менее назвал свою книгу «Интеллектуалы в Средние века», употребив термин, распространившийся не раньше знаменитого дела Дрейфуса. Такой способ «переводить» прошлое при всей спорности результатов отнюдь не является незаконным.

Однако, как известно, латуровская «социология перевода» ставит под сомнение не только привычные схемы описания коммуникативного поля. Проблематизируются фундаментальные понятия самой социологии, и прежде всего понятие социального. В какой-то момент возникает ощущение, что Бёрк делает шаг навстречу такой проблематизации; во всяком случае, генерализованный концепт «общество» кажется ему сомнительным: «Что считается “обществом”? К примеру, Британия начала XXI в. — это одно общество или несколько? Подразумевается ли под “обществом” социальная структура, гендерное, классовое или профессиональное деления или сюда включаются также экономические и политические систе­мы?» (с. 108). Но ощущение оказывается обманчивым — ту роль в детерминации знания, которую играло раньше «общество», у Бёрка начинает играть «культура»[12], да и социальное довольно быстро возвращается. Намечая перспективы развития представляемого направления, Бёрк пишет о «социальном повороте», имея в виду, правда, некоторый вариант «истории снизу»: «малое знание» подчиненных и управляемых достойно не меньшего внимания, чем «официальное» знание влас­тей предержащих.

Вместе с социальным вернулись и все классические проблемы, которые хорошо известны нам по истории науки: интернализм vs. экстернализм, релятивизм vs.на­ив­ный догматизм, конструктивизм vs. эссенциалистский натурализм[13]. И, конечно, Бёрк не столько предлагает решения, сколько призывает к осторожности: необходимо соблюдать баланс между теоретическими крайностями в нелегком деле практического исследования. «Черный ящик» захлопнулся, едва приоткрывшись.

Анализируя объектно ориентированные проекты Бруно Латура и Мануэля Деланда, Грэм Харман пишет, что в своей критике коперниканского разрыва между человеком и миром они оба «стараются избежать псевдореволюции, <…> просто превращая людей и мир в равноправных партнеров»[14]. Но избежать этой «псевдореволюции» довольно трудно: современные «антикоперниканцы» не менее радикально порывают с «коперниканцами», чем те когда-то порывали с неразличением природного, социального и дискурсивного. И этот парадоксальный разрыв — одновременно необходимый и подавляемый — скрывает множество гибридных, композитных форм, располагающихся по обе стороны теоретического разлома. В каком-то смысле книга Бёрка и является таким компромиссным гибридом между лингвокультурным «империализмом» предшествующей формации и авангардом объектно ориентированных «новых онтологий». Именно потому, что Бёрк не следует за Латуром и К° до конца, его книга и становится лучшим воплощением их теории. Интересуясь минимальными различиями, смещениями и переходными формами на уровне изучаемых объектов, Бёрк — на уровне собственного вклада — также произвел переходную форму, заставив при этом изменить точку зрения на «переходность»: скромный адаптирующий перевод заслуживает не меньше внимания, чем «оригинальное сочинение», а постепенное движение порой продуктивнее революционного прыжка.