Aleksander A. Panchenko. «The Age of Aquarius» for the Builders of Communism: New Age Culture in Late Soviet Society and the Problem of «Periods of Change»[1]

Александр Панченко (Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, ведущий научный сотрудник / Европейский университет в Санкт-Петербурге, директор Центра антропологии религии; доктор филологических наук; профессор РАН) apanchenko2008@gmail.com.

Ключевые слова: нью-эйдж, поздняя советская культура, переломные эпохи, стигматизированное знание, древние астронавты, палеоконтакт

УДК: 930.85+298.9+398.1

Статья А.А. Панченко посвящена особенностям эсхатологии и космологии культуры нью-эйджа в позднем СССР. Они рассматриваются в статье на примере «сюжета о древних астронавтах» или «гипотезы палеоконтакта», то есть представлений о воображаемом древнем контакте инопланетян с землянами, понимаемом как главное событие в судьбе человечества.

Alexander Panchenko (Institute of Russian Literature (Pushkin House), Russian Academy of Sciences, leading research fellow / European University at St. Petersburg, director of the Center for Anthropology of Religion; Dr. Sc.; Professor of the Russian Academy of Sciences) apanchenko2008@gmail.com.

Key words: New Age, late Soviet culture, periods of change, stigmatized knowledge, ancient astronauts, paleocontact

UDC: 930.85+298.9+398.1

In his article, Alexander Panchenko focuses on the eschatology and cosmology of late Soviet New Age culture. The particular case under discussion is related to the ancient astronauts or the paleocontact hypotheses, i.e., notions of ancient contacts between extraterrestrials and humans, which are understood to be the principal event in the history of humankind.
 

Календарная, или хронологическая, мифология, если так можно выразиться, представляет собой довольно однообразную, но вместе с тем и по-своему загадочную для исследователя форму коллективного воображения. С одной стороны, принципы и способы, при помощи которых люди разных эпох назначают и группируют даты ожидаемых вселенских катастроф и чудесных событий, периоды роста, упадка и возрождения и т.п., в целом очевидным образом обусловлены структурными особенностями используемых культурой систем исчисления времени. Последние, в свою очередь, в существенной степени зависят от природных циклов, а также от когнитивных принципов счета (см., например: [Crump 1990: 14–30]) и в этом смысле, несмотря на возможную историко-культурную специфику (в частности, тяготение к цикличности или линейности), оказываются достаточно механистичными и гомогенными. Когда, скажем, христиане ожидают конца света в 7000 году от сотворения мира, эта эсхатология, судя по всему, восходит преимущественно к культурному или когнитивному статусу числа семь, а не к чему-либо еще. С другой стороны, культурные репрезентации такого рода все же должны иметь какую-то связь с социальными практиками и процессами.

В этом контексте идеи, высказанные британским литературоведом и критиком Фрэнком Кермоудом еще в конце 1960-х годов, позволяют найти своего рода баланс между механистичностью хронологии, динамикой индивидуальной и коллективной психологии и многообразием социальных, экономических и идеологических факторов, определяющих наши представления о прошлом и будущем. «В момент своего рождения люди, как и поэты, — писал Кермоуд, — приступают к жизни in medias res... умирают они тоже in mediis rebus. Поэтому, чтобы считать свой жизненный путь осмысленным, люди нуждаются в воображаемом согласовании с началами и концами, это придает значение и жизням, и стихотворениям» [Kermode 2000: 7].

Иными словами, эсхатологию и историческую хронологию «начала и конца» следует, по мысли Кермоуда, считать когнитивным механизмом смыслообразования, помещающим индивидуальную жизнь и историю человеческих сообществ в область конечных причин и следствий. Ожидание и предсказания конца света в такой перспективе оказываются не только формой коллективного психоза или моральной паники, но и средством создания «хронологических» или «исторических» идентичностей, позволяющих интерпретировать персональный опыт и события повседневной жизни не как случайные и хаотичные, а как закономерные и целесообразные.

Как пишет Кермоуд, «и тысячелетие, и столетие, и другие — в сущности, произвольные — хронологические подразделения, которые можно было бы просто называть saecula, созданы, чтобы нести бремя наших тревог и надежд... Они помогают нам в поиске концов и начал. Они объясняют наше старение и обновление; когда мы ассоциируем их с империями, мы выражаем наше стремление к порядку, созданному человеком; когда находим рациональные аргументы против таких верований, мы потворствуем цензуре нашего разума, а когда радуемся, что предсказания не сбылись, мы лишь вновь артикулируем свою потребность жить в мире моделей, а не фактов...» [Kermode 2000: 11].

Интерпретативные техники такого рода, однако, нуждаются еще в одном компоненте. Человек может воображать начало мира, но не может вернуться к нему, он может ожидать наступления конца света, но конец этот в любом случае откладывается на будущее, пусть и ближайшее. Поэтому эсхатологические интерпретации настоящего, как правило, опираются на идею «переходного времени» — эпохи, предшествующей радикальному изменению всего существующего, но вместе с тем содержащей недвусмысленные указания на грядущие перемены (см.: [Kermode 2000: 13, 28, 100–104]). Анализ логики и символики подобных интерпретаций и составляет существенную часть социальной и культурной истории эсхатологии.

Различные периоды истории Средних веков и Нового времени насчитывают немало хронологических и объяснительных моделей, связанных с эсхатологией и основанных главным образом на иудеохристианской апокалиптике. Применительно к последним столетиям европейской культуры, однако, центральным темпоральным и символическим маркером эсхатологического воображения оказывается идея fin de siècle, причем современные исследователи в этой перспективе иногда ориентируются и на сопоставительный анализ двух «порубежных» эпох: конца XIX и конца XX века (см., в частности: [Showalter 1991; Stokes 1992; Mousoutzanis 2014]).

Одно из отличий этой новой — секулярной и постсекулярной — эсхатологии от ее более привычных религиозных форм состоит в широком использовании образов из естественно-научных дисциплин и информационных технологий. Некоторые авторы предлагают говорить о прямой зависимости подобной символики от, скажем так, технологических и медиальных травм, с которыми приходилось справляться обществу в соответствующие эпохи:

Апокалиптическая образность рубежа XIX–XX веков неизбежно вдохновлялась технологическими дискурсами и конструкциями, относящимися к периоду, который часто называют «второй промышленной революцией». Он продолжался приблизительно с 1870 по 1914 год, когда все большее ускорение технического прогресса привело к изобретению первых медиальных технологий современности, в том числе — пишущей машинки (1867), телефона (1876), фонографа (1877), кинематографа (1895), беспроводного телеграфа (1895) и радио (1906). Все эти новые технологии кардинально трансформировали повседневную жизнь, тогда как существенные исследовательские достижения «научного XIX века» — теория формаций в геологии, термодинамика в физике, эволюционизм в биологии — радикально поменяли привычные представления о природе, человечестве и вселенной как таковой. <...>

 

Информационная революция была воспринята так же нигилистически, как и вторая промышленная: вызванные ею эсхатологические чувства в равной степени пронизывают и труды философов-постмодернистов, подобных Жану Бодрийяру, и массовые фантазии о конце света, где киборги, летающие тарелки, виртуальная реальность и биологическое оружие оказываются эсхатологическими агентами, организованными в соответствии с современными достижениями цифровых технологий [Mousoutzanis 2014: 5–7].

Вместе с тем такой культурно-исторической «травматологией», конечно, не исчерпывается перечень общественных и идеологических эффектов, обусловленных технологическими и информационными революциями двух последних столетий. Одно из важных следствий — серьезные изменения в представлениях о знании, в их соотношении с индивидуальной «агентностью» и политической властью, приведшие, что примечательно, не к унификации рационального мировоззрения, а к формированию многообразных форм или идеологий (псевдо)рациональности, которые в современных исследованиях могут описываться как «отреченное» (rejected), «стигматизированное» (stigmatized) [Barkun 2003: 26–29] или «массовое» (popular) [Birchall 2006] знание. Речь идет не просто об оспаривании классовой, сословной или институциональной монополии на рациональность и научность. Образы знания и технологий теперь используются как значимое средство социальной борьбы и протеста и одновременно как неотъемлемая часть персональной агентности, не опосредуемой социальными институтами и политическими системами. В этом контексте «технологическая эсхатология» конца XIX — XX века подразумевает не только апокалиптические страхи и антиутопические ожидания, но и, наоборот, надежду на радикальное обновление человека и человечества.

* * *

Показательным примером того, как менялись и эволюционировали в XX веке компоненты и акценты воображаемого fin de siècle, служит история культурных практик и репрезентаций, известных как нью-эйдж (далее — НЭ). Этот термин, употребляемый в исследованиях массовой культуры, паранаучных практик и идеологий в значении, близком к терминам «эзотерика» (esotericism), «культовая среда» (the cultic milieu) и «оккультизм» / «оккультура» (occulture), отсылает к ряду значимых явлений и процессов, характерных для современных постсекулярных обществ[2]. Этот заимствованный учеными термин, известный по произведениям Элис Бейли (1889–1949) и популярный в западной «культовой среде» 1970–1980-х годов, в настоящее время используется специалистами для обозначения на первый взгляд разнородных духовных учений, практик и нарративных форм современной культуры (подробнее о проблемах определения НЭ см.: [Chryssides 2007]). В качестве самоназвания (то есть «эмической» категории) он восходит к астрологическому обозначению «эры Водолея» (The Age of Aquarius), связанному с ожиданиями новой исторической эпохи, когда резко изменятся психические и физиологические возможности человека.

В узком смысле под НЭ обычно понимают верования и практики хилиастического и эсхатологического характера, сформировавшиеся в «контркультурной» среде Западной Европы и США в 1960-е годы (см.: [Hanegraaff 1996: 96–97]). Более широкое понимание культуры НЭ включает в себя разнообразный набор верований и практик, ориентированных на расширение физиологических возможностей и своего рода «технологизацию» человеческого тела (сюда относятся экстрасенсорное восприятие, телепатия и телекинез, альтернативная медицина и «духовное целительство»), духовную и этическую трансформацию человека и общества, взаимодействие с воображаемыми сверхчеловеческими агентами и трансперсональными силами (инопланетянами, «духовными учителями», «галактическим сознанием», «энергетическими полями» и т.д.) при помощи особых психофизических техник, главным образом — так называемого «контакта» или «чэннелинга» (channelling) (см.: [Hanegraaf 1996: 23–41, Wood 2007]). В целом идеология НЭ ориентирована на сущностное моральное перерождение человеческой индивидуальности путем самосовершенствования и достижение принципиально новых — гармонических — социальных отношений. К числу характерных мировоззренческих особенностей культуры НЭ относится так называемый «холистический принцип», подразумевающий целостность Вселенной, взаимную обусловленность всех происходящих в ней процессов, а также неразрывную связь между микрокосмом и макрокосмом, то есть человеком и мирозданием, описываемую в «естественно-научных» терминах, в частности — как действие воображаемых энергий и полей. Кроме того, одним из ключевых аспектов эпистемологии НЭ (как, впрочем, и ряда других постсекулярных религиозных культур) является «сциентизм» — использование социального образа науки и рационального знания в целом, а также научных и паранаучных дискурсов для конструирования религиозных метафор, нарративных моделей и практик (см.: [Hammer 2001: 201–330]). В этом контексте культура НЭ соседствует и взаимодействует с различными формами паранаучного знания (от «альтернативной истории» и криптолингвистики до «физики торсионных полей» и криптозоологии), с историческими формами магии и оккультизма (астрологией, мантическими практиками, спиритизмом и т.п.), конспирологическими[3] и националистическими дискурсами, экологическими движениями, социально-утопическими проектами и молодежными субкультурами. Будучи принципиально индивидуалистской, идеология НЭ не подразумевает формирования каких-либо устойчивых социальных структур, институтов или иерархий, однако соответствующие верования и практики оказывали заметное, а иногда и решающее влияние на специфику различных религиозных движений конца XX — начала XXI века, а также на формирование различных социальных сетей (астрологических школ, курсов йоги, сообществ исследователей паранормальных явлений и т.п.). Наконец, важно иметь в виду, что на протяжении последних десятилетий XX века идеи, практики и верования, относящиеся к НЭ (в широком смысле этого понятия), перестали быть достоянием ограниченных групп и превратились в значимую часть и движущую силу глобальной массовой культуры — от практик повседневной жизни до кинематографа и литературы.

Одна из первых общих моделей НЭ была предложена в 1972 году британским социологом Колином Кэмпбеллом в работе «Культ, культовая среда и секуляризация» [Campbell 1972]. Речь здесь шла о «культовой среде» как о социальных сетях, служащих средством культурной инновации и диффузии альтернативных религиозных практик и паранаучных доктрин. По наблюдению исследователя, эти сети не тяготели к образованию устойчивых структур и институций и были объединены общей идеологией «духовного поиска» и общим медийным контекстом (сюда относятся журналы, памфлеты, лекции, неформальные собрания и т.п.). Не останавливаясь подробно на вопросах генезиса «культовой среды», Кэмпбелл подчеркивал ее альтернативный и отчасти стигматизированный статус в современном западном обществе и, вместе с тем, «адаптивный потенциал» в контексте смены и эволюции социально-идеологических парадигм XX в. (в частности, применительно к меняющимся представлениям о взаимодействии человека и природного мира). Стоит добавить, что одна из важных особенностей культуры НЭ — ее адаптивность и к различным политическим режимам. Конечно, наиболее жесткие формы тоталитаризма — советский сталинизм и северокорейское государство — не оставляли подобным практикам и идеям какого-либо места в публичном пространстве. Однако и в позднем Советском Союзе, и в других государствах «социалистического лагеря» все обстояло совсем иначе.

История и социальные особенности культуры НЭ в СССР 1960–1980-х годов и в постсоветской России представляяются в этом контексте достаточно важными и вместе с тем очень мало исследованными. Хотя история оккультизма и технологических утопий в последние десятилетия Российской империи и в ранний период СССР была довольно богатой, сталинский режим привел к частичному (хотя и не полному) разрыву этой традиции, так что «колыбелью» позднесоветской и постсоветской культуры НЭ стал рубеж 1950–1960-х годов. Начиная с этого времени верования и практики НЭ служили идеологически приемлемой формой (квази)религиозной культуры и в СССР, и в других странах «восточного блока» (в частности, в Болгарии и Чехословакии). В этом контексте социальные сети и сообщества «культовой среды» позднего советского времени оказывались не только реципиентами, но и равноправными участниками глобального НЭ. К числу идей и практик НЭ, получивших значительное распространение в СССР, относятся уфология и контакты с внеземными цивилизациями; передача мысли на расстоянии и «нефизическое воздействие»; альтернативная медицина и практики телесного самосовершенствования (йога и пр.); религиозный ориентализм; астрология и другие магико-мантические практики. В 1960–1980-е годы в Советском Союзе шло постепенное формирование устойчивых практик и неформальных социальных сетей НЭ. Именно этими процессами следует объяснять взрывообразное распространение оккультизма в России начала 1990-х и последующую «хабитуализацию» культуры НЭ в повседневной жизни. С социально-антропологической точки зрения специальный интерес здесь представляют соответствующие сетевые структуры. В монографии, посвященной профессиональной магии и целительству в постсоветской культуре, Галина Линдквист отмечает, что отношения магов со своими клиентами можно считать специфическим способом конструирования образов власти, не столько разделяющих, сколько объединяющих харизматического виртуоза и его последователей (см.: [Lindquist 2006: 113–118]). Представляется, что неформальные сети НЭ в позднем СССР строились по похожей модели.

Как я уже сказал, история советского НЭ исследована пока недостаточно, а общих суждений касательно его генезиса высказано мало. Исследователи отмечают, что наряду с политической либерализацией и «частичным поворотом» к Западу важную роль в формировании этой культуры играли новые научные и социальные утопии, выразившиеся, в частности, в увлечении чрезвычайно широко понимаемой кибернетикой. По формулировке Биргит Менцель, «почти магическая привлекательность кибернетики вызывала к жизни мечты о всесильном могуществе, а в сочетании с восточными практиками йоги обещала достижение сверхтелесных возможностей личности. <...> Медицина, физика и парапсихология смешивались и формировали новые области исследования. Все это — вкупе с небывалым оптимизмом касательно покорения природы и космоса и в условиях холодной войны — вело к весьма парадоксальным отношениям политики, науки, религии и оккультизма» [Menzel 2012: 152]. И.В. Кукулин в своей недавней статье делает акцент на институциональных и медиальных контекстах советского НЭ. По его мнению, преимущественной аудиторией идей и практик НЭ в СССР 1960-х годов были «инженерно-технические работники» — социальная группа, чье формирование было обусловлено и милитаристским контекстом холодной войны, и новыми надеждами, которые общество связывало с научным прогрессом, — а главным проводником этой культуры стали научно-популярные журналы, где публиковались научно-фантастические и публицистические тексты, так или иначе окрашенные идеями НЭ:

В 1950-е годы лавинообразный рост числа молодых инженеров и научных исследователей привел к появлению новой социальной группы и изменению массовых представлений о социальной ценности науки. На формы социального воображения этой новой группы повлияли научно-популярные и научно-технические журналы, созданные или реорганизованные в 1950–1960-е годы на новых основаниях. По-видимому, санкционируя их создание или реорганизацию, партийные администраторы первоначально ставили перед ними задачу «проектирования» жизненного мира молодых профессионалов и студентов научно-технических специальностей [Кукулин 2017: 61].

При этом Кукулин полагает, что социальные и идеологические позиции НЭ на Западе и в СССР отличались кардинальным образом:

При переносе идей нью-эйджа в советский контекст произошла заметная переакцентуация. В США начала 1960-х нью-эйдж был движением нонконформистским, если не вовсе революционным. <...> В сознании американских и европейских хиппи нью-эйдж легко ассоциировался с пацифизмом и анархизмом. В интерпретации советских научно-популярных и научно-технических журналов идеи нью-эйджа приобретали скорее консервативно-эскапистский смысл. <...>

Нью-эйдж в США был формой резкой критики позитивизма в естественных и гуманитарных науках. В советских научно-популярных и научно-технических журналах эта критика парадоксальным образом превратилась в своего рода психологический амортизатор [Кукулин 2017: 80].

Я готов согласиться с этими соображениями, но лишь отчасти. Собственно говоря, здесь мне видится больше вопросов, чем ответов. Действительно, история «инженерно-технических работников» (или «технической интеллигенции») чрезвычайно важна для понимания истории советского НЭ и массовой культуры позднего СССР в целом. С другой стороны, стоит задуматься, насколько «эмическая» категория «советские инженеры» аналитически обоснована применительно к нашей теме. Историко-этнографические данные (при том, что они сейчас очень плохо исследованы) рисуют несколько иную картину: в становлении и эволюции советского НЭ в равной степени участвовали и «физики», и «лирики», причем речь шла не только о рядовых инженерах, но и об университетских преподавателях, а также о научных сотрудниках академических институтов. Так, лидерами «рериховского кружка» в Новосибирске в 1970-е годы были геофизик А.Н. Дмитриев, историк (правда, гидрометеоролог по первому образованию) Ю.Г. Марченко и журналист, а также редактор издательства «Наука» Ю.М. Ключников, а покровительствовали им академики А.А. Трофимук и А.Л. Яншин (оба — геологи) (см.: [Панченко 2012]). Ниже я более подробно остановлюсь на биографии одного из идеологов и практиков советского НЭ 1960-х годов: он был профессиональным филологом-славистом, преподававшим в Ленинградском университете. Таким образом, трансляцию и популяризацию культуры НЭ в СССР 1960-х годов скорее следует связывать с академическиой элитой, а не с инженерно-техническими работниками и журналистами-популяризаторами. Можно предположить, что круг советских поклонников НЭ вовсе не ограничивался инженерно-техническими работниками и что здесь требуются какие-то другие социально-исторические модели. Кроме того, представление о том, что основным механизмом распространения идей и практик НЭ в СССР 1960-х годов был культурный импорт из США, опосредованный научно-популярными журналами, представляется мне также упрощенным: вполне допустимо, как уже было сказано, что советский НЭ формировался и развивался параллельно с западным.

Так или иначе, ответы на все эти вопросы, без сомнения, требуют более тщательного и специального анализа социальных сетей, медийных и идеологических контекстов, сделавших возможным развитие специфической советской версии культуры НЭ. Одна из перспектив, представляющихся мне в данном случае важными, — исследование конкретных (мета)нарративных и сюжетных моделей, в том числе и эсхатологического характера.

* * *

Я остановлюсь на одной вполне типичной для культуры НЭ группе мотивов, известной как «сюжет о древних астронавтах» или «гипотеза палеоконтакта», и на особенностях ее советской интерпретации. Речь идет о воображаемом древнем контакте инопланетян с землянами, понимаемом как главное событие в судьбе человечества. Религиоведы и антропологи, писавшие о «древних астронавтах», обычно связывают развитие и глобальное распространение этого сюжета с западноевропейским НЭ конца 1960-х годов (см.: [Grünschloß 2007; Richter 2012; Lewis 2012]), однако в действительности дискуссии о «гипотезе палеоконтакта» начались в СССР на десятилетие раньше и, по всей видимости, оказали воздействие и на глобальную культуру НЭ вообще, и на так называемую «криптоисторию» в частности. Первыми пропагандистами этих идей в Советском Союзе были филолог-славист Вячеслав Зайцев (1917–1992), математик Матес Агрест (1915–2005) и писатель-фантаст Александр Казанцев (1906–2002). Трудно сказать, кто из них был «первопроходцем» в советской дискуссии о «палеоконтакте» 1960-х годов. Казанцев еще в 1940-х — начале 1950-х утверждал, что Тунгусский метеорит был инопланетным кораблем, взорвавшимся при посадке (см.: [Schwartz 2012: 228–230; Кукулин 2017]). Агрест, работавший в годы «оттепели» в Сухумском физико-техническом институте — секретном ядерном учреждении, — выступил в 1959 году с докладом о «космонавтах древности», причем он строил свою концепцию, исходя из Ветхого Завета.

Известное описание гибели городов Содома и Гоморры, содержащееся в уже цитированном выше письменном памятнике глубокой древности, поразительно напоминает современное описание катастрофы от атомного взрыва. В нем содержится предупреждение жителей о возможной гибели [от взрывной волны], об ослеплении [от мощной вспышки], о поражении [от проникающей радиации], указание о защитном действии толстого слоя земли, об образовании при взрыве характерного столба огня, дыма, пыли и поднятой породы; указаны масштабы разрушения, отмечена непригодность всего района к поселению в течение длительного времени после взрыва (из-за большого радиоактивного загрязнения местности). <...>

Предполагаемые космонавты, возможно, жили на нашей планете длительное время. Допустимо, что в течение этого времени они выполнили ряд проектов и исследований, а для некоторых целей им понадобилось осуществить серию ядерных взрывов. Эти взрывы они могли провести в порядке эксперимента, или для уничтожения перед отлетом остатков ядерного горючего, запасенного для исследовательских целей и хранящегося в специальных сооружениях, или по каким-либо другим причинам. Во всяком случае, вполне допустимо, что перед такими взрывами космонавты заблаговременно предупреждали местное население об опасности и возможных методах спасения и защиты. Не является ли, таким образом, приведенное выше описание гибели городов Содома и Гоморры отражением такого события? Не от космонавтов ли заимствованы те поразительные детали, которые так точно и лаконично зафиксированы в цитированном выше древнем письменном памятнике? <...> После выполнения всей программы исследований астронавты покинули Землю, и при этом, возможно, они взяли с собою одного из жителей планеты. Такое событие, бесспорно, произвело сильное впечатление на людей и передавалось из поколения в поколение. Не это ли событие отражено в приведенной выше записи: «И водился Енох с богом и не стало его, ибо взял его бог»? Не этот ли реальный факт подъема «на небо» «сына человека» послужил основанием многочисленных мифов о вознесении? [Агрест 1961: 533–536].

Не ограничиваясь сугубо гипотетическим подходом к библейской истории о гибели Содома и Гоморры, Агрест предлагал и способы ее проверки:

Поскольку в легенде описание гибели городов Содома и Гоморры связано с районом Мертвого моря, то желательно было бы исследовать эту область в поисках следов, возможно, оставленных там гипотетическими космонавтами. Обнаружение в этом районе характерных для ядерного взрыва радиоактивных изотопов (например, Si, Ti, Mn, V или Pu) или других специфических признаков и особенностей было бы ценной находкой и для общей истории культуры на Земле [Агрест 1961: 537].

В феврале 1960 года «Литературная газета» опубликовала заметку с подробным изложением доклада Агреста [Рич, Черненко 1960]. Она вызвала оживленную дискуссию, в ходе которой ученого обвиняли в обскурантизме и невежестве [Губарев, Ростарчук 1960; Куда же все-таки ведут следы 1960; Куда же все-таки привели следы? 1960]. Впрочем, в 1961 году доклад Агреста был все же опубликован, хотя и в альманахе «На суше и на море», в котором публиковались научно-фантастические и приключенческие тексты и одним из членов редакционной коллегии которого был уже упомянутый Казанцев.

В отличие от сотрудника ядерного института и дипломированного раввина Агреста[4] (а мы видим, что эта двойственность оказала прямое влияние на «гипотезу» последнего), Зайцев, прозванный впоследствии Марсианином, был выпускником, а затем преподавателем филологического факультета ЛГУ, специализировался в области палеославистики и, судя по его специальным работам, был неплохо образованным человеком и способным исследователем. Это, однако, не помешало ему высказывать идеи, чрезвычайно близкие к тому, что утверждал Агрест, хотя и с опорой на значительно большее количество культурно-исторических материалов (это, помимо прочего, может говорить о том, что свою гипотезу он вынашивал довольно долго). Герменевтические опыты Зайцева составили обширную рукопись, озаглавленную «Космические реминисценции в памятниках древней письменности». С этим докладом он выступал в начале 1960-х годов на кафедре классической филологии ЛГУ, а также в Ленинградском отделении Союза советских писателей. Рукопись имела хождение и в машинописных копиях, то есть в самиздате. Опубликовать ее, однако, удалось лишь в конце 1960-х в бурятском журнале «Байкал» [Зайцев 1967–1968], нередко принимавшем к печати «идеологически сомнительные» тексты (так, с окончанием трактата Зайцева в первом номере за 1968 год соседствовала «Улитка на склоне» братьев Стругацких). Кроме того, в 1965 году краткое изложение идей Зайцева было опубликовано в том же ежегоднике «На суше и на море» [Зайцев 1965; 1965а].

Примечательно, что риторическая рамка, избранная Зайцевым, отчасти имела, так сказать, этнографический характер. Во вступительных разделах публикации 1967 года он упоминал о меланезийских карго-культах (в 1963 году на русский язык была переведена посвященная им книга Питера Уорсли «Когда вострубит труба» [Уорсли 1963]), цитировал «Золотую ветвь» и «Фольклор в Ветхом Завете» Джеймса Фрэзера, обсуждал концепцию «прамонотеизма» у Эндрю Лэнга и Вильгельма Шмидта. Впрочем, непосредственными источниками его уфологической герменевтики были историко-литературные и религиоведческие материалы: помимо Ветхого и Нового Заветов Зайцев упоминал о христианских апокрифах, об истории исихазма и даже о якобы существовавшем старообрядческом согласии «дырников». Что касается собственно интерпретаций, то их «неоэвгемеризм» имел, как и следовало ожидать, информационно-технологический характер. Иконографические нимбы здесь закономерно оказывались антеннами, иудейские тфилин и талит — «системой объединенных между собой датчиков», умная молитва — телепатическим контактом, а Вифлеемская звезда — космическим кораблем.

Религия, как утверждал Зайцев, представляет собой «форму передачи информации, единственно возможную для древних времен. Это — наиболее доступная для своего времени форма „программирования“ земного человечества на дальнейшее развитие». Термин «программирование», употреблявшийся автором с очевидной оглядкой на «кибернетический метанарратив» конца 1950-х — начала 1960-х годов, в данном случае подразумевал своего рода социально-этическое культуртрегерство — формирование, так сказать, коллективных условных рефлексов у неразвитых земных цивилизаций. Соглашаясь с предложенной Агрестом интерпретацией библейской истории о Содоме и Гоморре, Зайцев, однако, настаивал, что города были намеренно уничтожены ядерным взрывом с целью «создания устрашающего прецедента»:

Фигура «страха господня» как «программирующего» фактора была, видимо, преподнесена во всех главных очагах земной цивилизации. Только если в случае с Содомом и Гоморрой можно предположить, что «силы небесные» истребляли очаги, пораженные определенным пороком, то в «Махабхарате» речь могла идти об уничтожении на века идеи войны, поскольку эти «силы» вмешивались в сражения двух воюющих сторон, истребляя и тех и других [Зайцев 1967–1968: № 5, 53–54].

Что же до миссии Христа, то, согласно Зайцеву, это также была «заранее запланированная акция „программирования“ человечества», «действие с целью утверждения новой морально-этической концепции в жизни людей». Сам же основатель христианства, по мысли автора, происходил от людей, увезенных космическими пришельцами на свою планету, и был «воспитан в условиях высокоразвитой цивилизации»:

В Христе поражают его незнание земной жизни и беспомощность, его одиночество и отсутствие земных корней. Он не может видеть пагубных результатов своей деятельности, не боится спорить с представителями власти, отвергает субботу, заявляя, что «не человек для субботы, а суббота для человека», и даже недоумевает, почему нельзя есть до звезды. <...> Разве не удивительно и то, что Христос был наделен исключительным демократизмом и национальной терпимостью, трудно объяснимыми в условиях рабовладельческого строя? <...>

 

Если верить многим мифам и легендам, а также показаниям многочисленных памятников древней письменности, то создается отчетливое впечатление, что с Земли на «небо» летали многие земные люди. Некоторые из них (Исайя, Давид и др.) вернулись на Землю, а другие (Енох, Моисей, Илья) так и не вернулись. Не мог ли Христос быть сыном человека, оставшегося в «царстве небесном»? Христос мог говорить людям о своем фактическом, материальном отце, который остался на другой планете, а земные люди отождествляли отца с богом, в которого они привыкли верить [Зайцев 1967–1968: № 6, 152–153].

Напомню, что выступления Агреста, Зайцева и Казанцева вызывали на протяжении 1960-х годов оживленные отклики, причем не только негативного, но и сочувственного свойства. Об этих «гипотезах» и «открытиях» советских ученых писали и в западной прессе, и в переводных советских изданиях. Однако в 1962 году против Зайцева в Ленинграде началась кампания, инициированная городскими партийными органами (см.: [Шахнович 1965: 201; Хейфец 2010]). В ней участвовали научный публицист В.Е. Львов (1904–2000), памятный по травле советских физиков в сталинские времена, и преподаватель научного атеизма на философском факультете ЛГУ М.И. Шахнович (1911–1992), ставший в те годы плодовитым автором разнообразных научно-популярных книг на антирелигиозные темы (он даже написал маленькую брошюру «Кибернетика и атеизм»). Зайцева обвиняли в «пропаганде поповщины» и в «недостойных попытках использования материалистического положения о множественности обитаемых миров для подведения некоей „материальной базы“ под наиболее вздорные библейские мифы». В университете была создана специальная комиссия «для научного рассмотрения так называемой гипотезы В.К. Зайцева». В нее вошли тот же Шахнович, специалист по онтологии и диалектике В.И. Свидерский, астроном К.Ф. Огородников и заведующий кафедрой общего языкознания Ю.С. Маслов. Комиссия постановила, что публичные выступления Зайцева «безусловно вредны для дела атеистической пропаганды и могут лишь дискредитировать идею материалистического объяснения и разоблачения религиозных мифов» [Шахнович 1965: 204]. Через три года после этой истории Шахнович издал книгу «Современная мистика в свете науки», посвятив четыре страницы разоблачению «гипотезы Зайцева»: он утверждал, что «антинаучные „изыскания“» ленинградского филолога «помогают укреплению веры в Библию как в „кладезь мудрости“, пробуждают интерес к ней» [Шахнович 1965: 201–204].

Скандал не привел к немедленному увольнению Зайцева из университета, однако в 1964 году его все же заставили уйти, поставив ему в вину развод и женитьбу на собственной студентке. Зайцев переехал в Минск, где стал работать в Институте литературы АН БССР и выступать с популярными лекциями об инопланетянах и христианстве. Новый пик его скандальной популярности пришелся на 1970 год, когда в советских кинотеатрах с большим успехом был показан полнометражный документальный западногерманский фильм режиссера Харальда Райнля "Воспоминания о будущем«[5]. Он был поставлен по одноименному бестселлеру швейцарского предпринимателя и теоретика палеоконтактов Эриха фон Дэникена (см. о нем: [Grünschloß 2007; Richter 2012: 227—229])[6]. В самом начале фильма (чей музыкальный лейтмотив вскоре станет заставкой для научно-популярной телепередачи «Очевидное — невероятное») на экране появляются и Казанцев, и Зайцев, выступающие в качестве авторитетных экспертов по палеоконтактам[7].

Эта лента, благодаря которой Зайцев стал известен всему миру, а фон Дэникен из обанкротившегося владельца гостиничной сети превратился в миллионера, вызвала в СССР очередной виток дискуссии о «древних визитах» космических пришельцев (см.: [Дубровский, Филиппов 1970; Красовский 1970]; правда, в обеих статьях речь шла не о фильме, а только о недавних публикациях Зайцева). На сей раз ее отголоски добрались и до солидных академических изданий: в 1976 году известный китаист (но, вместе с тем, и уфолог) И.С. Лисевич опубликовал в журнале «Советская этнография» статью «Древние мифы глазами человека космической эры» [Лисевич 1976]. В ней «методика Зайцева» использовалась для интерпретации памятников древнекитайской литературы — с очень похожими результатами. Через год другой известный востоковед и этнограф (а также член редколлегии «Советской этнографии») С.А. Арутюнов опубликовал ответную статью, где мягко и аккуратно высказывал сомнения в осмысленности гипотез Лисевича [Арутюнов 1977].

Как бы то ни было, Зайцеву мировая известность особенно не помогла. Его публичная деятельность продолжала вызывать в СССР открытую критику и до выхода на экраны «Воспоминаний о будущем», и после этого. Так, в 1969 году «Известия» опубликовали специальную «антизайцевскую» статью [Рогов 1969]. В 1974 году уже упомянутый В.Е. Львов издал книгу «Фабриканты чудес», где обрушивался и на Агреста, и на Казанцева, и на Зайцева, и на «Воспоминания о будущем» и задавался вопросом: «Почему именно попало на наши экраны это произведение?» Заканчивался соответствующий раздел книги следующим — вполне симптоматичным — пассажем:

История с «Воспоминанием о будущем», «Христом-космонавтом» и другими «следами из космоса» — очередной экспонат из коллекции обманных чудес. Ново здесь лишь одно: бесцеремонность, с которой эта идеологическая фальшивка была заброшена продюсерами фон Дэникена в нашу страну.

 

Мы увидим дальше, что эта акция — не единственная [Львов 1974].

Речь, таким образом, шла уже о Зайцеве и его единомышленниках как о посредниках во враждебной деятельности Запада против СССР. Не берусь судить о том, какую роль в судьбе Зайцева сыграла именно эта книга, однако дела его в те годы пошли плохо. Он демонстративно вышел из КПСС и вскоре после этого был уволен из Белорусской академии наук. Зайцев продолжал зарабатывать на жизнь публичными лекциями, однако при этом его идеи становились все более апокалиптическими. Судя по мемуарным свидетельствам [Романушко 2007; Богачихин б. д.], в начале 1970-х годов он начал практиковать «контакты с внеземными цивилизациями» (иначе говоря, чэннелинг) и вскоре стал «получать информацию» эсхатологического характера:

Первым делом ему велели читать Библию, особенно Новый завет. Когда прочитал 7 раз, сказали: хватит, и послали сообщать людям о конце света и втором пришествии Христа, которое совершится в Палестине, куда и следует отправляться всем евреям, чтобы его встретить [Богачихин б. д.].

К несчастью для Зайцева, эта эсхатология имела прямые политические коннотации. Один из мемуаристов (безропотно «сдавший», по собственному же признанию, Зайцева на допросе в минском КГБ) вспоминает о его пророчествах следующее:

И вообще разговор шел не совсем по Библии, а как-то около. И все ближе ко временам апокалипсическим — о борьбе темных и светлых сил, об Армагеддоне, о том, что силы мрака давно уже размещают свои легионы на нашей земле (больше — под землей и водой), преимущественно, в районе Бермудского треугольника... <...> Пересказывать содержимое тех брошюр было совсем не просто (даже если б я его помнил) — настолько они были фантастическими и неудобочитаемыми.

 

Одна только и вспомнилась: в ней толковалось знаменитое «сатанинское» число 666. По мнению Зайцева, оно означало (при замене цифр на буквы русского — именно русского почему-то алфавита) примерно следующее: «Дух дьявола, обитавший в теле Ирода, поселился в теле Брежнева».

 

Были в истории и другие (более остроумные, по-моему) толкования этого числа, и вообще, как мне казалось (и кажется), при некотором усердии из этого тайного кода можно за вечер-два извлечь любое, заранее заданное, содержание на любом из известных языков. Потому-то всю эту ахинею я вскорости попросту забыл. Теперь же, когда меня об этом спросили, в памяти всплыли и другие подробности такого же рода. В одной из последних брошюрок «странности» Вячеслава Кондратьевича приблизились уже к степени явно выраженного маразма.

 

В ней излагалось (торжественным пророческим слогом) предупреждение о близком наступлении конца света. События должны были развернуться во время предстоявшей вскорости в Москве Всемирной олимпиады.

 

Там, в Москве (в точно указанное время и в точно указанном месте) неким пророком (по всей видимости, самим Вячеслав-Кондратичем) будет возвещено о точной дате Страшного Суда, в связи с чем все наши граждане, а также гости столицы предупреждались о необходимости своевременно покаяться в своих грехах. Земля под ним (пророком) потом разверзнется, и... ну и так далее. Приближающаяся (приближавшаяся тогда) к земле комета «Когоутек» («Петух») возвестит посвященным о наступлении начала этих событий [Губиш 2009].

Столь же зловеще звучат предсказания Зайцева и в пересказе другого мемуариста:

Конец света произойдет во время седьмого правителя царства Сатаны. А у нас сейчас как раз седьмой правитель. Антирелигиозное государство — чем не царство Сатаны? Года 3 назад, писал тогда Зайцев, Брежнев умер. Его обязанности временно исполнял двойник, обладавший дефектом речи. Этот двойник и раньше исполнял мелкие обязанности типа участия в дипломатических приемах. А настоящего Брежнева, в общем, доброго человека, увезли в Гималаи, вставили душу дьявола, так что теперь, в соответствии с Библией, на престоле Сатана. А кто возил его туда-сюда? Те, кто летают на «тарелках», представители «черных сил» Сатаны. Еще 2000 лет назад египтяне хотели принять веру Христа, да вдруг в небе появились диски (о дисках действительно упоминается в египетских записях). Египтянам ничего не оставалось, как вернуться к своему дискообразному богу Ра. (Фактически — солнцеподобному, обожествленному солнцу.)

 

Хотя Москва будет разрушена, все истинные верующие спасутся. Церковь здесь ни при чем — там нет истинной веры. Перед Олимпийскими играми Москву будут очищать от «ненужных» людей, верующих выселят в уже построенные лагеря, это их и спасет. — А что же будет с другими народами? — я задал этот вопрос через несколько месяцев при следующей встрече, на этот раз в скверике. Меня интересовала судьба китайцев: чем они виноваты, что не знают Христа, за что их уничтожать? Оказывается, перед вторым пришествием все станут верующими во Христа, так как все увидят необычные небесные явления. Просто крещеные будут крестить некрещеных [Богачихин б. д.].

Закончилось все это вполне предсказуемым образом. В 1978 году Зайцев был арестован КГБ и по приговору суда направлен на принудительное лечение в Казанскую психиатрическую больницу. Вышел он оттуда только в 1982-м, уже после не состоявшегося конца света, однако по-прежнему продолжал свою проповедническую деятельность. Умер Зайцев в 1992-м, пережив на год ненавистное ему «царство сатаны». К этому времени идеи, сюжетные модели и практики, связанные с «гипотезой палеоконтакта», стали заметной частью глобальной массовой культуры. Появились и организованные группы, чьи религиозные практики и мировоззренческие ожидания были основаны на этой идее, — от калифорнийского «Солнечного братства» до движения раэлитов (см.: [Palmer 2004]). Социологи, писавшие о движениях такого типа, нередко тоже рассуждали о карго-культах. Зайцева, однако, никто в этом контексте не вспоминал.

Нельзя сказать, что Зайцев был первым, кто пытался обнаружить в памятниках древней религиозной культуры и фольклора свидетельства инопланетных визитов. Одним из таких провозвестников «гипотезы палеоконтакта» принято считать американского публициста начала XX века Чарльза Форта, полагавшего, что Земля и все ее обитатели представляют собой собственность неких инопланетных существ (см.: [Andersson 2000: 20; Grünschloß 2007: 6]). О похожих вещах писал на рубеже 1920–1930-х годов известный советский популяризатор воздухоплавания и космонавтики профессор Н.А. Рынин (см.: [Рынин 1928]). В 1950-х — начале 1960-х схожие культурно-исторические интерпретации предлагали британец Десмонд Лесли и некоторые другие авторы (см.: [Andersson 2000: 21]). В 1960-е годы появились и некоторые другие англоязычные книги на ту же тему (см., например: [Drake 1964]). Однако Зайцев о них, по-видимому, не знал. Кроме того, его «гипотеза» все же представляла собой не только интерпретацию памятников литературы и фольклора в духе тогдашней научно-фантастической топики, но и своего рода религиозно-эсхатологическую концепцию. Некоторые ее акценты позволяют говорить и о специфических для СССР конца 1950-х — 1960-х годов особенностях культуры НЭ, и, наоборот, о ее глобальных тенденциях.

Очевидно, во-первых, что одним из непосредственных контекстов «гипотезы Зайцева» было тогдашнее увлечение кибернетикой как тотальной объяснительной моделью или универсальным герменевтическим методом, сулившим, помимо всего прочего, скорое слияние гуманитарных и точных наук (см.: [Waldstein 2008: 17–22; Богданов 2011]). Показательно, что представление о человеческой истории и культуре как о программе и программировании оказывало сходное влияние и на космологию Зайцева, и на методы реконструкции «моделирующих семиотических систем», предложенные в первой половине 1960-х В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым [Иванов, Топоров 2004]. Зайцев, однако, довел эту «кибернетическую утопию» до логического завершения, объединив образы программирования, культурно-исторической реконструкции и карго-культа в рамках линейной космологической модели, где символика «начала и конца» репрезентировалась как «воспоминания о будущем», а идея социального прогресса ассоциировалась с «моральным законом», некогда данным землянам пришельцами.

Эта «прогрессистская» топика прямо корреспондирует с распространенными в СССР в те же годы идеями и практиками социального проектирования (см.: [Кукулин 2007]). Идеи Зайцева в данном случае представляют собой своеобразную инверсию научно-фантастического образа «прогрессора» (то есть землянина, посланного в инопланетные миры, чтобы способствовать социальной эволюции местных обществ), которым увлекались, в частности, братья Стругацкие (см. повесть «Трудно быть богом» (1963) и др.). У Зайцева, наоборот, «прогрессорами» оказываются инопланетяне или люди, выросшие в инопланетных мирах (в том числе Иисус Христос). Не исключено, что написанная Стругацкими в 1971 году повесть «Пикник на обочине», где высокоразвитые цивилизации полностью игнорируют человечество с его проблемами и ожиданиями, а случайные следы инопланетного «пикника» оказываются иногда полезными, но чаще смертельно опасными для людей, была своеобразным ответом на идеи Зайцева и его единомышленников. Так или иначе, преследовавшие Зайцева советские пропагандисты справедливо подозревали, что его гипотезы плохо вяжутся с социально-прогрессистскими концепциями и по-своему противопоставляют последним образ карго-культа в качестве историософской модели. Стоит добавить, что советские версии «гипотезы палеоконтакта» вообще необходимо анализировать в контексте космологической риторики времен хрущевской атеистической кампании. Хотя образы «пустых небес» и космонавтов, «не увидевших Бога» во время своих полетов, не были главенствующими в тогдашней атеистической пропаганде, они все же занимали в ней достаточно заметное место (см.: [Smolkin-Rothrock 2011]). В этом смысле «гипотеза Зайцева» также представляла собой альтернативу официальной «космической риторике».

Мне трудно оценить точность и достоверность приведенных выше мемуарных свидетельств о содержании «неподзензурных» сочинений и выступлений Зайцева. Его идеи предстают здесь в более традиционных для христианской и фольклорной эсхатологии декорациях (толкование числа 666, мотив «подмененного правителя» и т.п.). Здесь же появляются и «силы зла» (в том числе, по-видимому, и инопланетного происхождения), о которых вовсе не было речи в трактате о «космических богах». Впрочем, внимание и интерес к по-разному понимаемым культурным и религиозным «традициям» вполне типичны для многих направлений и периодов эволюции глобального НЭ, а рост апокалиптических ожиданий и настроений был, по-видимому, вообще характерен для массовой культуры последнего советского десятилетия. С другой стороны, динамика представлений о зле и теодицее и в глобальной истории НЭ, и в поздней советской (а также постсоветской) культуре представляет собой отдельную проблему, заслуживающую специального разговора.

Как бы то ни было, «гипотеза палеоконтакта» и у Зайцева, и у многих его западных единомышленников, вдохновлявшихся идеями фон Дэникена, имела очевидно эсхатологический характер и представляла собой вполне типичную модель «концов и начал» в терминах Кермоуда. Однако к рубежу XX–XXI веков она стала частью массовой развлекательной культуры, выходящей далеко за пределы идей и практик НЭ, и в существенной степени утратила свой профетический и апокалиптический пафос. Такая «хабитуализация» космологии и эзотерики вообще характерна для эволюции культуры НЭ последних десятилетий. Что касается особенностей и трансформаций НЭ в позднем советском и постсоветских обществах, то здесь, как я уже сказал, многое остается недостаточно ясным. Не вызывает сомнения, что массовая конспирология, паранаука и идеология имперско-националистического ресентимента в современной России во многих отношениях связаны с культурными «диспозициями» НЭ и, вместе с тем, наполняют их новым эсхатологическим и политическим смыслом (ср.: [Кукулин 2017]). При этом, однако, и здесь — так же, как на Западе, — многие идеи и практики НЭ вошли в ткань повседневной жизни и практически полностью утратили статус «стигматизированного знания». Так или иначе, многие вопросы социальной истории, культурного и политического значения НЭ в СССР и постоветских государствах еще ждут своих исследователей.

Библиография / References

[Агрест 1961] — Агрест М. Космонавты древности // На суше и на море: Повести, рассказы, очерки. М.: Государственное издательство географической литературы, 1961. С. 528–542.

(Agrest M. Kosmonavty drevnosti // Na sushe i na more: Povesti, rasskazy, ocherki. Moscow, 1961. P. 528–542.)

[Амнуэль 2009] — Амнуэль П. Енох, летавший на небеса // Троицкий вариант — наука. 2009. № 10 (29). С. 12.

(Amnuel’ P. Enokh, letavshiy na nebesa // Troitskiy variant — nauka. 2009. № 10 (29). P. 12.)

[Арутюнов 1977] — Арутюнов С.А. Древние мифы и инопланетные пришельцы // Советская этнография. 1977. № 3. С. 137–141.

(Arutyunov S.A. Drevnie mify i inoplanetnye prishel’tsy // Sovetskaya etnografiya. 1977. № 3. P. 137–141.)

[Богачихин б. д.] — Богачихин М.М. Информация к размышлению. Парапсихология в стране и за рубежом. Дневник неофита (электронная публикация на персональном сайте автора: http://bomay.yangsheng.
ru/sod/inf.html; http://bomay.yangsheng.
ru/sod/inf1.html).

(Bogachikhin M.M. Informatsiya k razmyshleniyu. Parapsikhologiya v strane i za rubezhom. Dnevnik neofita // http://bomay.yangsheng.ru/sod/inf1.
html.)

[Богданов 2011] — Богданов К. Физики vs. лирики: к истории одной «придурковатой» дискуссии // НЛО. 2011. № 111. С. 48–66.

(Bogdanov K. Fiziki vs. liriki: k istorii odnoy «pridurkovatoy» diskussii // NLO. 2011. № 111. P. 48–66.)

[Губарев, Ростарчук 1960] — Губарев В., Ростарчук М. Следы ведут в... невежество // Комсомольская правда. 1960. № 248. 19 окт. С. 3.

(Gubarev V., Rostarchuk M. Sledy vedut v... nevezhestvo // Komsomol’skaya pravda. 1960. № 248. 19 Oct. P. 3.)

[Губиш 2009] — Губиш Г. «Сатанинское число Брежнева», инопланетяне и КГБ // Лебедь. Независимый бостонский альманах. 2009. № 582. 11 янв. (http://lebed.com/
2009/art5442.htm).

(Gubish G. «Sataninskoe chislo Brezhneva», inoplanetyane i KGB // Lebed’. Nezavisimyy bostonskiy al’manakh. 2009. № 582. 11 Jan. (http://
lebed.com/2009/art5442.htm).)

[Дубровский, Филиппов 1970] — Дубровский Е., Филиппов Л. Были ли на Земле пришельцы из Космоса? // Наука и религия. 1970. № 9. С. 28–40.

(Dubrovskiy E., Filippov L. Byli li na Zemle prishel’tsy iz Kosmosa? // Nauka i religiya. 1970. № 9. P. 28–40.)

[Зайцев 1965] — Зайцев В. «Космонавты» с дечанских фресок // На суше и на море: Повести, рассказы, очерки. М.: Мысль, 1965. С. 639–643.

(Zaytsev V. «Kosmonavty» s dechanskikh fresok // Na sushe i na more: Povesti, rasskazy, ocherki. Moscow, 1965. P. 639–643.)

[Зайцев 1965а] — Зайцев В. Мифы, легенды и космос // На суше и на море: Повести, рассказы, очерки. М.: Мысль, 1965. С. 634–639.

(Zaytsev V. Mify, legendy i kosmos // Na sushe i na more: Povesti, rasskazy, ocherki. Moscow, 1965. P. 634–639.)

[Зайцев 1967–1968] — Зайцев В. Боги приходят из космоса // Байкал. 1967. № 5. С. 46–54; № 6. С. 151–155; 1968. № 1. С. 32–34.

(Zaytsev V. Bogi prikhodyat iz kosmosa // Baykal. 1967. № 5. P. 46–54; № 6. P. 151–155; 1968. № 1. P. 32–34.)

[Иванов, Топоров 2004] — Иванов В.В., Топоров В.Н. Постановка задачи реконструкции текста и реконструкции знаковой системы // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 384–414.

(Ivanov V.V., Toporov V.N. Postanovka zadachi rekonstruktsii teksta i rekonstruktsii znakovoy sistemy // Toporov V. N. Issledovaniya po etimologii i semantike. Moscow, 2004. P. 384–414.)

[Красовский 1970] — Красовский Ю. Нет, не бог! // Журналист. 1970. № 3. С. 53–55.

(Krasovskiy Yu. Net, ne bog! // Zhurnalist. 1970. № 3. P. 53–55.)

[Куда же все-таки ведут следы 1960] — Куда же все-таки ведут следы // Литературная газета. 1960. № 146. 8 дек. С. 2.

(Kuda zhe vse-taki vedut sledy // Literaturnaya gazeta. 1960. № 146. 8 Dec. P. 2.)

[Куда же все-таки привели следы? 1960] — Куда же все-таки привели следы? // Комсомольская правда. 1960. № 289. 9 дек. С. 3.

(Kuda zhe vse-taki priveli sledy? // Komsomol’skaya pravda. 1960. № 289. 9 Dec. P. 3.)

[Кукулин 2007] — Кукулин И. Альтернативное социальное проектирование в советском обществе 1960–1970-х годов, или Почему в современной России не прижились левые политические практики // НЛО. 2007. № 88. С. 169–201.

(Kukulin I. Al’ternativnoe sotsial’noe proektirovanie v sovetskom obshchestve 1960–1970-kh godov, ili Pochemu v sovremennoy Rossii ne prizhilis’ levye politicheskie praktiki // NLO. 2007. № 88. P. 169–201.)

[Кукулин 2017] — Кукулин И. Периодика для ИТР: советские научно-популярные журналы и моделирование интересов позднесоветской научно-технической интеллигенции // НЛО. 2017. № 145. С. 61–85.

(Kukulin I. Periodika dlya ITR: sovetskie nauchno-populyarnye zhurnaly i modelirovanie interesov pozdnesovetskoy nauchno-tekhnicheskoy intelligentsii // NLO. 2017. № 145. P. 61–85.)

[Лисевич 1976] — Лисевич И.С. Древние мифы глазами человека космической эры //
Советская этнография. 1976. № 2. С. 139–150.

(Lisevich I.S. Drevnie mify glazami cheloveka kosmicheskoy ery // Sovetskaya etnografiya. 1976. № 2. P. 139–150.)

[Львов 1974] — Львов В.Е. Фабриканты чудес. Л.: Лениздат, 1974.

(L’vov V.E. Fabrikanty chudes. Leningrad, 1974.)

[Панченко 2012] — Панченко А.А. Двадцатый век: новое религиозное воображение // НЛО. 2012. № 117. С. 122–139.

(Panchenko A.A. Dvadtsatyy vek: novoe religioznoe voobrazhenie // NLO. 2012. № 117. С. 122–139.)

[Рич, Черненко 1960] — Рич В., Черненко М. Следы ведут... в космос? // Литературная газета. 1960. № 17. 9 февр. С. 2.

(Rich V., Chernenko M. Sledy vedut... v kosmos? // Literaturnaya gazeta. 1960. № 17. 9 Feb. P. 2.)

[Рогов 1969] — Рогов А. О христианских атеистах и Христе-космонавте // Известия. 1969. 20 июня. С. 4.

(Rogov A. O khristianskikh ateistakh i Khriste-kosmonavte // Izvestiya. 1969. 20 Jun. P. 4.)

[Романушко 2007] — Романушко М.С. Не под пустым небом. М.: Гео, 2007.

(Romanushko M.S. Ne pod pustym nebom. Moscow, 2007.)

[Рынин 1928] — Рынин Н.А. Межпланетные сообщения: Мечты, легенды и первые фантазии. Л.: Печатня, 1928.

(Rynin N.A. Mezhplanetnye soobshcheniya: Mechty, legendy i pervye fantazii. Leningrad, 1928.)

[Уорсли 1963] — Уорсли П. Когда вострубит труба: Исследование культов карго в Меланезии / Пер. с англ. В.М. Бахты и Д.Н. Ляликова. М.: Изд-во иностр. лит., 1963.

(Worsley P. The Trumpet Shall Sound: A study of «cargo» cults in Melanesia. Moscow, 1963. — In Russ.)

[Хейфец 2010] — Хейфец М. Советская жизнь: Опыт и мысли // Заметки по еврейской истории: Сетевой альманах / Под ред. Е. Берковича. 2010. № 3 (126) (http://
www.berkovich-zametki.com/2010/
Zametki/Nomer3/Hejfec1.php).

(Kheyfets M. Sovetskaya zhizn’: Opyt i mysli // Zametki po evreyskoy istorii / Ed. E. Berkovich (http://www.berkovich-zametki.com/2010/
Zametki/Nomer3/Hejfec1.php).)

[Шахнович 1965] — Шахнович М.И. Современная мистика в свете науки. М.; Л.: Наука, 1965.

(Shakhnovich M.I. Sovremennaya mistika v svete nauki. Moscow; Leningrad, 1965.)

[Andersson 2000] — Andersson P. Ancient Astronauts // UFOs and Popular Culture: An Encyclopedia of Contemporary Myth / Ed. J.R. Lewis. Santa Barbara: ABC-CLIO, 2000. P. 20–25.

[Asprem, Dyrendal 2015] — Asprem E., Dyrendal A. Conspirituality Reconsidered: How Surprising and How New Is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory? // Journal of Contemporary Religion. 2015. Vol. 30. P. 367–382.

[Barkun 2003] — Barkun M. A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America. Berkeley; Los Angeles; L.: University of California Press, 2003.

[Birchall 2006] — Birchall С. Knowledge Goes Pop: From Conspiracy Theory to Gossip. Oxford; N.Y.: Berg, 2006.

[Campbell 1972] — Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. 1972. Vol. 5. P. 119–136.

[Chryssides 2007] — Chryssides G.D. Defining the New Age // Handbook of New Age / Eds. D. Kemp, J.R. Lewis. Leiden: Brill, 2007. P. 5–24.

[Crump 1990] — Crump T. The Anthropology of Numbers. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

[Drake 1964] — Drake W.R. Gods or Spacemen? Amherst, WI: Amherst Press, 1964.

[Grünschloß 2007] — Grünschloß A. «Ancient Astronaut» Narrations: A Popular Discourse on Our Religious Past // Marburg Journal of Religion. 2007. Vol. 11. № 1. P. 1–25.

[Hammer 2001] — Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden: Brill, 2001.

[Hanegraaff 1996] — Hanegraaff W.J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996.

[Heelas 2008] — Heelas P. Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Malden; Oxford: Blackwell, 2008.

[Kemp, Lewis 2007] — Handbook of New Age / Eds. D. Kemp, J.R. Lewis. Leiden: Brill, 2007.

[Kermode 2000] — Kermode F. The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. N.Y.: Oxford University Press, 2000.

[Lewis 2012] — Lewis J.R. Excavating Tradition: Alternative Archaeologies as Legitimation Strategies // Numen. 2012. Vol. 59. P. 202–221.

[Lindquist 2006] — Lindquist G. Conjuring Hope: Magic and Healing in Contemporary Russia. N.Y.; Oxford: Berghahn Books, 2006.

[Menzel 2012] — The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions / Eds. B. Menzel et al. München; Berlin: Otto Sagner, 2012.

[Mousoutzanis 2014] — Mousoutzanis A. Fin-de-siècle Fictions, 1890s/1990s: Apocalypse, Technoscience, Empire. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2014.

[Ostrander, Schroeder 1971] — Ostrander S., Schroeder L. Psychic Discoveries Behind the Iron Curtain. 2^nd edn. N.Y.: Bantam Books, 1971.

[Palmer 2004] — Palmer S.J. Aliens Adored: Rael’s UFO Religion. New Brunswick et al.: Rutgers University Press, 2004.

[Richter 2012] — Richter J. Traces of the Gods: Ancient Astronauts as a Vision of Our Future // Numen. 2012. Vol. 59. P. 222–248.

[Schwartz 2012] — Schwartz M. Guests from Outer Space: Occult Aspects of Soviet Science Fiction // The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions / Eds. B. Menzel et al. München; Berlin: Otto Sagner, 2012. P. 211–237.

[Showalter 1991] — Showalter E. Sexual Anarchy: Gender and Culture at the Fin de siècle. L.: Bloomsbury, 1991.

[Smolkin-Rothrock 2011] — Smolkin-Rothrock V. Cosmic Enlightenment: Scientific Atheism and the Soviet Conquest of Space // Into the Cosmos: Space Exploration and the Soviet Culture / Eds. J.T. Andrews, A.A. Siddiqi. Pittsburg: University of Pittsburg Press, 2011. P. 159–194.

[Stokes 1992] — Fin de siècle / Fin du Globe: Fears and Fantasies of the Late Nineteenth Century / Ed. J. Stokes. N.Y.: Palgrave Macmillan, 1992.

[Sutcliffe, Gilhus 2013] — New Age Spirituality: Rethinking Religion / Eds. S.J. Sutcliffe, I.S. Gilhus. L.; N.Y.: Routledge, 2013.

[Waldstein 2008] — Waldstein M. The Soviet Empire of Signs: A History of the Tartu School of Semiotics. Saarbrücken: VDM Verlag, 2008.

[Ward, Voas 2011] — Ward Ch., Voas D. The Emergence of Conspirituality // Journal of Contemporary Religion. 2011. Vol. 26. P. 103–121.

[Wood 2007] — Wood M. Possession, Power and the New Age: Ambiguities of Authority in Neoliberal Societies. Aldershot: Ashgate, 2007.