Marina Zagidullina. Posttraumatic Reflexion and Social Self-Therapy: Answering the Challenge of the Rhetoric of «Spiritual Crisis» (the Labyrinth of Chartres and the Arkaim Spiral)[1]

Марина Загидуллина (Челябинский государ­ственный университет; профессор кафедры журналистики и массовых коммуникаций; доктор филологических наук) mzagidullina@gmail.com.

Ключевые слова: лабиринт, лабиринтная ходьба, Аркаим, Шартрский собор, современное язычество

УДК 130.2

Fin de siècle рубежа XX–XXI веков соединил эсхатологические мотивы с предчувствием экологического коллапса и тем самым артикулировал суть коллективной травмы — ощущение тотальной неправильности общего пути человечества, одновременно наметив и выход — не только наза­д, к природе, и назад, в древнее прошлое (иде­ализируемое как аутентичное), но и к собственной телесности, которая и объявляется субститутом духовного. В статье эти явления рассматриваются на материале языческих практик, в том числе «лабиринтной ходьбы».

Marina Zagidullina (Chelyabinsk State University; professor, Department of Journalism and Mass Communication; PhD) mzagidullina@gmail.com.

Key words: labyrinth walking, Arkaim, Chartres Cathedral, Neopaganism

UDC 130.2

The fin de siécle of the late 20^th century combined eschatological motives with a foreboding of ecolo­gical collapse and thus articulated the essence of collective trauma: the sensation of the total misgui­dedness of humanity’s shared path, while simultaneously remarking an escape that went not only back to natu­re, or back into the ancient past (idealized as authen­tic), but also back into one’s own corpo­ra­lity, which was declared to be a substitute for the spi­ri­tual. This article examines these phenomena as evidenced in linguistic practices, including «laby­rinthine motion.»

Артикуляция понятия «лихие 90-е» и превращение этого выражения в клише дали начало особой риторике, смысловое ядро которой — оценка событий «недалекого прошлого» в категориях социальной катастрофы [Медведев 2015]. Несомненно, такая риторика возможна и может быть услышана только в том случае, если она корреспондирует с пережитым массовым опытом. Однако опыт этот многообразен, а избранная коммуникативная стратегия направлена на закрепление ярлыка за этим периодом российской истории (в результате всякое многообразие снимается — 90-е годы рассматриваются исключительно как время «беспредела» и социального хаоса, в терминологии Э. Дюркгейма — аномии). Выражения «духовный кризис», «идеологический вакуум», произносимые с самых высоких трибун, фактически являются упаковкой сигнала о его преодолении, о тех усилиях, что предпринимает власть для выхода из этого кризиса [Алексеева, Капустин, Пантин 1997[2]]. Важно, что само явление «духовного кризиса», таким образом, объясняется «беспределом 90-х» и в таком виде переносится и в более поздний период. Современная официальная тема «духовного кризиса» строится вокруг мотивов «вчерашней катастрофы» и «завтрашнего преодоления», косвенно утверждая мысль о неблагополучии нацио­нальной духовной жизни. В результате, как показывает анализ самых разны­х современных культурных практик, официальная артикуляция кризисности в духовной сфере по-своему «освящает» разновекторные усилия отдельных групп и социальных ансамблей, направленные на выход из «духовного тупи­ка» (к которому, согласно этой логике, привел предшествующий политический период). Ярким примером принятия тезиса о «духовном кризисе» как «общественной болез­ни», требующей исцеления, является современное язычество[3], широко распространяющееся и активно изучаемое сегодня во всем мире ([Ferlat 2003]), однако имеющее свои особенности в России именно в свя­зи с «травмой 90-х» как источником «духовного кризиса».

Тезис о кризисе как основной причине активизации язычества оспаривается, например, Андреем Бесковым, который расширяет спектр причин, полагая, что в их число входят:

...активизация националистического дискурса и обостренный интерес к истокам национальной истории, неудовлетворенность христианским мировоззрением или конкретно имиджем РПЦ, массовый интерес к эзотерике, захлестнувший нашу страну в 1990-е гг., деградация массового исторического сознания, озабоченность части общества экологическими проблемами, развитие ролевой субкультуры [Бес­ков 2017: 169].

Однако можно было бы указать на то, что любая из этих причин не изначальна и каждая из них тоже может рассматриваться как результат «вакуума» или «кризисности» в сфере идей, смыслов, духовных исканий. Рассматривая истоки современного отечественного язычества, А.А. Бесков указывает на гомологичную ситуацию предшествующего fin de siècle (язычество как один из устойчивых кодов в поэтике и риторике Серебряного века), что вполне соответствует тезису о духовной кризисности как одной из постоянных черт транзитных периодов.

В настоящей статье мы предлагаем рассмотреть феномен современного российского язычества и близких ему практик (например, указанных А.А. Бесковым) в контексте логики коллективной самотерапии, направленной на исцеление символической травмы, а следовательно, в рамках метафоры социального здоровья.

Обращаясь к периодам fin de siècle как «точкам напряжения», связанным с коллективным переживанием символического перехода к «новому времени» или «будущему, которое рядом» ([Teich, Porter 1990; Mestrovic 2010; West 1993; Weber, Barzyk, Mackles 1989; Harvey 2003; Alexander 1995; Lagerkvist 2017]), мы можем наблюдать травматический синдром, связанный с обостренным восприятием культурных разрывов, крайнее выражение которого — культурные войны (или, чтобы избежать двусмысленности, войны культур [DeJean 1997]). В основе таких войн, фиксируемых в истории fin de siècle с рубежа XVII–XVIII веков, лежит противостояние «старого» и «нового», при этом «старое» понимается как примордиальное, исконно существующее, как «скрепа» и «завет», а «новое» — как полный разрыв с этим старым и возможность быстрого развития. В войнах культур нет места настоящему (вернее, оно как раз и воспринимается как поле битвы за нечто иное, чем сегодняшняя действительность, не только как время, но и как пространство перехода [Hartman 2015]). Несомненно, настоящее в транзитный период оказывается объектом критики со стороны обеих «партий» (ни «старые», ни «новые» не удовлетворены тем, что есть). Эти настроения, которые могут обретать эсхатологический размах в случаях их экстраполяции на экономику и политику, отражаются в массмедийных практиках, в самом коммуникационном коде эпохи, в публичных дискурсах, образуя в конце концов матрицу кризисности, порождающую новые формы социальных страхов и ответов на них.

Вербализация и риторическое оформление эсхатологических страхов могут рассматриваться как посттравматический синдром: катастрофа уже произошла, остается понять, в какую бездну она отбросила общество. То есть для fin de siècle характерна рефлексия по поводу травмы, и эта рефлексия представлена двумя главными вопросами: что именно травмировало общество и каким образом можно исцелить социальное тело (классически в российской культуре эти вопросы представлены как «кто виноват?» и «что делать?»).

Медицинская метафора актуализирует темы болезни и излечения, перенесенные с индивидуального уровня на коллективный. Таким образом оказываются сопоставлены позиции знахаря и идеолога — они оба работают над исцелением больного (персоны или общества).

О кризисности как причине языческого ренессанса[4] сами лидеры общин говорят нечасто, однако, например, В.С. Казаков (волхв Вадим) отмечает важную в его обращении к язычеству роль 1993 года:

А когда у нас началась история с Белым домом, я думал, что вообще дело дрянь в нашей стране, надо что-то делать. <...> В 1993 г., когда танки стреляли по Белому дому, я решил, что надо что-то делать, написал Вячеславу Пальмину письмо о том, что хочу вступить в русско-языческую партию... Я у него спросил, сколько людей в русско-языческой партии в Калуге, он ответил, что трое [Суровегина 2016: 93].

Но тема уязвления, травматизации — как метафоры утраты важного, значимого — зачастую не проблематизируется, а кризисность мира и тупиковость развития цивилизации принимаются как аксиома (например, С. Гроф говорит о «ритуально-магическом исцелении планеты» [Гроф 1997], что означает заведомое признание планеты больной, взгляд на нее как на пациента, жаждущего излечения). Р.В. Шиженский и Е.С. Суровегина в своих полевых исследованиях языческих общин устанавливают, что духовные искания людей, обращающихся к язычеству, нередко связаны с ощущением недостаточности смыслов в повседневности:

В начале девяностых начались поначалу смутные поиски нового знания, неосознанный духовный голод, именно он привел сначала в церковь, потом в полусектантские духовные объединения... Были встречи и дружба с талантливыми, ищущими людьми, беседы, споры, поиск смысла «русской жизни»... поехала на всероссийский слет трезвости на Урал... познакомилась с XXX, который уже много лет проводил многолюдный праздник Купалы в рамках слета трезвости. При всей его неоднозначности именно его яркие огненные обряды и стали тем «прорывом в язычество», обретением Пути [Шиженский, Суровегина 2016: 215].

Хотя сами исследователи выделяют разные группы язычников по причинам обращения к языческому мировоззрению, практически в любом объяснении есть мотив духовной лакуны: «Началось всё с поездок в этнографические экспедиции, куда я попал благодаря прекрасным людям, истинным исследователям. Целями этих поездок <...> была попытка понять русскую душу...»; «...однажды из уст моего друга я услышал такие имена, как Сварог, Перун, Род, — это было чем-то, не знаю, как и сказать, чем, но тогда, помнится, словно ветерок подул, и Русь-Матушка распахнула свои объятия потерявшемуся в неверии сыну...» [Шиженский, Суровегина 2016: 215]. Здесь очевидно, что исходный мотив обращения к язычеству — именно общая неудовлетворенность жизнью, следствием которой и становится духовный поиск: «попытка понять душу», «потерявшийся в неверии» (а значит, нуждающийся в познании души, тяготящийся этим неверием и т.п.). Если язычник сообщает: «...язычество во мне проснулось, а значит — проснулся я сам. С тех пор я пребываю в своем естест­венном, гармоничном и полном состоянии» (там же), то очевидно, что ключом к этому признанию должна быть метафора «сна разума», пребывания во тьме, дисгармонии, неестественности и неидентичности.

Самостоятельность пути к новым формам познания позволяет говорить о современном этапе развития язычества как самотерапии — утрата, неопределенность, неудовлетворенность оказываются двигателем, активизатором поисков, суть которых — обретение таких практик, которые приведут к излечению от чувства неполноты и болезненности собственного бытия[5]. В этом смыс­ле fin de siècle с его мотивами «последнего дня», гибельности цивилизационного пути, темой экологического коллапса, прочно пронизавшей публичную сферу начиная с 1970-х годов, позволяет понять суть травмы — ощущение тотальной неправильности развития человечества, а также и намечает выход (от противного) — не только назад, к природе, и назад, в древнее прошлое (идеализируемое как аутентичное), но и к собственной телесности, которая и объявляется субститутом духовного. В Манифесте общины экологии сознания «Крина» читаем:

Современное технократическое общество, общество материального потребления, развив такие отрасли производства, как химическая промышленность, машиностроение, атомная и ядерная энергетика, развесив сети компьютерных систем и телевидения, не сделало людей более счастливыми и здоровыми. Человек, погруженный в мир скоростей, информации и страстей, попадает в путы стресса, спида и экологической неустроенности[6].

Здесь в один ряд поставлены ущемленная психика (стресс), уязвленное тело (СПИД), вредоносная среда (разрушенная природа), а человек предстает как жертва и пассивная мишень этих «напастей». «Счастье» уравнено со «здоровьем», а «здоровье», в свою очередь, — с «исцелением от болезней» (в том числе и метафорических — болезней духа):

...ведение просветительской работы через обучение и целительство, ибо целительство не есть лечение в том смысле, как его привыкли понимать сейчас, но процесс, направленный на восстановление гармоничной цельности единства духа, души и тела человека, обратившегося к целителю. Основная работа выполняется самим исцеляющимся, целитель же только помогает найти путь к достижению цельности[7].

Именно поэтому такие практики, как ЗОЖ или движение «зеленых», во многом гомологичны языческому движению[8].

И.Б. Михеева отмечает: «Языческий атропоморфизм, в отличие от христианского, не апофатичен, а пантеизм в язычестве оказывается предметом поклонения, а не источником религиозного переживания как в христианстве» [Михеева 2003: 2]. Однако — согласно полевым исследованиям — это мнение неточно. Так, Р.В. Шиженский и Е.С. Суровегина записывают следующее признание язычника: «...человек не становится, а рождается язычником. И только его окружение, среда, социализация и т.д. изменяют его, отодвигают, а порой и напрочь отбивают возможность видеть и чувствовать божественное в окружающем — громе, шуме ветра и даже качании веток» [Шиженский, Суровегина 2016: 214].

Ритуальные практики, предлагаемые современным язычеством, работают как любые телесные практики религий опыта (получение физических ощу­щений, сакрализованных приданным им смыслом, самим сценарием обряда)[9]. В документах, которые можно найти на сайтах современных язычников, много места занимает сама борьба за капища — место, где могли бы исполняться ритуалы. Для языческих общин (которых исследователи насчитывают десятки) борьба за место в публично-официальном пространстве довольно важна, однако сами члены общин не преследуют таких целей, называя основной функцией своих лидеров именно религиозную (мировоззренческую) [Шиженский, Саберов 2015].

Конец века, актуализируя социальную самотерапию, реанимирует телесно-обрядные практики прошлого, с одной стороны, овеяннные традицией, а с другой — новые для современных городских поколений. К обширной литературе по этому вопросу и полевым наблюдениям добавим еще одно рассуждение, касаю­щееся самотерапевтических практик эпохи fin de siècle. Это лабиринт, прохождение которого выступает субститутом пути к высшей истине, откровению, очищению.

М.Б. Машковский приводит пример устного рассказа об Аркаиме[10] (2001 г.):

На вершине горы Шаманки есть спираль, лабиринт. Существует поверье, что на этой горе заряжаются энергией желания, которое есть у человека. Энергетика силь­ная, и желание сбывается после совершения обряда (зап. в 2001 г. Возжаевой И. от Инны... (sic!), с. Кизильское Челябинской области) [Машковский 2016: 108].

Эта спираль и хождение по ней как один из «новоизобретенных» эзоте­рических ритуалов нередко воспринимались исследователями как пример невежества, бескультурья, даже мракобесия. Отметим, что спираль — один из первых ритуалов, организованных в пространстве Аркаима, которое стало сакрализовываться почти сразу после остановки строительства плотины в районе археологического памятника. Так, Свешниковы иронически-возмущенно приводят следующие факты:

Молох имиджа превратил Аркаим из археологического памятника в место паломничества эзотерически настроенных граждан. Особая «энергетика места», разумеется, имеет здесь свои вполне осязаемые формы, в качестве таковых выступают два холма, прилегающих к территории лагеря, — гора Шаманка и гора Любви, и центр собственно археологического памятника Аркаим. В туристичес­кий сезон (с мая по октябрь) можно наблюдать примерно следующие сцены: «Стоя на горе Шаманка, возвышающейся над туристическим лагерем, мы увидели группу человек в двадцать. Люди подошли к выложенной на горе спирали. Руководитель группы, женщина средних лет, заявила, что это один из энергетических столбов. Она предложила клиентам пройти по спирали. Находясь в ее центре, надо было бросить камни по четырем сторонам света и загадать заветное желание. Подул легкий ветерок, и женщина-гуру многозначительно подняла палец вверх и возвестила: „Духи Аркаима приняли нас!“ Люди послушно идут по машинке для исполнения желаний, бросают камешки и ждут чуда» (Челябинский рабочий. 2006. 9 нояб.). На Шаманке и горе Любви кроме чудотворного бега по каменным лабиринтам поют мантры, совершают оздоровительные пассы руками и даже ночуют с целью обретения энергии, избавления от венца безбрачия и так далее [Свешников, Свешникова 2008].

Культурные войны, развернувшиеся вокруг памятника, бушевали в основном в рядах ученых (здесь даже образовались подобия армий; публикации, связанные с языческими культами, нередко отражают эмоционально-оценочное отношение к самим верованиям и обрядам, отправляемым в районе памят­ника разными группами людей[11]). Но для самих этих групп научная точка зрения на древние события не так важна; на Аркаим многие люди приезжают в поиске физических ощущений эзотерического просветления. Ю. Бриль пишет:

В Аркаим приезжает много нестандартных людей: йоги, экстрасенсы, всевозможные группы, занимающиеся самыми экзотическими видами психотренинга. Они в меру оригинальности своих умений реконструируют свой Аркаим. Многих почтенных ученых мужей-археологов раздражают не только легенды, но и их присутствие. Однако «сенсы» относятся к ученым с почтением, так что непонимание только с одной стороны [Бриль 2015: 39].

Хождение по рукотворному лабиринту (спираль выложена камешками, намечающими тропу, завершающуюся на вершине горы) стало поистине одним из ключевых обрядов самых разных мистически настроенных посетителей Аркаи­ма. Ю. Бриль завершает свою книгу-очерк инструкцией, названной им «Ритуал»:

1. Начни с Шаманки, с уступа Покаяния. Попроси прощения у предков, у родителей, у всех, кого вольно или невольно обидел. Здесь преобладают очистительные энергетические потоки. Важно осознать свои ошибки, встать на путь самосовершенствования, и тогда высшие силы тебе помогут.

 

2. Поднимись на вершину Шаманки, начни медитативное хождение против часовой стрелки по Спирали Жизни. Загадывай желание, оно сбудется, но при условии не во вред другим. В центре Спирали Жизни сбрось все негативное, что накопилось: страхи, агрессию, прости всех и себя за вольные и невольные прегрешения. Подумай: ты находишься на вулкане: давно потухший, в глубине Земли он бушует огнем магмы и вмиг сожжет твою ментальную грязь, очистит для новых позитивных начинаний и духовного совершенствования [Бриль 2015: 71].

Скептическое отношение к подобным ритуалам как проявлению «темно­ты сознания» может быть откорректировано сопоставлением этой «новодельной» практики с мировыми аналогами, что позволяет, во-первых, усматривать в современных эзотерических и языческих обрядах традиционные интернациональные паттерны, а во-вторых, изучать подобные культурные действия в контексте теории социальной самотерапии (излечение, исцеление от недиагностируемых состояний стресса и неудовлетворенности жизнью).

Наиболее близким аналогом аркаимской «Спирали Жизни» мы можем считать лабиринты, которые в конце ХХ века стали массовой эзотерической практикой в США и частично в Австралии и Европе.

Считается, что у «лабиринтной ходьбы» есть свой "Джонни Эпплсид«[12], как она сама себя называет, — Лорен Артресс, канонесса собора Божьей Милости в Сан-Франциско. Увлеченная учением Юнга о «нуминозности» (трактуемой как потребность в сакральном, чудесном, мистическом, не исчезающая с развитием науки и техники и воплощающаяся в современных мифах и новой религиозности), Л. Артресс в середине 1980-х годов выдвинула тезис об упадке христианства в его современном состоянии и необходимости, с одной стороны, искать новые способы пробуждения религиозных чувств в современном городском жителе, а с другой — устанавливать гармонические взаимоотношения с любыми другими верованиями, быть открытыми мультикультурализму и мультиконфессиональности. Средством, позволяющим решить обе эти задачи, она выбрала лабиринт [Artress 1995]. Посетив в 1985 году собор Шартрской Богоматери во Франции, она не только использовала лабиринт, украшающий пол собора (с 1220 года), для совершения ритуального шествия (до ее приезда он был заставлен стульями), но и убедила руководство собора предоставить лабиринт для религиозных и просто туристических прогулок-шествий. Кроме того, она организовала в своем соборе в Сан-Франциско создание сразу двух копий (точных реплик) Шартрского лабиринта (в самом здании и в саду напротив собора), а также занялась пропагандой «лабиринтной ходьбы» как «пути к себе». Обосновывая выбор лабиринта Шартрского собора как образцовый, Л. Артресс отмечала, что он обеспечивает пробуждение правой стороны мозга, которая атрофирована из-за слишком прагматической работы левого полушария. Важно, что поиск Целого и Целительного (Whole & Heal) становится доминантой именно в преддверии нового столетия ("Мы живем в слишком левополушарном мире <...>, а здесь целый другой мир, который мы открываем, встречая вызовы следующего столетия«[13]). «Нелинейность», «интуитивность», «глубина», «погружение» — все это термины, используемые Артресс для описания эффектов «лабиринтной ходьбы». Лабиринты, подобные шартрскому, в настоящее время устроены в больницах, тюрьмах, судах, школах и колледжах Америки, Австралии (в меньшей степени — Европы). Посетителям собора Божьей Милости в Сан-Франциско предлагается специальный путеводитель, объясняющий, какой именно духовный опыт можно обрес­ти при прохождении лабиринта. Краткая инструкция на сайте вполне соотносима с «Ритуалом», записанным Ю. Брилем в его книге об Аркаиме:

Три стадии шествия: 1. Очищение. Отпусти все мелочи твоей жизни. Это время потока мыслей и отвлеченности. Время открыть свое сердце и успокоить сознание. 2. Просветление. Когда ты достигнешь центра, стой там так долго, как тебе хочется. Это место медитации и молитвы. Получи то, что уготовано тебе получить. 3. Соединение. Когда ты пойдешь обратно тем же путем, ты войдешь в третью стадию, единение с Богом, высшей исцеляющей энергией <...>. Инструкция для шест­вующих: Успокой свое сознание и сосредоточься на дыхании. Позволь себе самому почувствовать шаг, которым ты хочешь шествовать. Так как путь двусторонний, те, кто идут к центру, встречаются с теми, кто идет обратно. Ты можешь пропустить людей или позволить им пропустить тебя. Действуй так, как чувствуешь. Шествуй по лабиринту с открытым сердцем и открытой душой[14].

Так же, как и в осмыслении языческих практик на Аркаиме, в Америке возникла волна резкой критики «расцвета лабиринтов» конца века; в отличие от ситуации на Южном Урале, где действия «эзотерически настроенных групп» стали объектом критики и ученых, и представителей православной церкви (как «сатанинские») [Куприянова 2014], учение Артресс о лабиринтной ходьбе как спасительной интегративной духовной практике оказалось в центре внимания именно теологической критики (как с точки зрения истории церкви, так и с точки зрения оценки сегодняшнего опыта лабиринтостроения в рамках христианских доктрин). Так, в 2000 году на одном из сайтов, посвященных католической традиции в Америке, появилась критическая статья, направленная против Артресс и ее идеи «правополушарного возрождения» как концепции, противоречащей самой сути христианской религии [Tooley 2000][15]. Тем не менее «лабиринтная ходьба» получила продолжение в создании специальных «игрушек» (напри­мер, «песочный лабиринт» — предмет, успокаивающий человека, настраивающий на медитативный лад, снимающий стресс и т.п.), а также стала приемлемой для разных конфессий практикой (так, например, Д. Уайт говорит о символике союза неба и земли в лабиринте Шартра, посколь­ку центр лабиринта в точности повторяет витраж «розы» над входом, создавая между ними связь):

Современным пилигримам, в основном взыскующим духовного, а не религиозного, позволено по пятницам проходить Шартрский лабиринт. Как мне говорили некоторые из них, они впитывают земную энергию <...>. Мы подпрыгивали и опускались обеими ногами на землю — когда мы прыгали вверх, то видели звез­ды, а когда опускались на землю, то чувствовали ее [White 1989: 116][16].

Широкое распространение телесных практик (к каковым относим «лабиринтную ходьбу») как «пути к себе» и помещение лабиринтов в такие места, как больницы, тюрьмы, говорит о потребности современного человека в подобной «эзотерике», как не требующей ни специальных знаний, ни особой веры. Этот вид самотерапии относится к социальным практикам, поскольку сущест­вует в виде готовых инструкций, которые мы рассмотрели выше, направленных на организацию практики, ее обрядовое (ритуальное) осуществление.

Самотерапевтические практики рубежа веков, в том числе и обращение в язычество как припадание к корням, к истокам, к родным началам, представляют собой глубоко укорененный в истории человечества феномен. Уже на рубеже XX–XXI веков осмысление этого феномена (как собственно религиозного, политического, культурософского [Михеева 2003]) шло в русле признания его сложности (хотя обнаруживается множество работ однобоко-оценочного типа; их обзор в современных исследованиях язычества производился неоднократно); кроме того, сами представители языческих элит постоянно мони­торят научную литературу и требуют у исследователей внимания к сво­ей точке зрения (таков, например, спор об устранении из научного дискурса самого понятия «неоязычество» и его замене выражением «современное язычество»). При этом особое значение имеет «десант средневековья в конец ХХ века» [Дмитриева, Положий 2002: 2]: если в самом начале 2000-х годов это воспринималось просто как повышенный интерес общества ко всему магическому, таинственному, мистическому, к гадалкам, колдунам, знахарям и прочим формам нетрадиционного знания и «ведания», то сейчас можно с уверенностью говорить об архаизации популярной культуры [Хачатурян 2012], воплощающейся именно в средневековой эстетике (а не в первобытно-общинной или античной, например). Российское язычество оказывается частью этого глобального кода актуальной архаики: народная борьба и единоборства, игрища и ритуалемы костров, огня, имитация одежд, ручных ремесел, старинного образа жизни, нравственных правил феодально-романтической эпохи оживают, например, в сериале «Игра престолов», успешных киноэкранизаци­ях «Гарри Поттера» ([Сазонова 2012; Ефимова 2014]) и «Властелина колец» ([Груздева, Калмыкова 2011; Шустова 2015; Степанова 2012]), возникновении крупных фан-обществ вокруг этих книг, а также развитии ролевого движения и исторических реконструкций разного типа, чрезвычайно популярных в России и иногда переплетающихся с языческими ритуалами и практиками.

«Новое средневековье» органично сочетает этнический милитаризм, мотивы родства с природой и другие «примордиальные» практики. Так, «Игра престолов» представляет мир, где условное европейское Средневековье (рыцари, феодалы, вассалы) [Панфилов 2014] сочетается с южнорабовладельческими и восточнорелигиозными цивилизациями, отражая геополитическую горизонталь, а также дает синхронное изображение разноуровневых цивилизаций в духе мультикультурализма («одичалые» и вопрос, адресованный северянам: "Мои предки жили здесь так же, как и твои. — Так почему же ты воюешь с нами?«[17]). Популярность сериала сделала его частью учебных программ (см.: [Шумилина 2015; Ловчев 2014]). Приквел «Звездных войн» «Изгой-один» («Изгой-один. Звездные войны: Истории», реж. Гарет Эдвардс, 2016) также частично выдержан в эстетике средневекового ретрофутуризма. Примеров актуализации средневековой эстетики можно привести множество. Но это ведет и к значимому выводу — мультикультурализм как важный тренд fin de siècle все же тяготеет к определенной моноконцепции (например, для рубежа XX–XXI веков это Средневековье как общая зона интереса и точка приложения кодификации, символического означивания современных явлений — сквозь призму медиевизма)[18].

Возвращаясь к посттравматической самотерапии, можно процитировать приложение к Битцевскому обращению [Битцевское обращение 2005], представляющему собой яркий пример институционализации язычества и его отгораживания от национализма и других течений экстремистского толка:

Что потенциально ждет человечество без язычества? Страшно сказать, но образы возможного будущего уже теснятся вокруг нас и требуют своего воплощения. Отчаяние и ужас кризиса цивилизации. Нарушение экологического баланса. <...> Массовое использование ядерного оружия. Глобальное радиационное заражение планеты. Генетическое вырождение остатков человечества [Сперанский 2005].

Такая формулировка позволяет усмотреть логический парадокс: угрозы и риски развития цивилизации осмысляются как уже состоявшаяся катастрофа, и это переводит действия самих идеологов язычества к задачам исцеления и избавления от последствий уже полученной в результате переживания этой (несостоявшейся) катастрофы травмы. Другим важным вопросом становится тема экспансии язычества, претендующего на роль единственного цели­теля и носителя истинного знания о спасении. Так, вступая в спор с В.А. Шнирельманом и обвиняя его в предвзятости и невежестве, лидеры языческих общин отмечают:

Сами язычники видят свое будущее не в выборе заранее заготовленных для них стандартных субкультурных ниш, а в дальнейшем успешном освоении общественного пространства, гармоничном взаимодействии с природным окружением, со светскими идеями и с реальным, а не оранжерейным гражданским обществом. И, следуя родовым убеждениям, связывают собственное счастье и благополучие с улучшением общества в целом [Зобнина, Георгис, Гаврилов, Винник 2005].

Социальное здоровье как цель развития новых (старых) верований и учений и есть способ преодоления травмы — само ориентирование на «улучшение общества в целом» через собственное совершенствование кажется неоспоримой истиной. Однако следует заметить, что эта логика одновременно конституирует и само понятие травмы — общественная жизнь без язычества рассматривается как страждущий, нуждающийся в исцелении мир.

Библиография / References

[Агальцов 2010] — Агальцов А.Н. Российское неоязычество как религиозно-нравственный феномен: Дис. ... канд. филос. наук. Тула, 2010. 133 с.

(Agal’tsov A.N. Rossiyskoe neoyazychestvo kak religiozno-nravstvennyy fenomen: PhD thesis. Tula, 2010.)

[Алексеева, Капустин, Пантин 1997] — Алексеева Т.А., Капустин Б.Г., Пантин И.К. Каковы идеологические условия общественного согласия в России? Перспективы интегративной идеологии (Тези­сы) // Полис. 1997. № 3. С. 16–22.

(Alekseeva T.A., Kapustin B.G., Pantin I.K. Kakovy ideologicheskie usloviya obshchestvennogo soglasiya v Rossii? Perspektivy integrativnoy ideologii // Polis. 1997. № 3. P. 16–22.)

[Бесков 2017] — Бесков А.А. Причины возникновения феномена русского неоязычест­ва // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. 2017. Т. 21. С. 169–179.

(Beskov A.A. Prichiny vozniknoveniya fenomena russkogo neoyazychestva // Izvestiya Irkutskogo go­sudarstvennogo universiteta. Seriya: Politologiya. Religiovedenie. 2017. Vol. 21. P. 169–179.)

[Битцевское обращение 2005] — Битцевское обращение (17 марта 2002 года) // Вестник Традиционной Культуры: статьи и документы / Под ред. докт. филос. наук А.Е. Наговицына. М., 2005. Вып. № 3. C. 129–145 (http://slavya.ru/docs/bitc_
obr.htm (дата обращения 19.08.2017).

(Bitcevskoe obrazhchenie (17 marta 2002 goda) // Vestnik tradicionnoj kultury. Moscow, 2005. Vol. 3. P. 129–145.)

[Бриль 2015] — Бриль Ю. Открытие Аркаи­ма: записки вольного путешественника. 4-е изд., доп. Екатеринбург: Уральское лит. агентство, 2015.

(Bril’ Yu. Otkrytie Arkaima: zapiski vol’nogo pute­shestvennika. Ekaterinburg, 2015).

[Гайдуков 2000] — Гайдуков А.В. Идеология и практика славянского неоязычества: Дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2000.

(Gaydukov A.V. Ideologiya i praktika slavyanskogo neoyazychestva: PhD thesis. Saint Petersburg, 2000.)

[Головнева, Шмидт 2015] — Головнева Е., Шмидт И. Обстоятельный разбор ситуации в Окунево: Обращение к вере, утопия и сакральное место (д. Окунево в Западной Сибири) // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). С. 290–321.

(Golovneva E., Shmidt I. Obstoyatel’nyy razbor situatsii v Okunevo: Obrashchenie k vere, utopiya i sakral’noe mesto (d. Okunevo v Zapadnoy Sibiri) // Gosudarstvo, religiya, Tserkov’ v Rossii i za rubezhom. 2015. № 3 (33). P. 290–321.)

[Гроф 1997] — Гроф С. Космическая игра: Исследование рубежей человеческого сознания / Пер. с англ. О. Цветковой. М.: Изд-во Трансперсонального ин-та, 1997.

(Grof S. The Cosmic Game. Exloration of the Human conciosness. Moscow, 1997. — In Russ.)

[Груздева, Калмыкова 2011] — Груздева Е.Н., Калмыкова В.В. «Властелин колец» как миф постиндустриального, сетевого и информационного общества // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 75–84.

(Gruzdeva E.N., Kalmykova V.V. «Vlastelin kolets» kak mif postindustrial’nogo, setevogo i informatsionnogo obshchestva // Voprosy filosofii. 2011. № 8. P. 75–84.)

[Дмитриева, Положий 2002] — Дмитрие­ва Т.Б., Положий Б.С. Психическое здоровье россиян // Человек. 2002. № 6. С. 2–8.

(Dmitrieva T.B., Polozhiy B.S. Psikhicheskoe zdorov’e rossiyan // Chelovek. 2002. № 6. P. 2–8.)

[Ефимова 2014] — Ефимова Н.И. Субкультурные ценности в пространстве социальных сетей (на материале фольклора поттерис­тов) // Мировая классика и молодежная культура. 2014. № 2. С. 48–51.

(Efimova N.I. Subkul’turnye tsennosti v prostranst­ve sotsial’nykh setey (na materiale fol’klora potteristov) // Mirovaya klassika i molodezhnaya kul’tura. 2014. № 2. P. 48–51.)

[Загидуллина 2017] — Загидуллина М.В. Как измерить популярность Аркаима? Голоса встроенных метрик в контексте теории панмедиатизации // Горизонты цивилизации. Челябинск, 2017. Вып. 8. С. 38–67.

(Zagidullina M.V. Kak izmerit’ populyarnost’ Arkai­ma? Golosa vstroennykh metrik v kontekste teorii panmediatizatsii // Gorizonty tsivilizatsii. 2017. Vol. 8. P. 38–67.)

[Зобнина, Георгис, Гаврилов, Винник 2005] — Зобнина С.В., Георгис Д.Ж., Гаврилов Д.А., Винник В.Ю. Анализ современного мифотворчества в новейших исследованиях по язычеству (Критика статьи В.А. Шнирельмана «От „советского народа“ к „органической общности“: образ мира русских и украинских неоязычников») // http://slavya.ru/docs/shnir06.htm (дата обращения 21.08.2017).

(Zobnina S.V., Georgis D.Zh., Gavrilov D.A., Vinnik V.Yu. Analiz sovremennogo mifotvorchestva v novey­shikh issledovaniyakh po yazychestvu (Kritika stat’i V.A. Shnirel’mana «Ot „sovetskogo naro­da“ k „organicheskoy obshchnosti“: obraz mira russkikh i ukrainskikh neoyazychnikov») // http://
slavya.ru/docs/shnir06.htm, accessed 21.08.
2017.)

[Куприянова 2014] — Куприянова Е.В. Поселение Аркаим и популяризация археологии на Южном Урале (к вопросу о проблемах взаимодействия науки и массового сознания) // Этнографическое обозрение. 2014. № 5. С. 146–161.

(Kupriyanova E.V. Poselenie Arkaim i populyariza­tsiya arkheologii na Yuzhnom Urale (k voprosu o problemakh vzaimodeystviya nauki i massovogo soznaniya) // Etnograficheskoe obozrenie. 2014. № 5. P. 146–161.)

[Ловчев 2014] — Ловчев В.М. Популярное явление в современной культуре и его методические возможности (использование сериала и литературного цикла «Игра прес­толов» в процессе преподавания конфликтологических дисциплин) // Вестник Казанского технологического университета. 2014. Т. 17. № 16. С. 298–303.

(Lovchev V.M. Populyarnoe yavlenie v sovremennoy kul’ture i ego metodicheskie vozmozhnosti // Vestnik Kazanskogo tekhnologicheskogo universiteta. 2014. Vol. 17. № 16. P. 298–303.)

[Луценко 2017] — Луценко А.В. Проблема межкультурного взаимодействия в идеологии западноевропейского неоязычест­ва // Концепт: философия, религия, культура. 2017. № 2 (2) (http://concept.mgimo.ru/
ru/93-issues/2-2-2017/215-problema-
mezhkulturnogo-vzaimodejstviya-v-ideologii-zapadnoevropejskogo-neoyazychestva (дата обращения 20.08.2017)).

(Lutsenko A.V. Problema mezhkul’turnogo vzaimo­deystviya v ideologii zapadnoevropeyskogo neoyazychestva // Kontsept: filosofiya, religiya, kul’tura. 2017. № 2 (2) http://concept.
mgimo.ru/ru/93-issues/2-2-2017/215-
problema-mezhkulturnogo-(vzaimodejstviya-v-ideologii-zapadnoevropejskogo-
neoyazychestva, accessed 20.08.2017).)

[Машковский 2016] — Машковский М.Б. Обра­зы устных рассказов об Аркаиме: функци­ональный аспект // Миф — фольклор — литература: проблемы изучения. Стерлитамак, 2016. С. 106–111.

(Mashkovskiy M.B. Obrazy ustnykh rasskazov ob Ar­kaime: funktsional’nyy aspekt // Mif — fol’k­lor — literatura: problemy izucheniya. Sterlitamak, 2016. P. 106–111.)

[Медведев 2015] — Медведев С. «Лихие девянос­тые» как опыт свободы // Радио «Свобода». 16 сентября 2015. https://www.svoboda.org/a/
27252441.html (дата обращения 20.08.2017).

(Medvedev S. «Likhie devyanostye» kak opyt svo­body // Radio «Svoboda». 16.09.2015. https://
www.svoboda.org/a/27252441.html, accessed 20.08.2017.)

[Михеева 2003] — Михеева И.Б. Феномен нео­язычества: обзор основных исследовательских парадигм. Белорус. гос. ун-т. Минск, 2003. Рук. деп. в Белорусском институте системного анализа и информационного обеспечения научно-техничес­кой сферы.

(Mikheeva I.B. Fenomen neoyazychestva: obzor osnovnykh issledovatel’skikh paradigm. Minsk, 2003. Disponed to BelISA.)

[Орлов 2016] — Орлов И.И. Образ лабиринта в иконографии одной русской иконы. Иконография через герменевтику // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2016. № 11–2 (73). С. 143–148.

(Orlov I.I. Obraz labirinta v ikonografii odnoy russkoy ikony. Ikonografiya cherez germenevtiku // Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridi­ches­kie nauki, kul’turologiya i iskusstvovedenie. Vopro­sy teorii i praktiki. 2016. № 11–2 (73). P. 143–148.)

[Панфилов 2014] — Панфилов Ф. Телемедиевализм: «средневековые» сериалы кон­ца XX — начала XXI века // Логос. 2014. № 6 (102). С. 193–208.

(Panfilov F. Telemedievalizm: «srednevekovye» se­rialy kontsa XX — nachala XXI veka // Logos. 2014. № 6 (102). P. 193–208.)

[Сазонова 2012] — Сазонова Е.В. Психосемантический анализ причин популярности волшебного мира Гарри Поттера среди подростков // Известия Волгоград. гос. пед. ун-та. 2012. № 1 (65). С. 90–93.

(Sazonova E.V. Psikhosemanticheskiy analiz prichin populyarnosti volshebnogo mira Garri Pottera sredi podrostkov // Izvestiya Volgogradskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta. 2012. № 1 (65). P. 90–93.)

[Свешников, Свешникова 2008] — Свешников А.В., Свешникова О.С. Здесь ли родил­ся Заратустра? или Пути и последствия спасения одного археологическо­го памятника // Неприкосновенный запа­с. 2008. № 1. С. 207–218 (http://
magazines.russ.ru/nz/2008/1/sve19.html (дата обращения 24.08.2017)).

(Sveshnikov A.V., Sveshnikova O.S. Zdes’ li rodilsya Zaratustra? ili Puti i posledstviya spaseniya odnogo arkheologicheskogo pamyatnika // Neprikosnovennyy zapas. 2008. № 1. P. 207–218 (http://magazines.russ.ru/nz/2008/1/sve19.html. Accessed 24.08.2017).)

[Селезнёв, Селезнёва 2016] — Селезнёв А.Г., Селезнёва И.А. Новые сакральные пространства, изобретение истории и глобальная информационная среда: деревня Окунево в Западной Сибири // Вестник Омского университета. Серия: Ист. нау­ки. 2016. № 3 (11). С. 76–86.

(Seleznev A.G., Selezneva I.A. Novye sakral’nye prostranstva, izobretenie istorii i global’naya informatsionnaya sreda: derevnya Okunevo v Zapadnoy Sibiri // Vestnik Omskogo universiteta. Seriya: Istoricheskie nauki. 2016. № 3 (11). P. 76–86.)

[Сперанский 2005] — Сперанский Н. (волхв Велимир). Цели Природной Веры: Приложение № 1 к Битцевскому обращению // http://slavya.ru/delo/docum/bitc_pril.htm (дата обращения 19.08.2017).

(Speranskiy N. (volkhv Velimir). Celi prirodnoy very // http://slavya.ru/delo/docum/bitc_pril.htm. Accessed 19.08.2017).)

[Степанова 2012] — Степанова Д.С. Влияние творчества Джона Рональда Руэла Толкиена на молодежные субкультуры XX века // Молодежь и общество: проблемы взаимодействия. Курган, 2012. С. 118–122.

(Stepanova D.S. Vliyanie tvorchestva Dzhona Ronal’­da Ruela Tolkiena na molodezhnye subkul’tury XX veka // Molodezh’ i obshchestvo: problemy vzaimodeystviya. Kurgan, 2012. P. 118–122.)

[Суровегина 2016] — Суровегина Е. Интервью с волхвом Вадимом (Вадимом Станиславовичем Казаковым). 17 июля 2015 г. Деревня Красотынка, Ферзиковский район, Калужская область // Colloquium heptaplomeres. Н. Новгород: Мининский ун-т, 2016. Вып. 3. С. 92–96.

(Surovegina E. Interv’yu s volkhvom Vadimom (Vadimom Stanislavovichem Kazakovym). 17 iyulya 2015 g. Derevnya Krasotynka, Ferzikovskiy rayon, Kaluzhskaya oblast’ // Colloquium heptaplomeres. Vol. 3. Nizhniy Novgorod, 2016. P. 92–96.)

[Хачатурян 2012] — Хачатурян В.М. Феномен архаизации в культурной динамике: Дис. ... докт. культурологич. наук. М., 2012.

(Khachaturyan V.M. Fenomen arkhaizatsii v kul’turnoy dinamike: PhD thesis. Moscow, 2012.)

[Шиженский, Саберов 2015] — Шиженский Р.В., Саберов Р.А. К вопросу об особенностях функционала религиозных лидеров современного язычества: русско-марийские параллели // Казанская наука. 2015. № 9. С. 61–63.

(Shizhenskiy R.V., Saberov R.A. K voprosu ob osobennostyakh funktsionala religioznykh liderov sovremennogo yazychestva: russko-mariyskie paralleli // Kazanskaya nauka. 2015. № 9. P. 61–63.)

[Шиженский, Суровегина 2016] — Шиженский Р.В., Суровегина Е.С. «Почему я стал язычником»: опыт опроса лидеров диас­поры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 6 (68). Ч. 1. C. 213–216.

(Shizhenskiy R.V., Surovegina E.S. «Pochemu ya stal yazychnikom»: opyt oprosa liderov diaspory // Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul’turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki. Tambov, 2016. № 6 (68). Part 1. P. 213–216.)

[Шнирельман 2012] — Шнирельман В.А. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М.: Изд-во ББИ, 2012.

(Shnirel’man V.A. Russkoe rodnoverie: neoyazychest­vo i natsionalizm v sovremennoy Rossii. Moscow, 2012.)

[Шнирельман 2015] — Шнирельман В.А. Арийский миф в современном мире. М.: Новое литературное обозрение, 2015.

(Shnirel’man V.A. Ariyskiy mif v sovremennom mire. Moscow, 2015.)

[Шумилина 2015] — Шумилина И.В. «Игру престолов» включают в курс изучения средневековья в университетах США и Канады (2015). Деп. в: Открытый архив сетевого экспертно-аналитического издания «Россия в современном мире»: http://
me-journal.ru/kinoteatr/63895/?clear_
cache=Y (дата обращения 25.08.2017).

(Shumilina I.V. «Igru prestolov» vklyuchayut v kurs izucheniya srednevekov’ya v universitetakh SShA i Kanady: http://me-journal.ru/kinoteatr/63895/?clear_cache=Y, accessed 25.08.
2017).)

[Шустова 2015] — Шустова Э.В. Литературно-критический аспект современной отечест­венной толкинистики // Филология и культура. 2015. № 1 (39). С. 261–265.

(Shustova E.V. Literaturno-kriticheskiy aspekt sovremennoy otechestvennoy tolkinistiki // Filologiya i kul’tura. 2015. № 1 (39). P. 261–265.)

[Яковлева 2017] — Яковлева Е.Л. Современные трансформации: от язычества к (пост)нео­язычеству (на примере гламурного социального) // Социодинамика. 2017. № 2. С. 91–101.

(Yakovleva E.L. Sovremennye transformatsii: ot yazy­chestva k (post)neoyazychestvu (na primere glamurnogo sotsial’nogo) // Sotsiodinamika. 2017. № 2. P. 91–101.)

[Alexander 1995] — Alexander J.C. Fin de siècle social theory: Relativism, reduction, and the problem of reason. L.: Verso, 1995.

[Artress 1995] — Artress L. Walking a Sacred Path: Rediscovering the Labyrinth as a Spiritual Practice. Riverhead; L.: Penguin, 1995.

[Artress 2006] — Artress L. The Sacred Path Companion: A Guide to Walking the Labyrinth to Heal and Transform. Riverhead; L.: Penguin, 2006.

[Astrov, Morozova 2012] — Astrov A., Morozova N. Russia: Geopolitics from the Heartland // The Return of Geopolitics in Europe? Social Me­chanisms and Foreign Policy Identity Crises / Ed. By S. Guzzini. N.Y.: Cambridge University Press, 2012. P. 192–216.

[Castro 2017] — Castro D.T. de. Um olhar sobre a ecoespiritualidade urbana /A look at the urban ecospirituality // Anthropológicas Visual. 2017. Т. 3. № 1 (https://periodicos.ufpe.br/
revistaanthropologicas/index.php/revistaanthropologicasvisual/article/view/660 (дата обращения / accessed 20.08.2017)).

[DeJean 1997] — DeJean J. Ancients against moderns: Culture wars and the making of a fin de siècle. Chicago: University of Chicago Press, 1997.

[Ferlat 2003] — Ferlat A. Neopaganism and New Age in Russia // Folklore. July 2003. Vol. 23. P. 40–49.

[Haley 1871] — Haley W.D. Johnny Appleseed — A Pioneer Hero // Harper’s New Monthly Magazine. 1871. Vol. 43. Iss. 258. P. 830–837.

[Hartman 2015] — Hartman A. A war for the soul of America: A history of the culture wars. University of Chicago Press, 2015.

[Harvey 2003] — Harvey D.A. Beyond Enlightenment: Occultism, Politics, and Culture in France from the Old Regime to the Fin-de-Siècle // Historian. 2003. № 65. P. 665–694.

[Katzenstein, Weygandt 2017] — Katzenstein P.J., Weygandt N. Mapping Eurasia in an Open World: How the Insularity of Russia’s Geopolitical and Civilizational Approaches Limits Its Foreign Policies // Perspectives on Politics. 2017. Vol. 15. № 2. P. 428–442.

[Lagerkvist 2017] — Lagerkvist A. Existential media: Toward a theorization of digital thrownness // New media & society. 2017. Vol. 19. № 1. P. 96–110.

[Laruelle 2008] — Laruelle M. Alternative identity, alter­native religion? Neo-paganism and the Aryan myth in contemporary Russia // Nations and Nationalism. 2008. № 14 (2). P. 283–301.

[Mestrovic 2010] — Mestrovic S. The Coming Fin De Siècle: An Application of Durkheim’s Sociology to Modernity and Postmodernism. L.; N.Y.: Taylor & Francis, 2010 (first published 1991).

[Redden 2016] — Redden G. Revisiting the spiritual supermarket: does the commodification of spirituality necessarily devalue it? // Culture and Religion. 2016. № 17 (2). P. 231–249.

[Teich, Porter 1990] — Fin de Siècle and its Lega­cy / Ed. by M. Teich, R. Porter. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

[Tooley 2000] — Tooley M.D. Maze Craze: Labyrinths Latest Fad for Spiritual Seekers // https://www. catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=3440 (accessed 25.08.2017).

[Weber, Barzyk, Mackles 1989] — Weber E., Barzyk F., Mackles G. Fin de siècle. Boston: WGBH Educational Foundation, 1989.

[West 1993] — West S. Fin de siècle. L.: Blooms­bury, 1993.

[White 1989] — White D. The Lost Knowledge of Christ: Contemporary Spiritualities, Christian Cosmology, and the Arts. Collegeville: Liturgical Press, 1989.