Ziegler R. Satanism, Magic and Mysticism in Fin-de-siècle France.
Basingstoke; N.Y.: Palgrave Macmillan, 2012. — VI, 229 p. — (Palgrave Historical Studies in Witchcraft and Magic).

Owen A. The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern.
Chicago; L.: The University of Chicago Press, 2004. — XIV, 355 p.

The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions 
Eds. B. Menzel, M. Hagemeister, B.G. Rosenthal.
München; Berlin: Otto Sagner, 2012. — 448 p.

В замечательной песне Анри Волохонского и Алексея Хвостенко «Орландина», в которой брошенная девушка превращается в Люцифера, есть такие строки:

Видишь ли, я не Орландина.
Да, я уже не Орландина.
Знай, я вообще не Орландина.
Я — Люцифер!
Видишь, теперь в моих ты лапах,
Слышишь ужасный серный запах?
И гул огня?
Так завопил он и вонзил свой зуб,
В мой бедный лоб свой древний медный зуб
Сам сатана.

Сюжет песни взят из романа польского эзотерика Яна Потоцкого «Рукопись, найденная в Сарагосе» (1797), который весь построен на таинственных превращениях реальности, когда герой перестает понимать, что она, собственно, из себя представляет. Сокровенное, скрытое от глаз профана, открывается только посвященному, он видит силы, которые на самом деле правят миром. Это один из ключевых принципов магии и мистицизма, которым посвящена книга американско­го исследователя Роберта Зиглера «Сатанизм, магия и мистицизм во Франции fin de siècle» (2012). Тема ограничена временными и географическими рамка­ми: это Франция рубежа XIX–XX вв. Именно тогда в ней произошло то, что ученые позднее назвали «оккультным возрождением», и на эту тему написано немало книг. Зиглер — литературовед, поэтому он рассказывает, как это явление отражено в литературе данного периода. Его герои — французские символисты и декаденты: Жорис-Карл Гюисманс, Жозефин Пеладан, Станислас Гуайта, Анри-Антуан Жюль-Буа, Леон Блуа. Если в классической книге Кристофера Макинтоша «Элифас Леви и французское оккультное возрождение» (1972), написанной в религиоведческом ключе, в центре повествования находятся теоретики и практики оккультизма и мистики — Элифас Леви (Альфонс-Луи Констан), Папюс (Жерар Энкос), Эжен Вентра и Жозеф-Антуан Буллан, — то у Зиглера они скорее на периферии, а в фокусе писатели, которых они вдохновили. Но их принадлежность к литературному цеху вовсе не мешала им не только описывать магию, но и практиковать ее.

Основной причиной обращения декадентов к сверхъестественному, по мнению Зиглера, была реакция на торжество материализма, рационализма и позитивизма, которому весьма способствовала политика секуляризации, проводимая французскими республиканцами. Реакция носила как политический (приверженность монархизму, антидемократизм), так и эстетический характер. Эстетизм, однако, преобладал, рационализм и материализм убивали таинственную красоту мира, и для эстетов-декадентов это было невыносимо. Они прозревали за наступательным движением прогресса игру темных сил и стремились своими писаниями разоблачить «сатанистский заговор», в котором участвовали евреи — капиталисты, ученые, расколдовывающие мир, да и буржуазия в целом, которая предавалась своим низменным наслаждениям вместо того, чтобы поклоняться идеалам истинной красоты. Обращаясь к своему читателю, они как бы вещали от имени Люцифера: «Видишь, теперь в моих ты лапах, слышишь ужасный серный запах? И гул огня?»

И тут вступал в силу второй принцип оккультизма, подкупающий декадентов, вера в скорый конец света, поскольку на смену торжеству зла неминуемо приходит победа царства света. Апокалиптизм столь же свойственен и христианству, но важная разница состоит в том, что оккультисту дано приблизить конец своими магическими усилиями, а, скажем, католик может лишь пассивно ждать вмешательства бога. Именно пассивность католической церкви и раздражала декадентов, многие из которых причисляли себя к католикам, но не могли простить Ватикану слишком вялое сопротивление секуляризации. Да и сама церковь была слишком пронизана духом мира сего, с его материализмом, алчностью и отсутствием веры. Поэтому декаденты считали, что здоровая прививка оккультизма придаст церкви новые силы. Зиглер выделяет в декадентской среде рубежа веков четыре идеальных типа. Это «сатанист», «мистификатор», «маг», «мистик» и «чудотворец».

Декадент-сатанист (он показан в книге, прежде всего, на примере Гюисманса) вовсе не поклоняется Люциферу, но прозревает его растущее присутствие в мире. И стремится всеми силами доказать это своим читателям. Особенно ярко — в романе «Там внизу» («La Bas», 1894), который в России был переведен под названием «Бездна» (1912). Делает он это по ряду причин. Во-первых, вера в реальность дьявола должна избавить его скептических современников от веры в материализм и открыть им глаза на сверхъестественное. Во-вторых, он изобличает истинного автора бед, происходящих в мире, который все глубже погружается в пучины ложного мировоззрения. В-третьих, растущее влияние сатаны дает надежду, что с этим ослепшим миром скоро будет покончено. Проводя свое альтер эго, декадента Дюртеля, по закоулкам Парижа, Гюисманс показывает, что город окончательно попал в лапы сатаны. Дюртель становится свидетелем черной мессы, которую проводит рядом со статуей чудовищно распухшего Христа каноник-расстрига, под ризой c перевернутым крестом у него только черные носки, а вокруг теснятся педерастического вида алтарные мальчики с нарумяненными щечками. «Такой дьявол, — пишет Зиглер, — не более чем невозможный символ материализма» (с. 33). Однако то, что он отражает грехи современного мира, нисколько не отрицает его реальность, напротив, придает ей актуальность и достоверность.

У каждого времени свой дьявол, убежден Гюисманс. В XV в. он толкал своего адепта Жиля де Ре (сподвижника Жанны д’Арк и прообраз Синей Бороды) к убийству в подвалах замка маленьких детей, которых тот приносил ему в жертву. В наш мелкий буржуазный век сатана — это скорее декадент в монокле, каким он изображен на рисунках бельгийца Фелисьена Ропса.

Соратники-декаденты восприняли встречи Дюртеля/Гюисманса с сатаной как чуть ли не документальное изображение реальности. В этом сходились и Анри Антуан Жюль-Буа, и Жозефин Пеладан, и Станислас Гуайта. Мнение экспертов разделяла и широкая публика. Недаром сокрушался психиатр Жан Мартен Шарко: вера в дьявольскую одержимость его пациентов в клинике Сальпетриер растет как на дрожжах, и это мешает ему лечить их от истерии.

Причина скандального успеха романа Гюисманса заключается в том, что он убедительно материализовал потаенные страхи и ожидания своих современников, которые жаждали избавиться от мучающего их беспокойства. Добавлю, какова бы ни была его истинная причина (крушение традиционного мира под напором машинной цивилизации, безжалостность дикого капитализма, одиночество урбанизированного существования etc.), идея сатанинского заговора убеждала своей прос­тотой и доходчивостью. И какую бы маску ни надевал на себя дьявол (банкира-еврея, декадента, собирающего «цветы зла», или ученого, разводящего в своей лаборатории убийственные микробы), он был гораздо конкретней и убедительней, чем ученый муж, рассуждающий об anomie, angst и прочих малопонятных абстракциях.

Сатанизм — это очень убедительный миф, характерный для переломных этапов человеческой истории, каким и являлся рубеж веков, считает Зиглер. И с этим сложно не согласиться, особенно наблюдая взрыв сатанистской конспирологии в наше противоречивое время.

Второй идеальный тип декадентской эпохи — мистификатор. Его Зиглер демонстрирует на примере Лео Таксиля (Мари Жозефа Габриэля Антуана Жоган-Паже­са), родившегося в Марселе в 1856 г. Это был великий мастер розыгрыша, не чета нынешним пранкстерам, которые способны лишь на то, чтобы обмануть СМИ, сообщив о преждевременной кончине Светланы Алексиевич. Он убедил публику в том, что в мире существует тайная всемирная церковь сатаны и называется она палладизм. Эту историю уморительно пересказывает Умберто Эко в «Пражском кладбище». Палладизм якобы возник как ветвь французского масонства в 1737 г., но откололся от него и в наше время дал о себе знать в городе Чарльстон (Южная Каролина). В эту ложу допускались женщины, руководили ею евреи, а почитание сатаны носило самые извращенные и невероятные формы, рядом с которыми черная месса у Гюисманса выглядела как детская игра в жмурки. Включая в розыгрыш имена реальных персонажей вроде известного американского масона Альберта Пайка, Таксиль расцвечивал его рассказами о невероятных обрядах сатанистов во всех концах света. Рассказы эти принадлежали старому приятелю Таксиля Шарлю Хаксу, который написал под псевдонимом доктор Батай целую эпопею «Дьявол в XIX веке». Хакс служил корабельным врачом и действительно объездил полмира, но его дьяволиада была чистым вымыслом, выдающим незаурядный талант бульварного литератора. Публика наслаждалась историями о том, как вызванный магическим заклинанием Молох принимал форму крылатого крокодила, садился за рояль, а потом исчезал в облаке дыма, правда, перед этим опустошив все запасы алкоголя. Или как Батаю вручали фаллос с крылышками после участия в жутком ритуале на Цейлоне. У публики не было желания различать правду и вымысел, ей хотелось пощекотать нервы, как при чтении «Парижских тайн» Эжена Сю; инфернальность добавляла удовольствия. Но на удочку Таксиля и Батая попались такие просвещенные оккультисты, как Гюисманс, не говоря уже о доброй половине Римской курии. Еще бы, ведь вся эта фантасмагория идеально отражала их страхи перед возрождением сатанизма и торжеством жидомасонского заговора. Тут поверишь во что угодно, даже в пьянчугу-крокодила Молоха.

Карикатура на миф о сатанизме, созданная великим мистификатором, настолько точно отвечала страхам и фобиям самой разной публики, что обмануть ее было нетрудно. Как всякого, кто сам обманываться рад.

Самое любопытное, что саморазоблачение великого мистификатора (в ответ на вопрос, зачем он это затеял, Таксиль проронил: я же из Марселя, у нас там все такие) нисколько не умалило веру в масонский заговор, а антисемитизм лишь усилило. Видимо, страх перед Другим неискореним, проницательно замечает Зиглер и цитирует Натаниэля Готорна: «Дьявол сам по себе менее страшен, чем в облике (другого) человека» (с. 236).

Третий идеальный тип Зиглера — маг. Он показан на примерах Пеладана, Гуайты, Жюля-Буа и того же Гюисманса. Оккультисты восставали против материализма и науки, лишавших мир красоты и тайного смысла. Они противопоставляли им «превосходство сверхрационального знания, гносиса, который, по их мнению, был недостижим через разум и анализ, но только через духовное озарение» (с. 81). Однако, парадоксальным образом, они стремились заручиться авторитетом науки. В статье «Инициация» (1890) Станислас Гуайта предсказывал, что скоро наука и вера придут к примирению, и произойдет это, конечно, при посредстве магии. Ведь дуализма материи и духа, если приглядеться, не существует. Душа — это не более чем тонкая форма материи. Именно поэтому магу и удается манипулировать материальными объектами, влияя на их «астральные тела» с помощью «магнетических флюидов». Он посредник между миром астральным и миром физическим, поэтому магия обогатит науку и сольется с ней в благотворном синтезе. Как это и было в древности у Моисея и Зороастра, чей тайный гносис был подвергнут сомнению недалекими учеными и завистливыми католиками.

Второй чаемый синтез — это слияние магии и искусства. Оккультисты-декаденты верили, что их творчество играет в нем ключевую роль. Особенно это характерно для Жозефа Пеладана, неутомимого организатора выставок и художественных салонов. Выходец из бедной протестантской семьи в Лионе, он выдавал себя за потомка халдейских магов. Однако, как верно замечает Зиглер, у мага были серьезные проблемы со вкусом. Он предал анафеме импрессионистов, предпочитая им Густава Моро и бельгийских эпигонов прерафаэлитов вроде Фернанда Кнопфа. Пеладан безудержно почитал Вагнера и в романе «Латинский декаданс» заставил влюбленную пару заниматься сексом прямо в зрительном зале во время представления «Тристана и Изольды» в Байройте. Добавлю, для превращения искусства в магию, видимо, требуются гениальные художники уровня того же Вагнера и Василия Кандинского, а не претенциозные оккультисты с мифической родословной.

И, наконец, третий синтез, к которому стремились маги-декаденты, — это слияние оккультизма с католической верой. О предсказании Гуайты уже говорилось выше, но Пеладан сделал это прямолинейно, расколов каббалистический орден «Розы+Креста», где прежде состоял вместе с Гуайтой. Соратники разругались и схватились в астральной дуэли. В декадентской среде это было дело обычное. Несколько раньше астральная битва разразилась между Гуайтой и Гюисмансом — из-за спора по поводу учения мистика Буллана.

Два последних идеальных типа, описанных Зиглером, — мистик и чудотворец. Декаденты опирались не только на труды классиков оккультизма — Элифаса Леви и Папюса, но и на деятельность двух католических раскольников — Вентра и Буллана. Первый создал орден милосердия, второй возглавил его после смерти первого. Оба были преданы анафеме Ватиканом.

Ключевая идея раскольников, подхваченная декадентами, — «заместительное страдание», которое предстоит нести женщинам. Зиглер рассматривает эту теологему в произведениях двух авторов — Гюисманса и Леона Блуа. Первый развивал ее на примере голландской святой XV в. Лидвины из Схидама, книгу о которой издал в 1893 г., второй описывал «заместительное страдание» безумиц и проституток, с которыми его сводила собственная трагическая жизнь («Бедная женщина», 1897). Суть теологемы сводится к следующему: искупая грех своей прародительницы Евы, женщина добровольно принимает на себя человеческие страдания и тем самым спасает ближних. Своим состраданием она уподобляется деве Марии и приближает апокалиптическую эпоху Параклета.

Эту идею Гюисманс развил в своем последнем романе «Толпы Лурда» (1905), однако сильно сместил акценты. Здесь страдают больные, привезенные в Лурд в поисках чудесного излечения. Но истинное чудо — это деятельное сострадание их родственников, друзей, сестер милосердия и лурдских волонтеров. И писатель, описывающий это чудо, то есть сам Гюисманс, также принимает участие в его творении. Именно на стыке страдания и сострадания и должно произойти чудо спиритуализации мира в ходе Второго пришествия. Еретическая идея «заместительного страдания» явно эволюционирует в сторону католической ортодоксии.

Этот последний тип декадента-чудотворца, вернувшегося в лоно церкви, труд­но оспорить. Автор убедительно показывает его на примере Гюисманса. Проблема, однако, заключается в том, что он пытается распространить этот идеальный тип и на собратьев Гюисманса, причем таких разных, как Пеладан и Гуайта, сделав эволюцию оккультистов от эгоистичного эстетизма к деятельному соучастию в жизни ближних общим трендом. Это явная натяжка.

Зиглер убедительно показал связь французского декаданса рубежа веков с правой реакцией (идеи монархизма, легализма, антидемократизма), но лишь вскользь упомянул о противоположном тренде оккультизма, связанном с утопическим социализмом, отодвинув его во времена романтизма. Но это течение продолжало существовать и в эпоху, описанную Зиглером, щедро представленное масонами и французскими адептами Елены Блаватской.

Связь оккультизма fin de siècle с либеральными и социалистическими идеями, оставшаяся в тени у Роберта Зиглера, выходит на первый план у Алекс (Алек­санд­ры) Оуэн в книге «Место колдовства. Британский оккультизм и культура модерности» (2004). Впрочем, она ставит перед собой более амбициозную задачу: оспорить или, скорее, уточнить знаменитый тезис Мак­са Вебера о секуляризации как расколдовывании мира (Entzauberung der Welt). Да, этот процесс дал явствен­но знать о себе на рубеже веков, но тогда же начал формироваться и другой тренд. Религия, пишет Оуэн, не столько вытеснялась на обочину культуры, сколь­ко трансформировалась и принимала новые формы. И одну из ключевых ролей в этом играл оккультизм. При этом он активно взаимодействовал с культурой модерности, более того — непосредственно участвовал в ее рождении. На мой взгляд, автору удалось убедительно доказать, что оккультизм вовсе не являлся бегством от реальности в воображаемые миры, а, напротив, формировал новую реальность и активно помогал ориентироваться в ней передовым людям рубежа веков.

Прежде всего это касается отношений оккультизма с наукой. Он бросал вызов вульгарному материализму и позитивистскому рационализму, но ратовал за расширение понятия рациональности, которая должна распространиться на те сфе­ры, которые пока наукой не изучены. Поэтому оккультисты стремились зару­чить­ся поддержкой ученых, а те исследовали оккультные явления со всем долж­ным ригоризмом, но отнюдь не лишали их права на существование. И таких ученых было немало. В 1882 г. философ и экономист Генри Сиджвик основал Общест­во психических исследований, в которое вошли его коллеги по Кембриджу, а так­же знаменитый шотландский астроном и физик Бальфур Стюарт. Общество вызвало большой интерес у британской культурной и политической элиты, его почетными членами стали влиятельный политик Герберт Джон Гладстон, законодатель художественных вкусов Джон Рёскин, поэт Альфред Теннисон. Вступали в него и сами оккультисты, приветствуя совместный поиск истины. Правда, отношения между ними и учеными несколько испортились в 1885 г., когда Общест­во психических исследований изобличило цирковые фокусы Елены Блаватской, но в целом сотрудничество продолжалось. Ведь оккультисты тоже считали себя представителями науки, тайной герметической традиции, которая не делала различия между физикой и метафизикой. Этот древний синтез оккультисты и чая­ли возродить.

Главным своим союзником в этом начинании оккультисты считали зарождающуюся психологию. Психологи отказались от просвещенческой идеи рационального «я», исследуя те его тайные глубины, которые оказывали мощное влияние на социум и культуру. Оккультисты предлагали дополнить эти исследования собственными, но при этом настаивали, что проникают в высшие сферы, опираясь на широкий арсенал магических манипуляций. Некоторых психологов (Жан-Мартен Шарко, Зигмунд Фрейд) такое сотрудничество не устраивало. Другие (Уильям Джемс, Карл Густав Юнг) относились к нему более благосклонно.

Так или иначе оккультисты внесли свою лепту в формирование новой субъективности, которая стала одним из ключевых элементов культуры модерности, считает Алекс Оуэн, и с ней трудно не согласиться.

И, наконец, британский оккультизм занимал активную позицию в политичес­ких коллизиях рубежа веков, близкую к фабианству и этическому социализму Уильяма Морриса. Прежде всего, он играл заметную роль в гендерных переме­нах, которые во многом определили этос модерности. Оккультистки были в первых рядах тех, кто боролся за права женщин, оккультисты сыграли немалую роль в обсуждении вопросов гомосексуальности. И те и другие фундировали свои либеральные взгляды эзотерическими идеями женского начала в божестве и его изначальной андрогинности.

Оуэн богато иллюстрирует свои соображения историческим материалом, в основном черпая его из деятельности самого знаменитого британского оккультного общества рубежа веков — герметического ордена «Золотой зари».

Орден зародился в недрах британского и (возможно) немецкого масонства. В августе 1887 г. известный масон и по совместительству лондонский коронер доктор Уильям Уэсткот обнаружил зашифрованный документ, который содержал пять магических ритуалов. Судя по всему, он восходил к эзотерику XVI в. аббату Тритемиусу. Уэсткот попросил своего младшего товарища-масона Самюэля Макгрегора Мазерса подготовить ритуалы для практического использования, что тот и сделал. Эти ритуалы и стали основой магической практики ордена. Название его возводится к розенкрейцерской традиции, таинственные основатели которой в начале XVII в. обещали скорое наступление царства Святого духа, которое явится человечеству под покровом Золотой зари.

Главным отличием ордена от традиционного масонства было разрешение женщинам участвовать в магических ритуалах, чем те и не преминули воспользоваться. Среди активных участниц — известная актриса Флоренс Фарр, филантропка и театральный менеджер Анни Хорниман, ирландская революционерка Мод Гонн, художница Мойна Мазерс (урожденная Мина Бергсон, сестра знаменитого философа и супруга одного из отцов-основателей ордена). Среди участников — также немало известных фигур рубежа веков; самые, пожалуй, знаменитые — будущий нобе­левский лауреат Уильям Батлер Йейтс и Алистер Кроули, «черный маг» и кумир контркультуры 1960-х. В первые восемь лет существования орденское посвящение получили 315 человек, треть из которых были женщины.

«Золотая заря» делилась внутри себя на три отдельных ордена, в каждом из которых была своя иерархия посвящений. В первом ордене занимались теоре­тической подготовкой адептов, они усваивали эзотерическую историю, изучали символику ритуалов, правила магической рецитации и магические пассы. Второй орден был для избранных, в нем занимались церемониальной магией, восходя­щей к британскому алхимику Джону Ди. В третьем ордене пребывали таинственные вожди «Золотой зари», которых никто никогда не видел, но с которыми магически общались ее отцы-основатели. Это был аналог гималайских махатм Елены Блаватской.

Главным «бонусом» церемониальной магии были астральные путешествия, и адепты изо всех сил стремились попасть во второй орден, чтобы перейти от теории к практике. Техника этих путешествий заключалась в следующем. Адепт с помощью медитации (иногда использовались гашиш и мескалин) входил в измененное состояние сознания и создавал своего астрального двойника. Этот двойник и совершал путешествия в оккультных мирах, встречая духов-помощников, которые делились с ним высшими тайнами, но также и демонов-врагов, которые мешали этому. Оккультисты прекрасно отдавали себе отчет, что путешествуют в глубинах своего сознания и главным инструментом передвижения является воображение. Но они исходили из эзотерической идеи тождества микрокосма и макрокосма, поэтому уровни сознания оценивались ими как планы бытия, то есть приобретали онтологический характер. Адепт сохранял все рациональные установки участни­ка научного эксперимента, но они использовались для получения сверхрационального знания. Оккультисты, таким образом, считали себя пионерами новой модерной субъективности. Их коллеги-психологи забирались в темные пещеры бессозна­тельного, а сами они карабкались на горные вершины сверхсознания. Некоторые психологи отказывали им в этой привилегии, другие нет. Алекс Оуэн соглашается скорее с последними. Отсюда и название книги — «Место колдовства»: оно спряталось в глубине «расколдованной субъективности» (с. 280).

Аналогичным образом женщины «Золотой зари» занимались гендерными экспериментами. В личной жизни они прибегали к разным стратегиям, легко меняя любовников, как Флоренс Фарр, или принимая обет воздержания, как Мойна Мазерс, но их объединяла высокая мистическая оценка женщины, в которой они прозревали божественное начало. И это подкрепляло их абсолютную независимость от буржуазных предрассудков и толкало в ряды суфражисток и феминисток, этих амазонок новой эпохи.

Адепты «Золотой зари» придерживались и либеральных взглядов на гомосексуальность, характерных для духа модерности. Йейтс выступал в поддержку Оскара Уайльда, посаженного в тюрьму за связь с лордом Альфредом Дугласом, хотя здесь, возможно, сказалась и цеховая солидарность. Но глубинная мотивация такого отношения сводилась к мифологеме андрогинности божества, унаследованной оккультизмом от неоплатоников.

Итак, по Оуэн, оккультизм рубежа веков принимал непосредственное участие в формировании этоса модерности. В завершение книги она демонстрирует это на примерах Алистера Кроули и Георгия Гурджиева, успешно транслировавших оккультную традицию в XX век. Причем сделали они это по-разному.

Неуемный Кроули переругался со своими коллегами по «Золотой заре» (с Йейт­сом дело дошло до рукоприкладства) и ринулся в эксперименты с сексуальной магией. Самый знаменитый он провел в алжирской пустыне в 1908 г. со своим верным учеником, тоже выпускником Кембриджа и поэтом, Виктором Нойбургом. Кроули решил принести себя в жертву Пану. Путем магических манипуляций Нойбург отождествил себя с античным божеством и совершил активный гомосексу­альный акт со своим наставником. Этим дело не ограничилось. Друзья решили повто­рить ритуалы Енохианской магии, почерпнутые из наследия Джона Ди, и встретиться лицом к лицу с демоном Хоронзоном. Жуткий противник был, конеч­но, побежден, но дело не в этом. В ходе экспериментов два современных британских интеллектуала полностью отождествили себя с магами прошлого. Рациональные установки, которыми пользовались их предшественники рубежа веков, были отброшены. Психологический эксперимент превратился в магическую оргию. Вероятно, сами психологи назвали бы это инфляцией бессознательного, в котором без остатка растворилось индивидуальное «я». Но я бы посмотрел на это иначе: вызов модерности рационализму буржуазной культуры был доведен до логи­чес­кого конца. Недаром Кроули стал одним из кумиров контркультуры 1960-х гг., когда подобные эксцессы стали обычным делом.

Гурджиев наследовал у своих предшественников иное. Он предельно секуляризовал магию, превратив ее в своеобразную психологию пробуждения ото сна обыденной реальности. Его Четвертый путь — это гибрид учения Блаватской и аналитической психологии Юнга, в котором реализация архетипа Самости сочетается с теософской космологией. И не случайно гурджиевское наследие было подхвачено британским юнгианцем Морисом Николом и теми, кто мечтал в духе движения нью-эйдж соединить оккультизм, науку и искусство в XX столетии.

Сборник статей «Новый век России. Оккультные и эзотерические измерения» под редакцией Биргит Менцель, Микаэля Хагемайстера и Бернис Глетцер Розенталь в основном сосредоточен на СССР и постсоветской России, но в нем содержится и материал об оккультизме fin de siècle. Прежде всего становится ясно, что на это явление оказало непосредственное влияние французское оккультное возрождение XIX в. Как и во Франции, в России его протагонистами были писатели-символисты. «[Русские с]имволисты были носителями оккультных идей, — пишет Бернис Розенталь. — Они верили, что земные феномены — это символы высшей реальности, невидимой для обычных людей, но постижимой художественной интуицией. Большинство символистов верили, что искусство обладает теургическими свойствами и Слово может порождать новую реальность» (с. 392).

Так же как и французских декадентов, русских символистов интересовали и теургия, и сатанизм. Некоторые из них считали дьявола трагической фигурой, бросившей вызов божественному авторитету и моральным условностям. Не зря огромной популярностью в этой среде пользовался «Демон» Врубеля. Роман Валерия Брюсова «Огненный ангел» был посвящен черной магии и эротическим наваждениям в Германии XVI столетия.

Вторым источником оккультного влияния была теософия. Во многом это объяснялось тем, что ее основательница Елена Блаватская была русской и бережно сохраняла связи со своими родственниками и друзьями на родине. Поэтому когда в 1908 г. власти разрешили открыть в России Теософское общество, зерна упали на хорошо подготовленную почву.

Не меньшим успехом пользовалась и антропософия Рудольфа Штейнера. На его лекции в Европу ездили ведущие русские писатели и философы finde siècle: Андрей Белый, Дмитрий Мережковский, Максимилиан Волошин, Николай Бердяев. Огромное влияние на них имела теософско-антропософская идея наступления грядущего века преображения человечества. Эти апокалиптические ожидания накладывались на христианскую мистику приближения эпохи Святого духа, восходящую к Иоанну Флорскому. Для части русских символистов, как верно замечает Бернис Розенталь, оккультизм был не замещением, а дополнением христианства. И это роднило их не только со Штейнером, но и с декадентами-католиками типа Гюисманса и Леона Блуа.

Вместе с тем русских символистов привлекал и синтез науки и религии, о котором рассуждали Блаватская и Штейнер. Оккультизм для них был той самой «духовной наукой» будущего, о которой писал антропософский лидер. И это роднило их не только с немецкой антропософией, но и с британским оккультизмом, в котором мечты о таком синтезе были не менее сильны.

Основное отличие русских оккультистов от их французских собратьев (и сходство с британскими) заключалось в том, что среди них практически не было сторонников монархии и политических консерваторов. За редчайшими исключениями, они придерживались демократических и либеральных взглядов (большинство поддержали первую русскую революцию). Как указывает Биргит Менцель, оккультные увлечения были не чужды и некоторым большевикам (Александр Богданов, Анатолий Луначарский) и сочувствовавшему им классику пролетарской литературы Алексею Горькому. Но это не помешало взявшим власть большевикам жестоко расправиться с оккультизмом и оккультистами.

Как видим, оккультизм — активный участник перемен рубежа веков. Это реакция на торжество позитивизма и упадок религии, но оккультизм смотрит не назад, а вперед, стремясь осуществить новый синтез науки и религии и отыскивая для него подходящие формы. Иногда он сосредоточивается на религии, настаивая, что она нуждается в оккультной прививке (французские декаденты, русские символисты), иногда на науке, стремясь добавить ей духовное измерение и освободить от редукционизма (британские и ряд русских оккультистов). Противник у них общий — буржуазный материализм и рационализм, — но атакуют они его с разных сторон. Французские декаденты — чаще с позиции аристократического консерватизма, британские маги «Золотой зари» — отталкиваясь от этического социализма в духе Уильяма Морриса. Либерально-демократических и антимонархических взглядов придерживаются и русские оккультисты. Но политические разногласия всех их не беспокоят, потому что они пользуются общим инструментом — оккультным опытом, делая его важным компонентом модерности. Поэтому участники «Золотой зари» вполне ладят с политически чуждыми им Папюсом, Леви, Гуайтой и Гюисмансом. А русские оккультисты находят общий язык и с французскими декадентами, и с англоязычной теософией.

Итак, оккультизм fin de siècle прочно обосновался на границе религии и науки, иногда ближе к религии (французы, русские), иногда к науке (британцы и частично русские). Это стало родовой чертой оккультизма, и она вполне различима у его сегодняшних наследников — от сайентологии до движения нью-эйдж, независимо от того, какую культурную и политическую нишу они занимают.