Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №153, 2018

Вяч.Вс. Иванов
Семиотические модели в экономической этнологии
Просмотров: 353

 

Вяч.Вс. Иванов

0. Построение семиотических моделей, оказавшихся полезными не только в структурной лингвистике, но и в некоторых других областях наук о человеке (например, при исследовании мифологии, ритуалов, фольклора, орнамента)[1], представляется целесообразным начинать с относительно простых объектов, сравнительно более близких к тем, которые уже исследовались в семиотике. Такие объекты можно найти в возникшей на протяжении последних лет новой науке — экономической этнологии (как ее обычно называют в западноевропейских работах) или экономической антропологии (как она именуется в исследованиях американских ученых). Предмет этой науки представляет в настоящее время особый интерес в двух отношениях. Во-первых, она имеет дело с описанием тех экономических систем, которые до сих пор сохраняются во многих экономически отсталых или слабо развитых областях Азии, Африки, Океании (отчасти и на некоторых территориях Южной Америки и Австралии). Во-вторых, относительная простота организации этих систем делает их более удобным материалом для построения первоначальных, по необходимости упрощенных моделей, чем современные высоко развитые экономические системы.

1. С точки зрения применения идей семиотики особенно важно то, что модели, которые строятся для наиболее простых систем, оказываются одновременно пригодными для описания не только экономики, но и других (уже достаточно широко исследуемых структурными и семиотическими методами) аспектов социальной жизни этих коллективов, в частности ритуалов (во многих случаях совпадающих с экономическим обменом) и социальной организации (на относительно элементарных уровнях развития определяемой правилами бракосочетания). Здесь удается поэтому найти конкретное приложение мыслей, выдвинутых в последнее время крупнейшим лингвистом, занимающимся общесемиотической проблематикой, — Р.О. Якобсоном. Согласно его точке зрения[2], лингвистика, исследующая обмен речевыми сообщениями, входит в число семиотических дисциплин, изучающих обмен знаками вообще, а семиотика, в свою очередь, соподчинена этнологии, исследующей любые обмены в обществе (как, например, те, которые определяются правилами бракосочетания, обмен материальными благами и т.п.).

Непосредственная связь всех этих видов обмена очевидна в обществах со слабо развитыми экономическими отношениями, где обмен материальными продуктами осуществляется по тем же схемам, которые определяют и «обмен партнерами» при бракосочетаниях и ритуальные (знаковые) операции. Крупнейший представитель современной структурной этнологии К. Леви-Стросс, развивая в этом духе идеи Мосса о первобытном обмене, подчеркивает, что «эта первобытная форма обмена не является исключительно или по самой своей сути экономической, но ставит нас перед тем, что он (Мосс. — В.И.) удачно называет “целостным социальным фактом”, то есть фактом, наделенным значением одновременно социальным и религиозным, магическим и экономическим, утилитарным и относящимся к сфере чувств, юридическим и моральным»[3]. Еще раньше тот же вывод (по отношению к островам Фиджи) сделал этнолог Хокарт, писавший, что на Фиджи празднество «не является ни религиозным, ни мирским, ни общественным, ни личным, ни экономическим, ни эстетическим, потому что все эти специализированные виды деятельности еще не выделились из нерасчлененной жизни племени… на Фиджи нет религии, а есть система, в Европе разделившаяся на религию и хозяйственную деятельность»[4].

Эта точка зрения согласуется с гипотезой, по которой развитие знаковых систем, используемых в человеческом обществе, и других систем обмена (включая экономические и социальные системы, определяемые правилами бракосочетаний) осуществляется путем их дифференциации из единой системы, совмещавшей все эти различные функции[5].

Как установлено в новейших работах Р. Нидхема и других этнологов, общество с обязательными правилами предписания брачных связей характеризуется наибольшей близостью к тому состоянию, которое можно принять за простейшее. «Этот тип общества является образцом “целостной социальной системы”; поэтому может быть ошибочным и даже неудобным для описания разделять экономические, политические, юридические и религиозные установления. Предметом нашего рассмотрения скорее является целостный процесс, организованный в пределах единой схемы символической классификации»[6]. Структура такой классификации изучена в семиотических работах последних лет. Организация брачных связей в этих же обществах интенсивно исследуется с помощью конструируемых и проверяемых этнологами и математиками моделей. В принципе реальной может стать задача единого «целостного» описания этих обществ, включая и их экономический аспект. При этом с помощью семиотических моделей можно рассчитывать описать общую схему обмена, определяющую экономическую структуру этих коллективов.

1.0. Символическая классификация, определяющая все стороны социальной жизни целостных обществ с обязательными правилами предписания брачных связей, основана на наличии системы двоичных противопоставлений символов [i]. Универсальными для всех таких обществ являются такие противопоставления, как белый — черный, правый — левый, верх — низ[7] и т.п. Эти универсальные семиотические оппозиции построены асимметрически[8] (один член оппозиции — белый, правый, верх и т.п., — маркированный, противостоит немаркированному), как оппозиции, детально исследованные фонологами. Но при этом если в фонологии (и тем более в морфологии — в частности, в теории падежей) бинарность оппозиций до сих пор подвергается критическому обсуждению[9], то в этнологии двоичность этих противопоставлений не вызывает никаких сомнений. В этом смысле семиотические модели, выявляемые в этнологии (и отчетливо осознаваемые самими членами соответствующих коллективов), представляют большой интерес и для теории структурной лингвистики, так как они показывают, что двоичность оппозиций является универсальным принципом построения самых разных семиотических систем.

Из двоичных оппозиций строятся системы символической классификации, которые могут использоваться в обществах с дуальной организацией (т.е. с делением общества на две экзогамных половины, внутри которых невозможны браки). Но хотя двоичные оппозиции часто встречаются в обществах с дуальной организацией, из их наличия еще не следует, что имеет место эта организация, так как те же двоичные противопоставления могут иметь место в обществах с более сложной организацией, чем дуальная[10], например, в обществах с тремя основными подразделениями, четырьмя, пятью и т.д. Но при этом всегда можно проследить правила построения более сложных структур из двоичных путем последовательного применения дихотомических делений[11]. Бинарный принцип этого деления является более универсальным, чем дуальная организация.

1.1. Наиболее простой случай представляет так называемая система организации «половин, разделенных пополам» (англ. “semi-moiety organization”), известная до настоящего времени только в Австралии, для которой в большей степени, чем для остальных частей света, характерно последовательное проведение бинарного принципа социальной организации (а не только символической классификации)[12]. Для организации половин, разделенных пополам, характерно наличие четырех единиц, используемых в системе для брачных предписаний (при отсутствии структурного принципа двойного счета родства — патрилинейного или матрилинейного)[13]. Эта организация может рассматриваться как «формализация четырех социально различаемых способов отношений между кланами в сети брачных связей»[14]. Если описывать эту сеть у племени мурнгин с точки зрения ego («меня»), входящие в «мою» «половину, разделенную пополам» (I четверть), в принципе не должны иметь между собой брачных связей и называются yapamanji ‘сестры’. Этот же термин применяют по отношению друг к другу члены противоположной «половины, разделенной пополам» (т.е. II четверти) внутри моей половины, которые для «меня» и моей четверти являются теми, кто дает матерей наших жен; моя четверть исполняет по отношению к ним ту же функцию. Они являются теми, кто дает жен той (III) четверти противоположной половины, которая дает нам своих женщин в качестве жен. Эта (III) четверть для моей (I) четверти называется ngardi (‘мать’). Последняя (IV) четверть состоит из кланов, которые для моей четверти являются waku ‘сыновья сестры’; им мы даем наших женщин в жены, а их женщины становятся женами противоположной четверти моей половины[15]. Следовательно, жены от четверти I идут к IV, от II к III, от III к I и от IV к II, тогда как четверти I и II (и соответственно III и IV) связаны как «матери жен». Из этого описания отчетливо выявляется, что в основе этой четверичной системы лежит дихотомическое деление внутри двух дуальных половин (соответственно I—II и III—IV): «основным и наиболее важным социальным членением является деление на две половины… границы половины совершенно неподвижны и браки внутри половин невозможны» [16] [ii].

Для сопоставления с приводимыми ниже данными о структуре экономического обмена в тех же областях Австралии особенно существенно то, что в терминологии родства у этого же племени с четырехчленной организацией различается пять патрилинейных отношений[17]. С этим следует сопоставить также и роль 5 (= 4 + 1) во многих системах символической классификации[18]; 5 образуется путем дополнительной дихотомии внутри одного из элементов четырехчленной системы.

1.2. С описанным типом социальной организации можно соотнести схему экономического обмена, описанную для той же области Австралии[19]. Эта схема строится на тех же противопоставлениях стран света, к которым во многих случаях приурочены австралийские дуальные половины и входящие в них брачные классы, что можно показать в частности путем анализа строения племенных становищ[20]. С каждой из 5[21] kumur (стран света) соотнесен определенный вид предметов, получаемых при церемониальном обмене любым членом коллектива и передаваемых им другим членам коллектива (в соответствии с той же пространственной схемой). Названия этих стран света обозначают не географическое понятие, а живущую в этой части территории социальную группу, называемую соответственно тем продуктам, производство (или добывание, в том числе у соседних племен) которых закреплено за данной группой в соответствии с географическим распределением труда. С востока и северо-востока (kumur miwait) передаются железные наконечники для копий и черные камни; с севера (kumur muadäk) — топоры, ножи, ткани, пояса, табак и трубки; с северо-запада и запада (kumur kätjirk) — палицы, плетеные циновки, мешки, сетки для головы; с юго-запада (kumur kärin) — бамбуковые копья, наконечники для копий из железа, шесты из железа; с юго-востока (kumur djalk) — бумеранги, циновки из шкур опоссума.

1.3. Для интерпретации этой системы, функционирующей одновременно как экономическая и церемониальная, особенно существенным представляется то, что предметы типа тех, которые передаются при этих экономических ритуалах, у других австралийских племен могут выступать в качестве тотемов. Так, засвидетельствовано употребление в качестве тотемного символа кожаного орнамента на копье[22], копья, палицы[23][iii]. Последние исследования тотемизма показывают, что тотемная классификация является частным случаем символической[24]; некоторые из тотемных символов в Австралии (такие, как солнце и луна, огонь и вода) относятся к числу тех, которые входят в универсальные семиотические оппозиции[iv]. Наряду с такими универсальными символами (число которых не превышает нескольких десятков) к тотемам (число которых у отдельных племен в Австралии достигает 400) принадлежат «конкретные классификаторы» — люди (в том числе исторически засвидетельствованные), растения и животные (тотемическая классификация которых предвосхищает научную и, как и эта последняя, связана с практическими, в том числе хозяйственными, потребностями), а также некоторые понятия, относящиеся к физиологической деятельности человеческого организма[v] (и допускающие психоаналитическую интерпретацию, более вероятную, чем то гипотетическое психоаналитическое истолкование тотемизма из отношений в первобытной орде, которое было предложено на основании неполных и непроверенных этнологических данных самим Фрейдом[25]).

Давно уже высказанная гипотеза об экономических причинах увеличения значимости локальных групп в Австралии[26] находит подтверждение в приведенных выше данных о пространственной схеме экономического церемониального обмена. Другими данными подкрепляется первичность роли связанных с дуальными половинами локальных групп, образование которых объясняется хозяйственной необходимостью[27], по сравнению с тотемическими[28]. Для выяснения отношений между локальными группами, тотемическими делениями и брачными классами особый интерес представляет система аранта. Хотя она построена на основе 8 брачных классов[29] (которые могут объясняться последовательным применением бинарных делений, причем специально вводятся отношения между поколениями), реальной единицей для самих носителей этой системы являются замкнутые области njǐ´ņaƞa, каждая из которых содержит два патрилинейных класса. Границы между этими областями закреплены в преданиях о путешествиях тотемных предков, за пределами этих границ запрещается исполнение мифов, песен и обрядов членами коллектива, замкнутых в пределах этой области[30]. При этом существенно то, что мифические путешествия животных связываются с реальными местами хозяйственной добычи[31], хотя в некоторых случаях это и может быть результатом вторичного развития[32]. Для сопоставления с рассматриваемыми ниже более развитыми системами важно то, что и табу (запреты на пищу) могут рассматриваться как средство соблюдения границ между членами классификационных групп [33] [vi].

2.0. Тот же набор универсальных семиотических противопоставлений (по цветам, странам света, правой и левой стороне и т.п.) и некоторых других символов — конкретных классификаторов (в частности, животных) используется и в тех системах, для которых характерно наличие иерархических отношений, т.е. превращение древних единиц социальной организации в иерархические касты или социальные ранги. Соответствующие члены семиотических оппозиций и другие символы становятся при этом знаками иерархических социальных групп[vii]. Для установления непосредственной связи между рассмотренным выше архаическим типом церемониального обмена материальными благами и иерархической (кастовой) организацией особенно существенно то, что в этой последней пережиточно сохраняется закрепление определенного типа продуктов за тем или иным социальным слоем.

2.1. В Полинезии, где касты особенно явственно сохраняют следы своего происхождения из единиц, сходных с подразделениями дуальной организации[34], внутри определенного социального слоя закреплялись определенные типы одежды (в этом случае особенно отчетливо выступающей в качестве знака — в согласии с пионерской работой первого этнографа, применившего к этнологии семиотические методы, — П.Г. Богатырева[35]), украшений, циновки (ср. выше о роли циновок при обмене в Австралии)[36], служившие тем самым отличительным знаком социального ранга; в этой же функции используются типы поясов (ср. выше об Австралии), браслетов[37] и т.п.

Наиболее несомненным (и хорошо изученным за последние годы) свидетельством непосредственного продолжения в современной экономике стран Азии системы, восходящей к церемониальному обмену типа австралийского, является система jajmānī, до сих пор регулирующая экономические отношения внутри селения в Индии. Ритуальный аспект этой системы исторически очевиден из этимологии ее названия: хинди jajmānī образовано от jajmān ‘патрон по отношению к тому, чьими услугами он пользуется’ из древнеиндийского yajāmana ‘заказывающий жертвоприношение для самого себя’. Вместе с тем этот ритуальный аспект системы до сих пор заставляет ее считать «целостной»: экономической и религиозной (знаковой) одновременно[38]. Система jajmānī закрепляет социальное разделение труда и обмен услугами (приобретающими определенную стоимость в пределах этой системы) между различными кастами в пределах селения.

2.2. Для выявления того, в какой мере универсальные семиотические оппозиции и конкретные классификаторы служат для символического обозначения социальных рангов, особый интерес представляет сравнение вполне однотипных явлений, обнаруживающихся во всех архаических обществах, где развивается система социальных рангов. В чжоуском Китае, как недавно выяснено, иерархии социальных рангов (4-х основных и 5-го, служившего как бы нейтральным фоном для 4-х высших, ср. выше о символике, где 5 = 4 + 1) соответствовала такая же символика животных, приносимых в жертву и поедаемых: бык → баран → свинья → рыба → овощи[39] (не животные, т.е. запрет животной пищи для низшего ранга). В древней Индии в брахманических текстах имеется соответствующий пятичленный ряд: человек → лошадь → бык → баран → козел[40], причем, судя по Аіtareya Brahmana, 6, 8, можно было употреблять в пищу только мясо 3 последних жертвенных животных[41]; при этом поедание мяса связывалось с жертвоприношениями, что привело к постепенному распространению вегетарианства в Индии[42](ср. более архаическую функцию поедания овощей, сохраненную в чжоуском Китае). Для позднейшей индийской социальной (кастовой) и экономической организации это имеет исключительное значение ввиду того, что запреты на пищу и правила принятия пищи в Индии до сих пор остаются одним из наиболее важных проявлений кастовой организации, причем они прямо могут быть соотнесены и с правилами бракосочетаний[43]. Здесь в Индии отчетливо обнаруживается прямое продолжение тех правил, которыми регулировалось принятие пищи в архаических обществах с символической классификацией: ритуальное поедание животного (например, медведя у сибирских народов) связывалось с выявлением отношения этого животного к единицам, из которых складывалась дуальная организация: у кетов на медвежьем празднике убитого медведя (перед тем как начать его обрядовое поедание) до сих пор спрашивают, к какой из дуальных половин он принадлежит[44].

Для типологического сопоставления с наиболее архаичными системами символической (в том числе тотемической) классификации представляет интерес сопоставление указанных древнеиндийских и древнекитайских наборов жертвенных животных с теми четырехчленными (иногда пятичленными) рядами животных, которые выступали в качестве знаков древних ритуальных систем у многих племен Азии и Африки: например, у ланго (Восточная Африка) каждая из четырех групп, участвующих в ритуальном танце (видимо, соотнесенном с древней социальной организацией), должна осуществлять символическое изображение одного из четырех сакральных животных: слона, леопарда, носорога, буйвола[45]; те же четыре животных (возможно, как символы социальной организации) изображены по четырем сторонам печати из Мохенджо-Даро, содержащей символ рогатого божества[viii]. Подобный ряд священных животных (šiunaš ḫuitar ‘животный мир богов’) засвидетельствован в древнейшей хеттской надписи Апиттаса и хеттских ритуалах, где перечисляются ‘маленький медведь’ (‘леопард’?), ‘волк’, ‘лев’, ‘медведь’, ‘кабан — свинья тростника’ и ‘овца’[46]; у хеттов же обнаружена символика цветов, сопоставимая с римской (как и этот ряд животных) и, быть может, имеющая с ней (и с древнеиндийской системой, если та не заимствована индоарийцами из культуры доарийской, ср. выше о Мохенджо-Даро) общие индоевропейские истоки[47].

Цветовая символика, засвидетельствованная в качестве знаков социальных рангов у указанных индоевропейских народов, а также в Китае[48] и Полинезии[49], является наряду с упомянутыми символами животных одним из наиболее несомненных доказательств того, что символика социальных рангов строится на основе того же набора универсальных семиотических оппозиций, который использовался и в обществах с дуальной организацией или с системами брачных классов, отличными от дуальной. Участие в противопоставлении древнеиндийских «варн» (древнейших социальных рангов, само название которых — varņa — означает ‘цвет’) древней семиотической оппозиции ‘день’ — ‘ночь’ видно из ритуала принесения в жертву коня ąśvamedha, во время которого (по данным Śatapatha Brahmana, XIII, 1, 5) два человека играют на лютне: один из них играет днем и принадлежит к варне брахманов, другой играет ночью и принадлежит к варне кшатриев[50].

2.3. Для обоснования лежащего в основе всех приведенных рассуждений тезиса о том, что семиотические оппозиции, лежащие в основе систем брачных классов, развились в систему социальных рангов, существенное значение имеет то, что число социальных рангов в тех обществах, где они возникают в наиболее архаичной форме, обычно соответствует числу брачных классов на более раннем этапе развития социальных структур. В качестве примера можно указать на соответствие 4 брачных классов (объясняемых дуально-экзогамной схемой типа описанных выше австралийских) в иньском Китае[51] и 4 социальных рангов в чжоуском Китае. Ранги непосредственно соотнесены с поколениями (игравшими существенную роль в древней модели социальной организации, основанной на брачных классах[52]), так как постепенно происходит понижение социального ранга потомков (на протяжении 4 поколений, что соответствует 4 рангам)[53]. С этим можно соотнести то, что в древнем Китае «только предки, принадлежавшие к четырем поколениям, непосредственно предшествующим поколению главы культа, имеют право на место, сохраняемое для них в домашнем храме. Там они представлены табличками, сохраняемыми в часовнях, расположенных по сторонам света и образующих квадрат»[54]. После смерти главы культа табличка с именем его прапрадеда изымалась (т.е. стиралась из «оперативной памяти» коллектива), и его имя могло быть дано новому ребенку. Семейные имена обнаруживают «особую добродетель», способную представать в четырех частных видах; это соответствует запасу из 4 имен, по которым различается 4 последовательных поколения [55][ix].

Понижение социального ранга в каждом следующем поколении связано с другой чертой, общей для систем брачных классов в обществах, где они иерархически соподчинены. Речь идет о правиле гипергамии, по которому высший социальный ранг дает жен низшему[56], что связано с асимметрией универсального семиотического противопоставления мужской — женский[57]. Связь этого правила с происхождением каст отражена и в соответствующих мифах, сохраняющих отчетливую бинарную структуру[58]. Поэтому можно считать достаточно вероятным, что описываемые социальные структуры возникают благодаря введению иерархии в системы брачных классов, подобные австралийским. Одновременно с этим происходит и реорганизация древней системы, основанной на обмене, хотя ее следы сохраняются достаточно отчетливо. В частности, характерно, что у кельтов, принадлежавших к числу индоевропейских народов, у которых развились социальные ранги, один из этих рангов, связанный со специализацией интеллектуальных занятий, носил название (aes dána[59]fer dána), происходящее от древнего индоевропейского названия ‘дара’ как элемента системы обмена[60] (ср. отражение этого употребления в значении древнеиндийского dăna ‘дар; материальный дар; духовный дар’).

После того как социальные ранги (и генетически с ними связанные касты) сформировались, экономические функции (хозяйственные занятия), профессия, статус каждого члена коллектива однозначно определялись его местом в системе социальных рангов или каст (как это до сих пор имеет место в системе jajmānī); лишь следующим этапом явилось образование имущественных и профессиональных групп, не полностью предопределенных кастой — в Риме, Греции и т.п.[61]

Иерархия социальных рангов служила той основной схемой, которой определялись экономические операции, функционально эквивалентные обмену в более архаичных обществах. В частности, система земельных наделов четко зависела от социального ранга, как это убедительно показано по отношению к древнему Китаю[62]. Так объясняется, например, и один из протошумерских документов, где определяются размеры земельных наделов представителю каждого из шести рангов (четырех низших — купец, носящий одежду DI <= господин>, начальник шулов и прорицатель — и двух высших: правитель или главный жрец, получавший две трети всей земли, и правительница или главная жрица[63]).

Таким образом, сравнение семиотических моделей, построенных для обществ типа австралийских, с моделями коллективов, имеющих социальные ранги, позволяет сделать вывод о характере процессов, приведших к введению иерархии в системы брачных классов, описываемых с помощью математических моделей структурной этнологии, преобразованию их в социальные ранги и соответствующему изменению значений универсальных семиотических оппозиций и классификаторов, используемых в системах обоих типов.

<1971—1972>

 

Текст статьи Вяч.Вс. Иванова печатается по машинописи из сохранившегося в архиве Лотмана в Таллиннском университете сборника (л. 32—56; см. примеч. 5). Постраничные сноски (1, 2, 3...) принадлежат автору, концевые (i, ii, iii) — публикатору, конъектуры даются в угловых скобках.




© Вяч. Вс. Иванов, наследники.

[1] См. статью <автора> «Лингвистика и гуманитарные проблемы семиотики», «Известия отд. лит-ры и языка АН СССР», т. XXVII, 1968, № 3.

[2] Эта точка зрения была изложена Р.О. Якобсоном в его докладе о месте лингвистики среди других наук, прочитанном в августе 1967 г. в Институте славяноведения АН СССР и затем на X Международном конгрессе лингвистов в Бухаресте, ср. препринт доклада: R. Jakobson, Linguistics and adjacent sciences, “Proceedings of the Xth International congress of linguists”, Bucureşti (in press).

[3] C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté. Paris, 2 éd., 1949, p. 66. Ср. также С. Lévi-Strauss, Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, в кн. Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, 1950; C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1958.

[4] A.M. Hocart, Kings and councilors, Cairo, 1936, p. 249—250.

[5] О развитии знаковых систем из такой единой системы см. в статье <автора> «Роль семиотики в кибернетическом исследовании человека и коллектива», сб. «Логичес­кая структура научного знания», М., 1965, стр. 89.

[6] R. Needham, An analytical note on the Kom of Manipur, “Ethnos”, 1959, vol. 24, № 3—4, p. 134.

[7] О типологии таких противопоставлений см. В.В. Иванов и В.Н. Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965, стр. 192—216; C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, 1962; A.M. Hocart, Kings and councilors, Cairo, 1936; S. Lindenbaum, Woman and the left hand: social status and symbolism in East Pakistan, “Mankind”, vol. 6, June, 1968, № 11 (там же библиография).

[8] См. замету <автора> «Об асимметричности универсальных семиотических оппозиций», «Σημειωτική, III Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тези­сы. Доклады», Тарту, 1968, стр. 10—12.

[9] См. последовательное аргументированное изложение системы универсальных бинарных фонологических оппозиций в последней монографии N. Chomsky, M. Halle, Sound patterns of English, New York, 1968.

[10] См. R. Needham, A structural analysis of Purum society, “American anthropologist”, vol. 60, 1958, p. 97, где при характеристике социальной организации общества пурум использована, в частности, статья Д.А. Ольдерогге, Трехродовой союз в Юго-Восточной Азии, «Советская этнография», 1946, № 4.

[11] См. примеры, разбираемые в статье <автора> «Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогоний», «Советская археология», 1968, № 4, стр. 276, 279—280 и др. (там же литература вопроса).

[12] Там же, стр. 276.

[13] Последнее существенно для отличия от четырехчленных систем Кариера, см. W. Sha­pi­ro, Semi-Moiety organization, “Mankind”, vol. 6, December 1967, № 10, p. 465. О сис­те­мах Кариера и математических моделях этих и других австралийских систем брачных классов см. Дж. Кемени, Дж. Снелл, Дж. Томпсон, Введение в конечную математику, М., 1963, стр. 462 и 467; P. Courrège, Un modèle mathématique des structures élémentaires de parenté, «L’Homme», t. V, 1965, № 3—4; L. Dumont, Descent or intermarriage? A relational view of Australian section systems, “South-western journal of anthropology”, vol. 22, 1966, № 3; D. Sperber, Le structuralisme en anthropologie, «Qu’est-ce que le structuralisme», Paris, 1968, p. 225—228.

[14] W. Shapiro, Preliminary report on field work in Northeastern Arnhem land, “American anthropologist”, vol. 69, 1967, № 3—4, p. 354.

[15] Там же.

[16] Там же, стр. 353.

[17] Там же, стр. 354; ср. W.L. Warner, A black civilization: a social study of an Australian tribe, New York, 1937, p. 59, таблица.

[18] Ср. об этом в работе V.V. Ivanov. [Рец. на кн.] G. Dumézil, La religion romaine archaique, «Information sur les sciences sociales», VII, 1968, № 5, p. 99 (там же литература о четырехчленных системах). В общем виде схемы построения числовых символов разобраны в математической работе, имеющей первостепенное значение для этнологии: П. Флоренский. Приведение чисел (к математическому обоснованию числовой символики), Сергиев Посад, 1916.

[19] D.F. Thomson, Economic structure and the ceremonial exchange cycle in Arnhem land, Melbourne, 1949, p. 71—74; P. Bessaignet, Principes d’ethnologie économique, Paris, 1967, p. 151—154.

[20] См. А.М. Золотарев, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964.

[21] Бессенье (см. P. Bessaignet, Ук. соч., p. 151) говорит о четырех сторонах света, но это противоречит приводимым им же данным. Из более ранних работ о церемониальном экономическом обмене в Австралии см. W. Stanner, Ceremonial economics of the Mulluk-Mulluk and Mandgella tribes of the Daily River, North Australia, “Oceania”, v. IV, 1934—1935. Cp. также данные о сходном обмене кула у папуасов: J.P. Singh Uberoi, Politics of the Kula ring, Manchester, 1962; Н.А. Бутинов, Папуасы Новой Гвинеи, М., 1968, стр. 53—54 (по Зелигману, на Новой Гвинее отношение ufuapie связывает по две социальные единицы, поставляющие друг другу продукты: С. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 29).

[22] См. Янош Ланг, Основы и возникновение «тотемизма» (урегулирование пользования охотничьими угодьями у аборигенов Австралии), “Acta etnographica”, t. XVI, Budapest, 1967, fasc. 3—4, p. 375.

[23] J. Falkenberg, Kin and totem, Group relations of Australian aboriginals in the Port Keats District, Oslo, 1962, p. 82.

[24] C. Lévi-Strauss, Le totemisme aujourd’hui, Paris, 1962; C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, p. 83.

[25] Проф. Sigmund Freud, Тотем и табу, Психология первобытной культуры и религии («Психологическая и психоаналитическая библиотека» под ред. проф. И.Д. Ермакова, вып. VI), М.—П., б.г. Ценным в работе Фрейда остается сопоставление с невротиками, предложенное впервые Юнгом и развитое Давиденковым.

[26] А.М. Золотарев. Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964.

[27] Янош Ланг, Ук. соч., стр. 351.

[28] Там же, стр. 381.

[29] О математической модели системы аранта см. D. Sperber, Le structuralisme en anthro­pologie, «Qu’est-ce que le structuralisme», Paris, 1968, p. 178—180. Ср. также о подобных моделях литературу, указанную в связи с системой Кариера выше, в сн. 13, а также A. Weil, Sur l’étude de certains types de lois de marriage (système Murngin); в кн.: С. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté (приложение к первой части), pp. 278—285; H. White, An anatomy of Kinship, Englewood Cliffs, 1963; R.M. Reid, Marriage systems and algebraic group theory: a critique of White’s An anatomy of Kinship, “American anthropologist”, vol. 69, 1967, № 2; P. Key, On the multiplicity of cross / parallel distinctions, там же, vol. 69, 1967, № 1.

[30] F.G.H. Strehlow, Culture, social structure and environment in aboriginal Central Australia “Aboriginal man in Australia, Essays in honour of emeritus Professor A.P. Elkin”, Sydney, 1965, p. 138.

[31] J. Guiart [рец. на кн.] С. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, «Revue de l’histoire des religions», t. CLXXII, 1967, № 1, p. 88.

[32] Такое предположение в статье W. Shapiro. Preliminary report on field work in Northeastern Arnhem Land, p. 353.

[33] См. I. Hamnett, Ambiguity, classification and change: the function of riddles, “Man”, vol. 2, 1967, № 3, p. 389; M. Douglas, Purity and danger, London, 1966.

[34] См. A.M. Hocart, Caste, London, 1950.

[35] P. Bogatyrev, Funkcie kroja na moravskom Slovensku, “Spisy narodnopisného odboru Ma­ti­­ce slovenskej”, I, Matica slovenská, 1937; cp. о значении этой работы: Г.Э. Влэдуц, Е.К. Гусева, А.К. Жолковский, В.В. Иванов, Ю.В. Кнорозов, В.Ю. Розенцвейг, Ю.А. Шрейдер, Ю.К. Щеглов, Семиотика, сб. «Кибернетику на службу коммунизму», т. 5, М., 1967, стр. 373; «Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. Тезисы докладов», М., 1962, стр. 8.

[36] M. Sahlins, Social stratification in Polynesia, Seattle, 1958, p. 8.

[37] Там же, p. 61. Поучительную аналогию представляет роль браслетов при церемониальном обмене кула на Новой Гвинее (ср. выше, сн. 21).

[38] L. Dumont, Homo hierarchicus, Essai sur le système des castes, Paris, 1966, p. 138 (см. там же, pp. 128—142, подробное изложение современного состояния вопроса); W.H. Wiser, The Hindu Jajmānī system: a socioeconomic system interrelating members of a Hindu village community in services, Lucknow, 1936; B. Harper, Two systems of economic exchange in village India, “American anthropologist”, vol. 61, 1959, pp. 760—778;T.O. Beidelman, A comparative analysis of the Jajmāhī system (Association for Asian studies, VIII), New York, 1955; E.K. Gongh, The Hindu Jajmānī system, “Economic development and cultural change”, vol. 9, 1960, № 2; H. Orenstein, Exploitation or function in the interpretation of Jajmāhī, “Southwestern Journal of anthropology”, vol. 18, 1962, № 4, pp. 302—305; K. Ishwaran, Tradition and economy in Village India, New York, 1966, где особенно существенно изложение отношений между ayagaras ‘те, кто оказывают услуги’ и ayadakulas ‘те, кто пользуются услугами’.

[39] М.В. Крюков, Социальная дифференциация в древнем Китае (Опыт сравнительно-исторической характеристики), сб. «Разложение родового строя и формирование классового общества», М., 1968, стр. 203. Ср. типологическую параллель в четырехчленном ряде жертвенных животных, завершаемую рыбой, у майя: Ю.В. Кнорозов, Письменность индейцев майя, М., 1963, стр. 246.

[40] S. Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. Paris, 1898, pp. 133—138.

[41] P.V. Kare, History of Dharmaśastra (Ancient and Medieval, Religious and Civil Law), Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1930—1962, vol. II, p. 773.

[42] L. Alsdorf, Beiträge zur Geschichte von Vegetarismus und Rinderverehrung in Indien, Mayence, 1962.

[43] L. Dumont, Homo hierarchicus, стр. 181 и след. Ср. о Китае М.В. Крюков, Ук. соч., стр. 223.

[44] Е.А. Крейнович, Медвежий праздник у кетов, «Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты», М., 1969, стр. 13 и 18, ср. стр. 105, 25, 39, 51, 53 (там же показательные данные о нивхах, употреблявших в пищу медведя, понимаемого как «горный человек», но не употреблявших в пищу медведя, задравшего человека и тем самым исключившего себя из коллектива). Ср. о роли медведя в кетских семиотических сис­темах: В.В. Иванов, В.Н. Топоров, К описанию некоторых кетских семиотических систем, «Ученые записки Тартуского государственного университета», вып. 181, «Труды по знаковым системам», II, Тарту, 1965.

[45] J.H. Driberg, The Lango, London, 1923, p. 243 и след.; A.M. Hocart, Kings and councillors, p. 54 и p. 251 (n. 21, где предлагается сравнение с четырьмя зверьми Апокалипсиса и с индийской классификацией, соотносящей страны света с животными). Относительно предложенных Дюмезилем сопоставлений с римским рядом животных см. V.V. Ivanov, Указ. рец. (гипотеза о возможности соотнесения этих животных с римскими социальными рангами согласовалась бы с точкой зрения, изложенной в главе о Риме в книге A.M. Hocart, Caste, pp. 127—131).

[46] A. Goetze [рец. на кн.] H.G. Güterbock und H. Otten. “Keilschrifttexte aus Boghazköi, Zehntes Heft”, “Journal of cuneiform studies”, vol. XVI, 1962, № 1, p. 29; Г.Г. Гиоргадзе, «Текст Анитты» и некоторые вопросы ранней истории хеттов, «Вестник древней истории», 1965, № 4, стр. 98; В.В. Иванов, Эволюция знаков-символов, «Σημειωτική», стр. 4—5.

[47] V. Basanoff, Evocatio, Paris, 1949, глава VI; V.V. Ivanov, Ук. рец., p. 98.

[48] М.В. Крюков, Ук. соч., стр. 203 (противопоставление черного и белого цветов, с одной стороны, желтого и синего, с другой).

[49] A.M. Носаrt, Caste.

[50] L. Dumont, Homo hierarchicus, p. 353, ср. там же, р. 94, о возникновении различий между варнами из более древних бинарных противопоставлений типа брахманы — кшатрии.

[51] М.В. Крюков, Формы социальной организации древних китайцев, М., 1967, стр.141—146 (там же о сопоставлении с Австралией).

[52] Там же.

[53] См. М.В. Крюков, Социальная дифференциация…

[54] M. Granet, La pensée chinoise, Paris, 1934, p. 111. Связь бинарной оппозиции инь — ян в древнекитайской модели мира с брачными классами видна из того, что отец — ян, тогда как сын, будучи инь по отношению к своему отцу, является ян по отношению к своим собственным детям, там же. p. 145, n. 1.

[55] Там же, p. 157, n. 3.

[56] D. Sperber, Ук. соч., р. 176—177; E. Leach, Political systems of Highland Burma, London, 1954 (2 ed. 1966); его же, Rethinking anthropology, London, 1961; L. Dumont, Homo hierarchicus, p. 153.

[57] L. Dumont, там же; Lindy Li Магk, Patrilateral cross-cousin marriage among the Magpie Miao: preferential or prescriptive, “American anthropology”, vol. 69, 1967, № 1, p. 61.

[58] N. Yalman, Dual organization in central Ceylon, Anthropological studies in Theravada Buddhism, “Yale university. Southeast Asia series. Cultural report series”, № 13, New Haven, 1966, p. 216 (о касте родиев), ср. p. 203 (о богине Паттини).

[59] D. Green, Early Irish Society, сб. “Early Irish Society”, ed. by M. Dillon, Dublin, 1954, p. 85.

[60] É. Benveniste, Don et échange dans le vocabulaire indoeuropéen, в кн. É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, 1966.

[61] М.В. Крюков, Социальная дифференциация…; A.M. Hocart, Caste.

[62] М.В. Крюков, там же.

[63] А.А. Вайман, К расшифровке протошумерской письменности, «Переднеазиатский сборник, II. Дешифровка и интерпретация письменностей Древнего Востока», М., 1966, стр. 10, 15.




[i] Фрагмент текста от начала статьи до слов «основана на наличии» с небольшими изменениями вошел в статью [Иванов 1986б: 22—24]. Однако финальная фраза пассажа звучит иначе: вместо «…основана на наличии системы двоичных противопоставлений символов» — «…основана на наличии системы природных символов, в качестве которых у многих австралийских племен выступают как тотемные классификаторы».

[ii] Весь этот абзац практически без изменений вошел в статью [Иванов 1972а: 222—223].

[iii] Фрагмент текста от слов «С описанным типом социальной организации…» до слов «...копья, палицы» практически без изменений вошел в статью [Иванов 1972а: 224].

[iv] Пассаж со слов «Последние исследования тотемизма…» до фразы «универсальные семиотические оппозиции» вошел в три другие публикации, однако финальная фраза во всех вариантах звучит по-разному: «универсальные бинарные оппозиции» [Иванов 1972а: 224], «универсальные семиотические оппозиции» [Иванов 1981а: 278] (т.е. как и в публикуемом тексте), «относятся к набору тех же универсальных противопоставлений, из которых складываются системы символической классификации» [Иванов 1986б: 24].

[v] Пассаж со слов «Наряду с такими универсальными…» до слов «…физиологической деятельности человеческого организма» с незначительными изменениями вошел в статьи [Иванов 1981а: 278; Иванов 1986б: 24].

[vi] Фрагмент со слов «реальной единицей для самих…» до конца абзаца с незначительными изменениями вошел в статьи [Иванов 1981а: 278—279; Иванов 1986б: 25].

[vii] Фрагмент от начала абзаца до слов «…иерархических социальных групп» без изменений вошел в статью [Иванов 1981а: 279].

[viii] Пример, посвященный иерархии социальных рангов в ее связи с символикой животных, использован во всех трех публикациях: текст со слов «В чжоуском Китае…» до слов «...символ рогатого божества» с незначительными изменениями вошел в статьи [Иванов 1972а: 230—231; Иванов 1981а: 279—281; Иванов 1986б: 27—28].

[ix] Фрагмент со слов «происходит понижение…» до конца абзаца вошел в статью [Иванов 1972а: 228]. В опубликованном варианте — «четыре последующих (а не “последовательных”. — М.Т.) поколения».

Архив журнала
№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба