Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №155, 2019

Игорь Кобылин, Федор Николаи
«Философская история» Хейдена Уайта, или О пользе и вреде жизни для историографии
Просмотров: 110

 

Игорь Кобылин, Федор Николаи

 

Игорь Игоревич Кобылин(Приволжский исследовательский медицинский университет; доцент кафедры социально-гуманитарных наук; Научно-исследовательская лаборатория историко-культурных исследований ШАГИ ИОН РАНХиГС, старший научный сотрудник; кандидат философских наук) 
Igor Kobylin (Associate Professor, Department of Social Sciences and Humanities, Privolzhskiy Research Medical University; Senior Research Officer, Centre for Studies in History and Culture, SPP, RANEPA; PhD) 
kigor55@mail.ru 

Федор Владимирович Николаи(Нижегородский государственный педагогический университет им. К. Минина, доцент кафедры всеобщей истории; кандидат исторических наук) 
Feodor Nikolai (Associate Professor, Department of World History, Minin University; PhD) 
fvnik@list.ru

Ключевые слова: метаистория, тропология, трансцендентализм, аналитика прекрасного, практическое прошлое, аффект
Key words: metahistory, tropology, transcendentalism, analytic of the beautiful, practical past, affect

УДК/UDC: 130.2+930.1

Аннотация: Статья посвящена недавней историографической полемике, развернувшейся вокруг этического измерения тропологической концепции Хейдена Уайта. В ряде критических текстов проект Уайта был истолкован в качестве «духовного упражнения», призванного укрепить моральный авторитет теории и оправдать ее право на академическую власть над эмпирическими исследованиями. Авторы ставят под вопрос такую интерпретацию и предлагают другое прочтение: Уайт действительно критикует профессиональную эмпирическую историографию, но противопоставляет ей не профессиональную же теоретическую спекуляцию, а способность каждого этически (и политически) «практиковать» историю, отвечая на ее аффективное воздействие.

Abstract: The article is devoted to the recent historiographic debate that unfolded around the ethical dimension of Hayden White’s tropological concept. In a number of critical texts, the White’s project was interpreted as a «spiritual exercise» designed to strengthen the moral authority of theory and to justify its academic power over empirical research. The authors question this interpretation and suggest another reading: Hayden White criticizes professional empirical historiography, even though he does not oppose it to professional theoretical speculation but to the ability of everyone to ethically (and politically) «practice» history, responding to its affective impact.

 

Igor Kobylin, Feodor Nikolai. Hayden White’s “Philosophical History”, or On the Advantage and Disadvantage of Life for Historiography [1]


В небольшом тексте, приуроченном к сороковой годовщине первой публикации «Метаистории» Хейдена Уайта, американский медиевист Габриэль Спигел обратила внимание на то, как сильно в последние время изменилось восприятие этой классической книги в исследовательской среде [Spiegel 2013]. На протяжении долгих лет «Метаистория» считалась чуть ли не манифестом «лингвистического поворота» в историографии, образцово сочетавшим тропологический анализ конкретных текстов историков и философов истории XIX века с общетеоретическими положениями, открывавшими широкие перспективы для будущих «нарративистских» штудий. Однако в недавних публикациях Роберта Дорана [Doran 2013], Энтони Дирка Мозеса [Moses 2005], Германа Пауля [Paul 2011] и некоторых других авторов метаисторический проект Уайта предстал в совершено неожиданном свете. Префигурация исторического поля, способы построения сюжета, анализ историографических стилей — вся эта машинерия лингвистического формализма оказалась вдруг на вторых ролях. Внимание исследователей теперь привлекает не структуралистский аспект уайтовской «поэтики», а ее экзистенциалистские истоки — влияние Сартра на концепцию Уайта признается сегодня куда более важным, чем влияние Нортропа Фрая или даже Мишеля Фуко. В новых, ревизионистских интерпретациях подчеркивается, что Уайта интересовало не прошлое как таковое и даже не языковые средства его репрезентации, взятые сами по себе. Его подлинный интерес — это морально ответственное размышление о сегодняшнем и завтрашнем дне, размышление, в котором история могла бы выступить помощницей, а не «бременем» [White 1966]. В таком контексте и теория тропов приобретает новое значение — акцент делается не на ограничивающей риторической детерминации, а как раз на свободе выбора той или иной фигуры. Выбирая троп, мы выбираем определенный образ прошлого и — что может быть еще более важным — будущего. Отсюда то неприятие Уайтом «обычной» профессиональной историографии, которое акцентируется актуальным «уайтоведением». Слепая по отношению к собственной литературности, а следовательно, и по отношению к той моральной роли, которую она должна сыграть в определении будущего, историческая наука заперла прошлое от нас и сама заперлась в этом изолированном прошлом.

Понятно, что «обычные» историки почувствовали себя уязвленными. И ответ со стороны профессиональной историографии, также (хотя и другим способом) объединивший Уайта-нарратолога и Уайта-моралиста, не заставил себя долго ждать. С жесткой критикой «философской истории» Уайта выступил австралийский специалист по интеллектуальной истории раннемодерной Германии Иэн Хантер. В оптике, выбранной этим исследователем, напряжение между экзистенциалистским и структуралистским элементами в творчестве Уайта почти исчезает: в попытке проследить генеалогию «Метаистории» Хантер доходит до «духовных упражнений» поздней античности. Эта древняя — и, как выясняется, опасная — традиция вновь оживает в практике современного теоретизирования. Выпад против Уайта стал частью масштабной борьбы Хантера с послевоенным теоретическим засильем в гуманитарных науках, начатой им еще в статье «История теории» [Hunter 2006]. Поскольку именно в этом тексте Хантер сформулировал основные претензии к Теории (на поверку ожидаемо оказавшейся преимущественно French Theory, инфицированной, правда, центрально- и восточноевропейским влиянием), есть смысл остановиться на нем чуть поподробнее.

Ход размышлений Хантера вкратце таков. В отличие от естественных наук теория в гуманитаристике не определяется объектом. Теоретический бум, разразившийся в 60-е, охватил самые разные дисциплины, и, конечно, объект фольклористики отличался от объектов экономических и юридических исследований. При этом она не определяется и общим языком — речь скорее должна идти о некоторой совокупности близких друг другу жаргонов, варьировавшихся в зависимости от факультета и — на другом уровне — от национальной культурной традиции в целом. Кант, приспособленный американским политическим философом Джоном Роулзом для своей теории справедливости, существенно отличается от того Канта, на которого опирается Юрген Хабермас, разрабатывая теорию коммуникативного действия. Все эти «распри» ставят под вопрос дальнейшую возможность осмысленно использовать термин «Теория» в единственном числе и с большой буквы. Однако, полагает Хантер, сама претензия на такое использования должна стать предметом тщательного анализа. Теорию, несмотря на ее сопротивление, необходимо историзировать и контекстуализировать, чтобы, во-первых, показать принципиальную тщетность ее притязаний на господство, а во-вторых, попытаться все-таки понять и демистифицировать тот «теоретический» соблазн, который кружил голову не одному поколению гуманитариев, отвлекая их от «нормальных» эмпирических исследований. Конечно, вписать Теорию в исторический контекст пробовали и раньше, но, как подчеркивает Хантер, все эти усилия предпринимались изнутри самой Теории и принимали форму своего рода исторической герменевтики. Примером здесь мог бы послужить Терри Иглтон, объяснявший теоретический взрыв 60-х включением самой культуры в производственную машину современного капитализма[2]. Но, как показывает Хантер, историзация Иглтона является проекцией его теоретической доктрины, согласно которой культура — это попытка интеллекта помыслить силы, детерминирующие его мышление. Такая историзация «обречена защищать определенный сектантский угол зрения в поле теоретических дебатов» [Hunter 2006: 79]. Подлинно исторический подход к теории означает выход за пределы магического круга, ею начертанного.

Если тезисно резюмировать вариант историзации, предложенный самим Хантером, то складывается следующая картина. Триумф теории — это в конечном итоге триумф вернувшейся в новом обличье христианской университетской метафизики. Еще в работе «Соперничающие Просвещения» (2001) Хантер противопоставил «гражданскую философию» Самуэля Пуфендорфа и Христиана Томазия метафизическим спекуляциям Лейбница и Канта[3]. Именно последний несет ответственность за такую модификацию метафизики, которая позволила ей не просто выжить, но и поставить под контроль набирающие силу эмпирические науки. Канту удалось подчинить производство «позитивных знаний» трансцендентальной структуре, ограничив тем самым автономию этого производства и в институциональном плане: только философская рефлексия способна раскрыть необходимые условия возможного опыта и сделать «слепое» эмпирическое исследование зрячим по отношению к самому себе. Что же касается историографии, то и здесь пагубное влияние кантианства ощутимо до сих пор. В работе «Религия в пределах только разума» Кант разработал такое учение о связи сверхчувственного мира с конечным и чувственным человеческим существом (а это, конечно, основная тема метафизики вообще), которое рассматривает эту связь как длящуюся во времени. В результате мы имеем историю постепенного усовершенствования человечества, которая должна закончиться своего рода Царством Божиим на земле, когда люди смогут управлять собой исключительно с помощью разума. Кант не историзировал метафизику, а скорее подверг историю метафизической обработке, открыв дорогу метафизическому историзму Гегеля и Гуссерля.

В прочтении Хантера феноменологический проект Гуссерля — это еще один важнейший плацдарм «теоретического» наступления. Как подчеркивает историк, ирония ситуации заключается в том, что Гуссерль фактически продолжает начатое Кантом дело, жестко критикуя при этом кантовский вариант трансцендентализма. Действительно, несмотря на все упреки в адрес «кантианского поворота», его феноменологическая радикализация лишь закрепляет философскую кабалу, в которую уже попали «позитивные науки». Так задачу совершенствования человеческой природы, возлагаемую Кантом на религию, Гуссерль передоверяет теперь самой философии. Понимаемая в качестве «самоосуществления разума», она оказывается одновременно и основой всех наук, и этическим маяком, чья функция — «указывать человечеству, чем оно должно быть» [Бимель 2004: 15]. А вечное и бесконечное бытие — предмет неустанных метафизических забот — становится в феноменологии «жизненным миром» как «самодействующим и самопроявляющимся источником всех значений и вещей» [Hunter 2006: 99]. Вновь, как и в старой метафизике, замкнутое в модусе собственной смертности существо обречено искать выход навстречу бесконечному. И войти в подлинный контакт с жизненным миром можно лишь на короткое время посредством специального метода — трансцендентального эпохé. Этот вывод из игры естественной установки, который сам Гуссерль сравнивает с религиозным обращением, открывает абсолютную корреляцию между миром и сознанием мира, между «сущим всякого рода и во всяком смысле, с одной стороны, и абсолютной субъективностью… с другой» [Гуссерль 2004: 205]. Сама же трансцендентальная редукция не может быть исторически контекстуализирована, поскольку нет ничего, что ей бы предшествовало. Вернее, как отмечает Деррида в своем комментарии к Гуссерлю, трансцендентальная редукция является актом, «отрывающимся от всего, что ему предшествует, дабы получить к нему доступ во всей его историчности и во всем его прошлом» [Деррида 2000: 268]. Так феноменология обезопасила грядущую Теорию от любого исторического рассмотрения и сделала ее практически неуязвимой.

Собственно, все дальнейшее победное шествие Теории по гуманитарным факультетам обеспечивается, согласно Хантеру, феноменологическим восполнением мнимых недостатков конкретных исследований. Так не претендующий на трансцендентальные глубины «эмпирический структурализм» американского лингвиста Леонарда Блумфилда проигрывает конкурентную борьбу в англо-американской академии импортированному структуралистскому проекту Фердинанда де Соссюра, получившему феноменологическую прививку в Пражском лингвистическом кружке[4]. Благодаря усилиям Якобсона и Мукаржовского метафизическая составляющая соссюровской лингвистики была многократно усилена. Язык теперь начинает пониматься в качестве автономной «феноменологической реальности», состоящей из пучка виртуальных отношений. Достаточно одного шага, чтобы эта концепция языка как чисто реляционной структуры, не зависящей ни от естественных вещей, ни от процессов мышления, превратилась в негативную теологию говорящего субъекта. Именно этот шаг и делает постструктурализм[5]. Дерридианское differance отклоняет движение субъекта по пути к означаемому и вынуждает его «подвешивать» все привычные значения. Субъект оказывается в позиции чистой открытости неожиданному значению и/или удовольствию, чей статус в постструктуралистской теории Хантер описывает как «наивысшую форму (трансцендентального) опыта» [Hunter 2006: 92].

Далее в «Истории теории» подробно рассматривается дальнейшая «феноменологизация» гуманитарных дисциплин. Так, например, у Томаса Куна эмпирическая история науки превращается в исследование сменяющих друг друга парадигм (своего рода квазикантовских трансцендентальных формаций), где каждая фаза «нормальной науки» интерпретируется как блокировка опыта ригидными эпистемологическими схемами, а каждая научная революция может трактоваться в качестве акта трансцендентальной редукции, приостанавливающей автоматическую работу устоявшихся формальных структур и открывающей тем самым дорогу к новой парадигме и — далее — к запуску нового цикла. Схожим образом конкретные политэкономические исследования Маркса встраиваются в «метафизическую историю» Альтюссером, а «новая критика» в литературоведении с ее «close reading» и вниманием к деталям конкретного текста перерабатывается в Теорию Терри Иглтоном, Фредриком Джеймисоном и Джонатаном Каллером[6]. И даже археологическому проекту Фуко, о котором Хантер говорит как о наиболее близком его собственной исследовательской установке, не удалось избежать трансцендентального «заражения», во всяком случае, в «Словах и вещах», где речь, как мы помним, идет об эпистемах как об исторически априорных условиях возможности знаний.

Вполне в духе Фуко Хантер полагает, что подлинной ставкой теоретической атаки является не истина, а власть. Вернее, «истина», открываемая теоретической медитацией, и становится инструментом академического (и не только) контроля. Поэтому историко-критическое вопрошание Теории должно носить не эпистемологический, а этико-политический характер. Раз к трансцендентальному эпохé невозможно подступиться с теоретико-познавательной стороны[7], его следует рассмотреть в качестве определенного аскетического этоса, особого типа духовного упражнения, имеющего не только (и даже не столько) гносеологические задачи. Хантер остроумно описывает практику феноменологической редукции как подвид известной со времен античности «заботы о себе». Эпохé — это своего рода метанойя, экзистенциальный акт преобразования себя, внутренняя работа самодисциплины, позволяющая в итоге дистанцироваться от «естественной установки» и воспитать в себе особую — философскую — внимательность по отношению к «жизненному миру». Именно такой взгляд на теоретика и открывает возможность историзации теории, не попадающейся на уловки последней. История знает различные «техники себя», практиковавшиеся воинами, монахами или придворными в различные времена и в различных культурах. Теперь нам становится известна еще одна такая техника — трансцендентальная редукция. Она не требует контроля сексуальности, но при должном исполнении гарантирует «девственность взгляда». Ее адепт — университетский метафизик-теоретик, воспитывающий в себе способность к особому типу умозрения. Эта способность позволяет ему оторваться от «низких» эмпирических дисциплин и занять привилегированное — «господское» — положение внутри академического поля.

Вышедшая в 2014 году в журнале «New Literary History» статья Хантера «Философская история Хейдена Уайта» исходила из этих общих антитеоретических установок «Истории теории». Уайт однозначно описывается здесь как (нео)кантианец и трансценденталист, чья попытка проанализировать «литературное» измерение историографии XIX века мотивирована стремлением дискредитировать эмпирические исследования. За внешне невинным намерением изучить риторическую «префигурацию» исторического поля, дабы не принимать тексты историков за точную копию фактической реальности прошлого, скрывается та же воля к (академической) власти, что и в случае с Якобсоном, Альтюссером или Деррида. Разница лишь в том, что история, интересующая Уайта-исследователя, является самим полем борьбы между философской метафизикой во всех ее современных обличьях и настоящей опытной наукой. Возможно, поэтому Уайт и удостоился отдельной статьи.

Главный вопрос, который задает Хантер в своем тексте, звучит так: почему Уайт вообще заинтересовался метаисторическим, трансцендентальным уровнем историописания? Сомнение в надежности опыта не провоцируется опытом. Напротив, опыт начинает казаться «хаотическим» и неопределенным только в результате возникшего сомнения. Соответственно свою цель Хантер видит в нахождении исторических условий уайтовского сомнения. И достижение этой цели предполагает решение двух взаимосвязанных задач — историко-философской (исследование кантианской субкультуры) и экзистенциальной («психологический» и культурно-политический контекст теории Уайта в американской академической среде).

Конечно, в понимании самого Уайта, упорядочивающая сила тропов исторического письма призвана справиться с якобы реальной неупорядоченностью эмпирического уровня. Подлинное рождение исторического сознания и «настоящей» историографии, исследованием которых он, собственно, и занимался в «Метаистории», обусловлено провалом допросвещенческих попыток справиться с этой неупорядоченностью. В крохотном разделе, посвященном церковной, этнографической, «антикварно-эрудитской» и «галантной» историям XVII века, Уайт пишет: «…Поразительна степень, в которой первые две — церковная и этнографическая истории — вдохновлены тягостным чувством рокового раскола человеческой общности, религиозной обособленности в случае конфессиональной истории и расовой и пространственной отделенности в случае этнографической истории …» [Уайт 2002: 81]. Столкнувшись с реальностью «хаоса соперничающих сил», раннемодерная историография утонула в нем, так и не сумев ни выстроить надлежащую дистанцию, ни настроить правильную оптику. И только философская — ироническая — реакция на этот провал становится триггером, запускающим развитие исторического реализма XIX века, соответствующим образом оснащенного и «дисциплинированного».

Хантер — специалист, как мы помним, по барочной религиозно-политической мысли — показывает, что все эти пассажи Уайта — чистой воды произвольная конструкция. Уайт просто играет готовой кантианской эстетической парой прекрасное / возвышенное: будто бы только «средний залог» «прекрасного» реалистического письма способен приручить «возвышенный» хаос реальной истории, с ее ужасом и бессмысленностью[8] [White 1987]. А путаные и риторически избыточные церковные сочинения обречены миметически воспроизводить этот хаос на уровне собственной формы. Однако никакого отношения к историко-культурным реалиям эта философская игра — безусловно, тонкая и интересная сама по себе — не имеет. Церковная и «эрудитская» историографии XVII века — именно благодаря тому, что они существовали в ситуации бурной межконфессиональной полемики, — развили профессиональную технику чтения и экзегезы античных, библейских и святоотеческих текстов до высочайшего уровня. Да и стремление к «беспристрастности», понимаемой как особый этос ученого-историка, возникло именно в этой среде. В общем, ни о каком «допросвещенческом хаосе» не может быть и речи. Построения Уайта — это философские упражнения в рамках кантианской языковой игры, и ничего больше.

Однако остается вопрос — почему Уайт обращается именно к кантовскому варианту трансцендентализма? Отвечая на него, Хантер вновь подробно останавливается на роли Канта в метафизической блокировке эмпирической истории, почти целиком повторяя свои прежние аргументы. Куда интереснее та часть, где Хантер прослеживает рецепцию кантианства (и гегельянства) в американских протестантских кругах XIX века. В спорах и конфликтах между кальвинистами и различными группами либеральных протестантов немецкий спекулятивный идеализм очень пригодился последним. Он фактически снабдил их антропологией, которая смогла составить достойную конкуренцию мрачной кальвинистской доктрине. «Диалектическое примирение» между чувственной и разумной сторонами человеческого существа, ведущее к постепенному обретению «высшего Я», обладало более привлекательной перспективой, чем учение о предопределении и неизбывной человеческой греховности. Немецкая классическая философия оказалась удобным оружием и против эмпиризма, и против фанатичного обскурантизма. Пережив в американской культуре множество любопытных превращений, кантианство в начале XX века вошло в состав довольно странной концепции, совмещающей рационализм и прагматизм. Хантер демонстрирует это совмещение на примере учения философа Джосайи Ройса, где Гегель и Кант встречались с Пирсом и Джемсом. Ройс верил в «первенство селективной способности ума как условия возможности эмпирического знания. Но одновременно он полагал, что концептуализацию следует рассматривать с точки зрения целей, которые управляют ею как повседневной деятельностью. Тем самым кантианизированная рациональная психология и естественная теология переходили в тот философский регистр, который можно было бы назвать прагматизмом» [Hunter 2014: 346]. Философия Ройса оказала влияние на Стивена Пеппера, а книга последнего «Мировые гипотезы» (1942) — непосредственный источник «Метаистории» Уайта.

Выстроив американскую религиозно-метафизическую генеалогию уайтовского проекта, Хантер так определяет его конечную задачу: «…акт трансцендентального сомнения запускает философскую историю в таком интеллектуальном режиме, целью которого является не приобретение нового исторического знания, а культивация высшего Я исследователя, способного к созерцанию освобождающей трансцендентальной истины и “участию” в ней» [Hunter 2014: 351]. Очевидно, что роль кантианского сомнения Уайта сопоставима с ролью феноменологической редукции Гуссерля, описанной в предыдущей статье, — и то, и другое можно трактовать как инструменты аскетического самовоспитания теоретика. Умение прозревать недоступные низшим научным «кастам» трансцендентальные структуры — это показатель особого интеллектуального и морального статуса надменной «теоретической» элиты, претендующей на пастырское руководство «неразумной» эмпирической историографией.

Историзация теории, предложенная Хантером, вызвала целый ряд жестких критических возражений. Так, Фредрик Джеймисон отозвался на вызов «Истории теории» отдельной статьей с показательным заголовком «Как не следует историзировать теорию» [Jameson 2008]. Он справедливо заметил, что историзация здесь парадоксальным образом предстает как глубоко антиисторическая: Теория согласно Хантеру повторяет раннемодерную университетскую метафизику, сам Хантер — давно известные позитивистские аргументы. Контекстуализация, упускающая историческое развитие и сводящая новое к бесконечной итерации известного, — довольно странная процедура. Кроме того, многие построения Хантера оказываются уязвимыми, если строго придерживаться заявленного им эмпиризма — историк слеп по отношению к скрытой теоретичности своей собственной позиции[9]. Наконец, воинствующий «антитеоретизм» далеко не невинен в политическом отношении — в конечном итоге он работает на сохранение существующего социально-политического порядка.

К политическим импликациям антитеоретической атаки Хантера мы еще вернемся. Пока же стоит отметить, что, несмотря на очевидные слабости такого эмпиризма, он становится все популярнее в академической среде, приобретая ценность симптома. Мы не стали бы столь подробно останавливаться на аргументах Хантера, если бы его критика Уайта не оказалась востребована набирающим силу «латурианским поворотом» в гуманитарных науках. В недавнем специальном выпуске журнала «New Literary History», полностью посвященном влиянию Латура на актуальную гуманитаристику, Стивен Мюкке — один из редакторов-составителей номера — сочувственно ссылается на работу Хантера об Уайте, призывая отказаться от бесплодного «трансцендентального» теоретизирования (оборачивающегося, как правило, школьной моральной педагогикой субъекта) и критиканства ради «трэвеллинга» — эмпирического «прохождения» через исследовательские поля, сочетающего внимание к контекстам и творческую изобретательность [Muecke 2016]. Диагностически важно, что «латурианская» перезагрузка гуманитарных наук должна подтолкнуть их и к большей публичности. Еще один редактор спецномера, литературовед Рита Фелски пишет о том, что ученые неохотно идут на контакт с широкой аудиторией — не в последнюю очередь под влиянием распространенных теорий о якобы идеологической и мистифицирующей сущности обыденного языка. Но именно это снобистское нежелание встречаться с «профанами» и укрепляет стену непонимания. Отчитываться перед людьми о целях, задачах и социальном измерении своих исследований — это нормальное демократическое требование, а не покушение на академические свободы. «Короче говоря, передача “интеллектуальным чужакам” результатов нашего труда предполагает, что нам придется спуститься вниз и пройти неожиданными путями в некомфортные места и понять, что передача всегда подразумевает перевод» [Felski 2016: 220]. В этом пункте, правда, между двумя редакторами возникает некоторое разногласие. Мюкке тоже говорит о необходимом расширении публичной роли гуманитарных наук. Но он полагает, что речь должна идти не столько о популяризации, сколько о развертывании различных видов экспертизы — профессионализация гуманитарного знания, идущая на смену морально-теоретической созерцательности и риторическим упражнениям в критике, должна сделать его менее «возвышенным» и более техническим. Очевидно, что в бэкграунде этого утверждения не только концепция Латура, но и знаменитые рассуждения Фуко об изменившейся функции интеллектуала в публичной сфере [Фуко 2002].

Это редакторское разногласие симптоматично. Оно обусловлено различным видением дальнейших перспектив гуманитарных наук. Мюкке считает, что они еще пригодятся именно как науки. Только гуманитарные исследования способны и напомнить о собственной «сделанности», и продемонстрировать «сделанность» естественно-научного дискурса: даже серьезные, «настоящие» дисциплины — это не чистое отражение объективных законов природы, а сборка гетерогенных элементов: «фактов и ценностей, формул и историй» [Muecke 2016: 238]. Более того, ассоциирующаяся с поздним Латуром идея, что существует не одна реальность и множество ее репрезентаций, а именно множество реальностей, дарует гуманитарным занятиям (и искусству) онтологическую полновесность. Фелски же явно более скептична. Для нее функции будущей гуманитаристики исчерпываются по большому счету заботой (curating) об уходящих в забвение хрупких культурных ценностях прошлого — то есть, по сути, меланхолической заботой о самой себе. Сам же Латур в письме редакторам, опубликованном в том же номере, высказался абсолютно недвусмысленно: «Я мог бы определить “гуманитариев” как тех, кто содействует дипломатическим встречам и переговорам. Роль чуть более заметная, чем роль метрдотеля, но гораздо менее важная, чем у реальных участников дискуссий. Гуманитарий — это что-то вроде “начальника протокола”: да, начальник, но всего лишь протокола» [Latour 2016: 474]. Кажется ни «трэвеллинг», ни чуткость к конкретным контекстам не спасут гуманитариев от роли обслуживающего персонала. Во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что перспективы эмпирической историографии и нового «гражданского Просвещения» Хантера интересуют Латура не многим больше, чем будущее трансцендентальных построений Уайта.

Статьи Мюкке и Фелски наглядно показывают, что новая «сборка» антитеоретического позитивизма и «творческой композиции», демократической публичности и профессионализации/технизации гуманитарных наук отмечена целым рядом внутренних напряжений. В этом контексте имеет смысл заново обратиться к опыту Уайта, который — особенно в последних своих текстах — как раз и пытался продумать и «пересобрать» отношения профессионального исторического сообщества и широкой публики. И в этой попытке он менее всего похож на философского гуру-аскета, практикующегося в созерцании невидимых трансцендентальных структур ради аккумуляции академической власти. Вполне возможно, что в своем анализе современного институционального контекста Хантер прав и в американской академии условные «теоретики» по ряду причин взяли вверх над условными «эмпириками». Но сводить интеллектуальную работу исключительно к ее властным эффектам внутри профессионального сообщества будет худшим проявлением того самого «теоретизма», который Хантер так яростно критикует. Интерес к контексту должен уравновешиваться интересом к тексту, а анализ прагматики — вниманием к интенции автора.

В 2014 году восьмидесятипятилетний Уайт выпустил книгу под названием «Практическое прошлое»[10]. Понятие, вынесенное в заглавие, он позаимствовал у британского консервативного политического философа Майкла Оукшотта. «Оукшотт предположил, что в дополнение к понятиям прошлого вообще и исторического прошлого нам следует выделить то, что он назвал “практическим прошлым” частных лиц, групп, институтов или представительств. Это то прошлое, к которому люди — индивиды или члены групп — обращаются за помощью в оценке и решении проблем как в обычной повседневной жизни, так и в экстремальных ситуациях <…>» [White 2014: xiii]. Такое прошлое, на ценности которого настаивает Уайт, активно используется, реально «практикуется», в отличие от якобы объективной истории, произведенной политически не ангажированной и аксиологически нейтральной наукой. Со статьей Хантера можно не соглашаться по множеству пунктов, но в одном он прав — книги Уайта, не исключая последнюю, действительно исполнены скептицизма в отношении профессиональной историографии, и действительно этот скептицизм прослеживается на всем протяжении его творческой деятельности — во всяком случае, уже в статье 1966 года «Бремя истории» он присутствует самым очевидным образом. Однако важно понимать, что Уайт противопоставляет научной истории не собственное умение прозревать глубинный уровень трансцендентальной «префигурации» исторического поля, а всегда уже художественно «инфицированное» историческое письмо, способное аффективно вовлечь нас во взаимодействие с прошлым и сделать это прошлое «практическим». Когда Мюкке в конце своей статьи славит обновленные гуманитарные науки, простившиеся с «нереалистическим» увлечением теориями и занявшиеся наконец-то творческим письмом и экспериментом, чьи эффекты должны тестироваться в публичном поле, то, как ни странно, есть большая вероятность того, что Уайт согласился бы с ним в этом пункте. Метаисторическая теория тропов должна пониматься как вспомогательный инструмент, позволяющий всем нам — включая и профессиональных историков — убедиться в невозможности (да и ненужности) научной «чистки» исторического дискурса. И не вина Уайта, что эта сугубо вспомогательная процедура приобрела автономию и надолго определила моду на лингвистический формализм в англо-американских (и не только) академических кругах. Да, Уайт и в своей последней большой книге по-прежнему с симпатией пишет о «философии истории», поскольку та занимается прошлым в интересах настоящего и будущего, не давая застыть этому прошлому в чистой антикварной экзотичности. Но философия не является замещающей альтернативой историографии, и их противостояние — если вообще стоит употреблять здесь это слово — это не игра с нулевой суммой. Философы используют исторические работы для своих собственных обобщений. «Насколько адекватно они это делают — не предмет дискуссий. Поскольку вопрос, хорошо или плохо философы использовали информацию, предоставленную обычными историками, не является вопросом, который историки должны решать, — во всяком случае, не в большей мере, чем вопрос об использовании физического знания инженерами, изобретателями, бизнесменами и военными — это вопрос, решаемый физиками» [White 2014: 16]. В конце концов, ничто не мешает историкам озаботиться практическим измерением своей работы, тем более что на протяжении всего своего существования «эмпирическая историография», так гордящаяся своей объективностью и верностью фактам, под видом строгой науки скрыто обслуживала идеологические интересы национальных государств и колониальных империй — то есть уже «практиковала» прошлое.

«Практическое прошлое» задает и новую рамку для интерпретации кантианства Уайта. О влиянии Канта на уайтовскую тропологию писали и до Хантера [Kellner 1992, Ankersmit 2009]. Франклин Анкерсмит предложил довольно убедительное прочтение «Метаистории» через кантовскую «Критику способности суждения». В своем анализе Анкерсмит отталкивается от той свободной игры способностей — воображения и рассудка, — которая определяет, по Канту, субъективную всеобщую сообщаемость суждения вкуса [Кант 2006: 160]. Эта игра, и наводящая на мысль о некоем значении объекта, и в то же время отрицающая всякое определенное его значение, описывается Анкерсмитом как непрерывное челночное движение, парадоксальным образом раскрывающее наши когнитивные ресурсы во всякий раз проваливающейся попытке концептуализации. Нечто похожее, полагает он, можно наблюдать и в концепции Уайта. «Метаистория» понимает историческое письмо как челночное движение между «тропологически конституированной исторической реальностью» и уровнем явного значения текста историков: «Сходство с кантовской аналитикой прекрасного очевидно. <…> В обоих случаях вечно неуловимая цель — это успешная концептуализация. В случае с Кантом эта цель никогда не будет достигнута, поскольку в кантовском рефлектирующем суждении нет пред-данного понятия <…>. В случае с историей цель неосуществима, ибо сама история движется в логическом пространстве, предшествующем успешной концептуализации» [Ankersmit 2009: 42—43]. Как мы видим, историческое письмо хоть и укрощает «хаос» реальности, но остается при этом «открытым», напоминая «открытое произведение» художественной литературы. Уайтовское кантианство — это не попытка подчинения историографии теоретическому дискурсу, а скорее демонстрация потенциальных возможностей, заложенных в ее специфической — «эстетической» — рациональности. Историография обладает нарративным богатством, которым она сама стыдится пользоваться открыто, считая его чем-то непристойным. Но это богатство невозможно (и главное — не нужно) долго скрывать за аскетическим — научным — внешним видом. Тем более, что, так или иначе, оно все равно запускается в оборот.

Как известно, кантовская эстетика с ее важнейшим понятием целесообразности служила своего рода посредствующим звеном между миром природы и миром свободы, делая «возможным переход от чистого теоретического [разума] к чистому практическому…» [Кант 2006: 141]. В финальной части эссе Анкерсмит также ставит вопрос о практическом измерении эстетической доктрины Уайта. Но в своей интерпретации «Метаистории» и «Содержания формы» он связывает это измерение исключительно с «царством целей» модерного государства. Суть его рассуждения такова. Человек всегда жил в истории, но историческое сознание и коррелятивный этому сознанию нарратив родились относительно недавно — в эпоху модерна. Несмотря на сомнения Уайта по поводу средневековых хроник, нарратив как «трансцендентальная возможность исторического знания» возникает только благодаря появлению современного национального государства. Оно — исторический агент по преимуществу. Именно государство дает необходимое содержание для полноценной исторической прозы: здесь антропологические подробности просто «жизни» отделяются от собственно «исторических» событий и выносятся за скобки исторического сочинения. Кроме того, сама бесконечная попытка государства примирить публичное и частное отсылает к кантовской игре способностей. Другое дело, что Уайт в этой нескончаемой игре выбирает сторону частного, а значит, в конечном итоге этику, а нужно выбрать публичное — а значит, политику[11].

Возможно, работы 70—80-х годов действительно давали некоторый повод к такой интерпретации, сводящейся, по сути, к тому, что историография должна отрефлексировать свою «государственную службу» и подойти к ней теперь сознательно и ответственно. Но понятие «практического прошлого» явно противоречит такому толкованию. Речь у Уайта очевидно не идет только об идеологической или открыто политической инструментализации исторического дискурса. Призванное помочь ответить на кантовский (и — добавляет Уайт — ленинский) вопрос «Что я должен делать?», оно как раз и включает в себя отвергнутую научным нарративом «жизнь» — (подавленную) память, эмоции, желания, грезы и мечты. В предисловии к книге Уайт пишет: «Политические события прошлого — это конвенциональный объект исторического исследования не только потому, что они представляют собой важный элемент общественной жизни, но потому, что они оставляют документальные доказательства, позволяющие реконструировать их историческую эволюцию. И совсем иначе обстоят дела с такими темами, как любовь, работа или страдание, — все отношения здесь реальны, но доступны только практическому изучению через посредство воображения и творческих гипотез» [White 2014: xiv—xv].

В своем новаторском прочтении третьей «Критики» Стивен Шавиро проанализировал кантовское понятие «целесообразности» в терминах «призрачности» и «восполнительности», разработанных в свое время Жаком Деррида [Шавиро 2018: 106—107]. Историческое письмо в интерпретации Уайта «восполнительно» в двойном смысле — оно репрезентирует по определению отсутствующую реальность прошлого и, благодаря литературным техникам, восполняет выкачанную из научного нарратива «жизнь» — ту атмосферу, которая позволяет нам «практически» соотнестись с историей. Что же это за отношение, в котором эстетика совмещается с практическим интересом? Шавиро, поясняя рассуждения Канта об эстетической незаинтересованности, сравнил ее со страстью. У страсти нет причины, она свободна — хотя «мы не свободны от нее» [Шавиро 2018: 23]. Страсть часто идет вразрез с нашими потребностями и интересами. Мы бываем охвачены страстью — не мы владеем ею, а она нами. Можно предположить, что по мере погружения в историческую атмосферу, эстетически воссоздаваемую в исторических текстах, нас охватывает «страсть», мы подвергаемся внепонятийному аффективному воздействию и становимся субъектами эстетического опыта, представляющего собой вид «общения без общности и без согласия» [Шавиро 2018: 22]. Речь идет о некоем до-политическом и до-публичном аффективном сообществе, которое объединяет, не объединяя, и становится своего рода призрачным восполнением политико-социальных иерархий. Эта призрачная коллективность не отменяет политическое действие — активистский опыт Уайта служит здесь хорошим примером. Но она способна послужить символическим ориентиром и напоминанием о подлинных целях освободительной политики. И пока наша коллективная «страсть» к истории не угасла — у такой политики определенно есть будущее.

Библиография / References

[Анкерсмит 2014] — Анкерсмит Ф. Эстетическая политика. Политическая философия по ту сторону факта и ценности / Пер. Д. Кралечкина. М.: ВШЭ, 2014.

(Ankersmit F. Aesthetic Politics: Political Philosophy Beyond Fact and Value. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Бимель 2004] — Бимель В. Предисловие немецкого издателя // Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. C. 5—16.

(Bimel V. Einleitung des Herausgebers // Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Saint Petersburg, 2004. P. 5—16. — In Russ.)

[Гуссерль 2004] — Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Пер. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004.

(Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Saint Petersburg, 2004. — In Russ.)

[Дастон, Галисон 2018] — Дастон Л., Галисон П. Объективность / Пер. с англ. Т. Вархотова, С. Гавриленко, А. Писарева. М.: Новое литературное обозрение, 2018.

(Daston L., Galison P. Objectivity. Moscow, 2018. — In Russ.)

[Деррида 2000] — Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с франц. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический проект, 2000.

(Derrida J. L’écriture et la différence. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Кант 2006] — Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. Ю.Н. Попова, Н.М. Соколова и др. СПб.: Наука, 2006.

(Kant I. Kritik der Urteilskraft. Saint Petersburg, 2006. — In Russ.)

[Олейников 2017] — Олейников А. Стоит ли «практиковать» прошлое? // Новое литературное обозрение. 2017. № 1. C. 354—361.

(Oleynikov A. Stoit li «praktikovat’» proshloe? // Novoe literaturnoe obozrenie. 2017. № 1. P. 354—361.

[Уайт 2002] — Уайт Х. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века / Пер. с англ. Е.Г. Трубиной, В.В. Харитонова. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2002.

(White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Ekaterinburg, 2002. — In Russ.)

[Фуко 2002] — Фуко М. Политическая функция интеллектуала // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / Пер. С.Ч. Офертаса. Т. 1. М.: Праксис, 2002. С. 201—209.

(Foucault M. La fonction politique de l’intellectuel // Dits et écrits. T. I. Moscow, 2002. P. 201—209. — In Russ.)

[Шавиро 2018] — Шавиро С. Вне критериев — Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика / Пер. О.С. Мышкина. Пермь: Гиле Пресс, 2018.

(Shaviro S. Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze, and Aesthetics. Perm’, 2018. — In Russ.)

[Ankersmit 2009] — Ankersmit F. White’s «New Neo-Kantianism»: Aesthetics, Ethics, and Politics // Re-figuring Hayden White / Ed. by F. Ankersmit, E. Doman´ska, H. Kellner. Stanford: Stanford University Press, 2009. P. 34—53.

[Doran 2013] — Doran R. Editor’s Introduction: Choosing the Past: Hayden White and the Philosophy of History // Philosophy of History after Hayden White / Ed. by R. Doran. London; New York: Bloomsbury, 2013. P. 1—34.

[Eagleton 2004] — Eagleton T. After Theory. New York: Basic Books, 2004.

[Felski 2016] — Felski R. Introduction // New Literary History. 2016. Vol. 47. № 2—3. P. 215—229.

[Hunter 2003] — Hunter I. Rival Enlightenments: Civil and Metaphysical Philosophy in Early Modern Germany. New York; Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

[Hunter 2006] — Hunter I. The History of Theory // Critical Inquiry. 2006. Vol. 33. № 1. P. 78—112.

[Hunter 2014] — Hunter I. Hayden White’s Philosophical History // New Literary History. 2014. Vol. 45. № 3. P. 331—358.

[Jameson 2008] — Jameson F. How Not to Historicize Theory // Critical Inquiry. 2008. Vol. 34. № 3. P. 563—582.

[Kellner 1992] — Kellner H. Hayden White and the Kantian Discourse: Freedom, Narrative, History // Philosophy of Discourse: The Rhetorical Turn in Twentieth-Century Thought / Ed. by C. Sills, G.H. Jensen. Vol. 1. Portsmouth: Boynton, 1992. P. 246—267.

[Latour 2016] — Latour B. Life among Conceptual Characters // New Literary History. 2016. Vol. 47. № 2—3. P. 463—476.

[Moses 2005] — Moses A.D. Hayden White, Traumatic Nationalism, and the Public Role of History // History and Theory. 2005. Vol. 44. № 3. P. 311—332.

[Muecke 2016] — Muecke S. An Ecology of Institutions: Recomposing the Humanities // New Literary History. 2016. Vol. 47. № 2—3. P. 231—248.

[Paul 2011] — Paul H. Hayden White. Cambridge: Polity, 2011.

[Spiegel 2013] — Spiegel G. Above, about and beyond the Writing of History: A Retrospective View of Hayden White’s Metahistory on the 40th Anniversary of its Publication // Rethinking History: The Journal of Theory and Practice. 2013. Vol. 17. № 4. P. 492—508.

[White 1966] — White H. The Burden of History // History and Theory. 1966. Vol. 5. № 2. P. 111—134.

[White 1987] — White H. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1987.

[White 2014] — White H. The Practical Past. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2014.



[1] Статья подготовлена в рамках научно-исследовательского проекта ШАГИ РАНХиГС «Проблема соотношения прошлого и настоящего в современных теориях исторического и социального времени».

[2] С точки зрения Иглтона, до Второй мировой войны культура и капитализм были как «Корнель и Расин, Лорел и Харди», то есть составляли пару благодаря своим различиям, если не противоположности — капитализм сосредоточивался на материальном, культура — на моральном, для капитализма были важны цены, а для культуры — ценности, и так далее. Однако в послевоенном мире культура перестала быть убежищем для «духовности», спасающейся от рынка и индустрии. Она распространилась по всему социальному полю, проникла во все сферы и стала означать не только высокое искусство и соответствующие ценности, но «кино, образ, моду, стиль жизни, маркетинг, рекламу, средства массовой информации» [Eagleton 2004: 24—25]. Это одновременно и увеличивало символический капитал теоретиков культуры, и демонстрировало их политическое бессилие.

[3] Речь буквально идет о «гражданской войне», где историография, рассматривающая историю немецкой мысли в качестве диалектического движения, ведущего к Канту как к своей высшей точке, до сих пор может считаться «оружием» в руках выжившей метафизики [Hunter 2003: 364].

[4] Прямым конкурентом дескриптивизма Блумфилда была «порождающая грамматика» Ноама Хомского с ее «глубинной структурой», но, как отмечает Хантер, лингвистическая концепция Хомского была слишком сложной, чтобы стать по-настоящему популярной среди гуманитариев [Hunter 2006: 91].

[5] Как полагает Хантер, само различие между структурализмом и постструктурализмом — это внутреннее дело широко понимаемого феноменологического проекта.

[6] Хотя, как показывает Хантер, «новая критика» уже была не столько герменевтикой текста, сколько герменевтикой субъекта.

[7] «Вопрос о возможности трансцендентальной редукции не может ожидать ответа. Ведь он оказывается вопросом о возможности вопроса, самим открытием, зияни­ем, исходя из которого трансцендентальное Я… призывается к вопрошанию обо всем...» [Деррида 2000: 268—269].

[8] Впрочем, эту кантианскую пару Уайт использует не совсем по-кантиански: «В версии Уайта возвышенное — это понятие, отсылающее не к переживанию, а к самой исторической реальности. Оно говорит не о том, что невозможно придать смысл частному опыту, а о том, что реальность сама по себе не имеет смысла» [Paul 2011: 117].

[9] Вообще, тот воинственный пыл, с которым Хантер критикует Теорию, делает его слишком нечувствительным именно к историко-эмпирическим деталям и нюансам. Так, например, Лоррейн Дастон и Питер Галисон, отталкиваясь от тех же работ Фуко об античных «техниках себя», убедительно показали, что «самость» ученого-эмпирика XIX века — это тоже результат сознательных аскетических практик и специфической «заботы о себе» (состоящей, впрочем, в том, чтобы «себя» в исследовании было как можно меньше) [Дастон, Галисон 2018: 283—364].

[10] Рецензию на эту книгу Уайта см.: [Олейников 2017]

[11] О своем понимании «эстетической политики» Анкерсмит написал отдельную книгу [Анкерсмит 2014].

 



Другие статьи автора: Кобылин Игорь, Николаи Федор

Архив журнала
№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба