Oxana Timofeeva. What Awaits Us аfter the Non-Human Turn?

Что такое нечеловеческий Другой? Ответ, как кажется, лежит на поверхности: нечеловеческий Другой — это все, что угодно, только не человек. Это может быть слон, кристалл, пчела, робот, киборг, камень, искусственный интеллект, черные и белые дыры, облака, произведение искусства, зомби: если населяющее планету Земля человечество так или иначе поддается пересчету, то множество предметов, отличных от человека, бесконечно. Антропоцентризм — многовековая идеалистическая парадигма, в соответствии с которой человек является венцом творения, центром мироздания и мерой всех вещей, — превращает это множество в некую объединенную оппозицию, онтологически, эпистемологически и практически подчиненную человечеству, исторически расширяющему сферу своего обитания и влияния, его потребностям и интересам. В настоящее время, не в последнюю очередь в связи с катастрофическими перспективами глобального экологического кризиса, исследователи из самых разных областей обращаются к проблеме нечеловеческого, рассматривая его как автономные объекты (объектно-ориентированная онтология), альтернативные субъекты, нередуцируемые сингулярности, материальные агенты (агентный реализм), актанты (акторно-сетевая теория), тела, медиа или формы жизни.

Разнородное множество нечеловеческих Других представляет собой богатый материал для исследований культуры и настойчиво преследует современные гуманитарные науки. За антропологическим поворотом, происходившим в конце XIX — начале XX веков, следует поворот к нечеловеческому. Этот процесс, начавшийся с отделения от христианской метафизики, сопровождается изменением образа Другого (Бог как Другой, другой человек, другая форма жизни). Проявляя все большую чувствительность к значимой инаковости, которая конституирует пределы и границы человеческого, науки о человеке сами, таким образом, производят проблематику нечеловеческого. Современные философы пытаются представить мир до, после или без людей, мир по ту сторону горизонта антропоцентризма, отдающего преимущество только одной форме бытия: общей теоретической рамкой, объединяющей подобного рода попытки, является постгуманизм.

Наш злой и жадный вид эксплуатирует природу, истребляет других животных и медленно, но верно разрушает планету, а формы нашего познания, общения, размышления и морали увековечивают насилие. За это мы сами себе как бы предъявляем вотум недоверия, который метит в самое сердце гуманистической традиции, все больше демонстрирующей свою темную изнанку. Человеку удается убедить себя, по крайней мере на теоретическом уровне, что отличающееся от него и поэтому веками подавляемое или недооцененное заслуживает своего рода реабилитации или искупления. И, конечно, в итоге все отличается от человека, кроме него самого. Весь мир, как кажется, поворачивается к нему спиной, не желая больше быть в его владении. Концептуализация нечеловеческого в таком постгуманистическом ключе оставляет впечатление, что есть, с одной стороны, бесконечное множество мира или миров, которые не являются человеческими, а с другой — человек, как будто стоящий в стороне от этого сборища, сам по себе.

Однако при более близком рассмотрении становится ясно, что предпринимаемые попытки так помыслить реальность, материю, объекты и т.д. безотносительно к человеку не меняют его центрального положения в воззрениях на мир. Просто это центральное положение оценивается не позитивно, а негативно, и движение познания здесь не центростремительное, а, скорее, центробежное, — стремление избавиться от человеческого во что бы то ни стало. Если между всеми возможными нечеловеческими вещами и явлениями в мире есть что-то общее, то это их негативное определение по отношению к человеческому. Подвергаясь активному отрицанию, человек, таким образом, остается главным конститутивным элементом их определенности. Этот феномен можно охарактеризовать как негативный антропоцентризм: разнородная общность нечеловеческого связана с последним посредством отрицания, то есть диалектически. Человек не является частью этого множества, но парадоксальным образом наделяет его смыслом.

Таким образом, одна из главных движущих форм поворота к нечеловеческому — это отрицание, как в гегелевском, так и во фрейдовском смысле. Если к отношению между человеческим и нечеловеческим применять гегелевскую диалектическую логику, то приставка «не» играет роль посредника между двумя противоположными терминами, каждый из которых, как говорит Гегель, «есть вообще, во-первых, постольку, поскольку есть иное; то, что оно есть, оно есть через иное, через свое собственное небытие; оно лишь положенность; во-вторых, оно есть постольку, поскольку иного нет; то, что оно есть, оно есть через небытие иного; оно рефлексия в себя» [Гегель 2005: 384]. Далее «не» не только указывает на то, что одно является другим для другого и что они отрицают, конституируют и определяют друг друга, но также что оба термина не являются ни симметричными, ни устойчивыми: «не» превращает их простую противоположность в диалектическое противоречие.

Тем временем с самого начала нечеловеческое очевидно содержит в себе и предполагает человеческое: «не» нужно для того, чтобы выйти по ту сторону метафизического дуализма к сложным процессам исключения, отчуждения и самоотчуждения, или становления другим, в результате которых, по Гегелю, нечто приходит к самому себе. Таким образом, сквозь призму гегелевской диалектики поворот к нечеловеческому определенно является необходимой частью человеческого самоопределения.

Славой Жижек постоянно подчеркивает чрезвычайную важность и широкие возможности применения понятия «определения противоположности», введенного Гегелем в процитированном фрагменте «Науки логики», отмечая радикальную асимметрию двух терминов противоположности. В частности, он указывает на странное наложение, «когда универсальное, общее основание двух противопоставленных друг другу терминов „обнаруживает себя“ в своем определении противоположности, то есть в одном из терминов противоположности» [Žižek 1993: 131]. Каждое одно является другим для другого, два термина теперь не просто противопоставлены, но противоречат друг другу как всеобщее притязание или идея и единичный элемент, который выступает в качестве ее представителя. Здесь будет уместен один простой пример, имеющий отношение к классическому философскому противопоставлению человека и животного.

В главе «Животное, которым я являюсь» своей книги «Меньше чем ничто» Жижек развивает оригинальную критику деконструкции различения между человеком и животным, которой Деррида занимался, главным образом, в своих поздних работах по философии животных, и особенно в десятичасовом семинаре «Животное, которым, таким образом, я являюсь», где Деррида подрывает традиционную философскую идею, что человек отличается от других животных по некоторым общим критериям, будь то язык, мысль, знание, осознание смерти и т.д. Философы часто вводят такие критерии — в этом отношении Деррида даже заявляет, что «философа можно понять, только внимательно приглядываясь к тому, что он хочет показать и что на самом деле ему не удается показать относительно границы между животным и человеком» [Derrida 2008: 106].

Для Деррида вопрос, однако, не в том, каков истинный и окончательный критерий различия после того, как все уже названные критерии снова и снова оказываются несостоятельными, потому что выясняется, что некоторые животные подпадают под те же параметры. Например, философ заявляет, что животные не говорят, говорят только люди, — а ребенок в ответ на это обобщение указывает на попугая, или — парадигматический пример — на знаменитое определение Платона «Человек — это двуногое без перьев» Диоген отвечает тем, что приносит ощипанного петуха и говорит: «Вот человек Платона!» Такой жест часто исходит от науки, которая привносит все новые и новые сведения о том, что у тех или иных животных есть и разум, и язык, и сложные способы коммуникации, и развитые модели общественного поведения, творческие способности и т.д. Открытия такого рода подталкивают к установлению новых определений человека (так как предыдущие оказываются скомпрометированы), и это лишь сдвигает границу между ним и другими животными.

Вопрос для Деррида в том, как само это различение, в соответствии с которым по одну сторону находятся люди, а по другую — другие животные, вообще возможно. Деконструкция показывает, что это противопоставление нелегитимно и основано на мощном подавлении и вытеснении разнообразия животных видов в пользу лишь одного из них. За насильственным смешением множества самых разных живых существ в абстрактной и однородной массе «животных» стоит произвол и тирания антропоцентрических категорий и навязанных ими границ. «Граница животного» — это порог, за который якобы не может ступить ни одно животное: «где животное останавливается, предел, за которым оно останавливается, должно остановиться или быть остановлено» [Derrida 2008: 83]. Цель Деррида, однако, «не в стирании границ, а в умножении их фигур, в усложнении, учащении, делинеаризации, складывании и разделении линии именно через ее усиление и умножение» [Derrida 2008: 29].

Если Деррида разоблачает непрестанные и вместе с тем провальные попытки философов отделить себя как людей от некоего обобщенного животного царства, то Жижек в ответ на эту очень сильную линию аргументации отвечает, что все-таки злосчастное разделение между животным и человеком в некотором отношении оправдано. Фрагмент из Маркса, который приводит Жижек в этой главе, прекрасно иллюстрирует суть проблемы. В первом издании первого тома «Капитала» Маркс объясняет логику всеобщего эквивалента, прибегая к следующей метафоре:

Как если бы помимо львов, тигров, зайцев и других реальных животных, которые вместе образуют различные виды, семейства и т.д. животного царства, существовало бы еще и животное как таковое, индивидуальное воплощение всего животного царства. Такая единичность, содержащая внутри себя все реально существующие виды, является универсальной (как животное, бог и т.д) [Marx 1976].

Конечно, можно было бы сказать, что Деррида прав, животное как таковое не существует, это просто абстрактная идея. Однако перед нами реальная абстракция, самый наглядный случай которой — деньги: всеобщий эквивалент абстрактен, и однако, он реален. Да, стоимость изначально не присуща вещи, она лишь прикрепляется к вещи, но она равным образом прикрепляется ко всем остальным вещам — вот почему она называется всеобщим эквивалентом. Поскольку она прикрепляется ко всем вещам мира, она теперь то, что между ними общего: они определены стоимостью. Благодаря форме стоимости вещи превращены в товары, и таким образом то, что казалось простой абстракцией и неким случайным внешним дополнением, становится самой что ни на есть сокровенной сущностью этих вещей и конституирует реальность капитала, которая состоит не из вещей, а из товаров.

Если метафору Маркса понимать буквально, та же логика распространяется и на животный мир: одинокое животное как таковое, бегущее рядом с разнородной стаей самых разных реально существующих зверей, но в то же время прикрепленное в качестве абстрактного определения к каждой конкретной особи в этой стае, есть реальная абстракция, которая парадоксальным образом объединяет таких разных существ, как тигры и зайцы, и превращает их в «животных». Оно является всеобщим эквивалентом для тигра и зайца, их представителем, воплощает их, а они, в свою очередь, тоже содержат его, так сказать, внутри себя как свою глубинную сущность. Проблема в том, как локализовать животное как таковое — принадлежит ли оно само к тому множеству животных, которое воплощает? Обнаруживает ли оно себя в одном из видов и является ли, таким образом, своим собственным видом?

Таким образом, реальная абстракция связана не только с проблемой определений противоположности, но также и со знаменитым парадоксом Рассела — парадоксом множества всех множеств, не включающих самих себя: это окончательное множество включает в себя само себя, только если не включает, и не включает, только если включает. Этот парадокс известен также как парадокс брадобрея: брадобрей — это тот, кто бреет всех тех, и только тех, мужчин в городе, которые не бреются сами, — но кто побреет брадобрея? Поскольку требование распространяется и на самого брадобрея, ответ — но не решение — заключается в том, что он либо бреется сам, только если не бреется сам, либо не бреется сам, только если бреется сам.

Реальная абстракция попадает в ту же самую ловушку. Как форма стоимости, она делает вещи товарами, но в то же время сама является парадоксальным нетоварным товаром, товаром без тела. Животное как таковое делает животными тигра и кролика, но не может в достаточной мере сделать животным само себя (оно как бы бежит со всей пестрой стаей, но своего собственного тела у него нет). Между превращением вещей в товары, тигров и кроликов — в животных, а бородатых мужчин — в гладко выбритых есть что-то общее: кто-то должен это делать, но, если он это делает, он не вполне существует.

Одно из популярных квазирешений для парадокса брадобрея носит шутливый характер. Из стандартного парадокса изымается одна важная деталь, а именно — пол брадобрея, который теперь говорит от первого лица: я брею всех тех, и только тех мужчин в городе, которые не бреются сами. Очевидно, что брадобрей бреет мужчин, но не ясно, мужчина это или женщина. Чтобы совсем уйти от парадокса, брадобрей должен быть женщиной, так как условия брадобрея распространяются только на мужчин. Гендерная перестановка все меняет: с тех пор как мужчина увольняется и на его место в барбершоп приходит женщина, город избавляется от бремени парадокса.

Хотя это и шутка, которая на первый взгляд не имеет ничего общего с исходным парадоксом мужчины-брадобрея, в ней, как и в любой шутке, есть доля правды. Правда в том, что внезапное вторжение Другого ломает непрерывность и непосредственность данного множества. Логический парадокс имеет место внутри замкнутой однородной структуры, главный элемент которой не может выдержать неизбежной встречи с самим собой. Парадокс не диалектичен: он имеет дело с тождеством, которое не знает различия, не знает Другого и находится в тупике чистой позитивности. Это город бородатых мужчин, предоставленных самим себе, чьи невинные попытки побрить друг друга обречены на логический провал. Бородачи не могут выйти из замкнутого круга самореферентности до тех пор, пока в город не придет женщина: она всех побреет.

Логический парадокс не может быть разрешен в заданных условиях; он может быть разрешен, только если условия поменяются, если ворота города откроются и в них войдет женщина. Точнее, ее появление не разрешает парадокс, а заменяет его чем-то еще. Женщина-брадобрей не бреет сама себя, но, поскольку у нее нет бороды, это уже не является проблемой. Зато она вводит нечто новое — назовем это сексуальным различием — и, таким образом, создает для города намного более серьезные проблемы. Вместо логического парадокса множество бородатых мужчин приходит к диалектическому противоречию, в рамках которого сам акт бритья бороды приобретает невероятную символическую и культурную важность.

Теперь проведем параллель между животным как таковым, которое не может найти свое место среди реально существующих тигров и зайцев, и несчастным брадобреем, который, брея всех обитателей города мужчин, не знает, что делать с собственной бородой. Как и бородатый брадобрей, животное как таковое должно было бы оставаться в ловушке парадокса, будучи, так сказать, членом самого себя, членом именуемого им множества, при условии, что на земле обитали бы только животные. Возвращаясь к Жижеку и Деррида, можно указать на два соответствующих вектора преодоления этой сложности.

Как я уже отметила, задачей Деррида является вовсе не отмена границы между животным и человеком, но умножение и усложнение различий, обнаружение разнородности, а также избавление от такой абсурдной фигуры, как животное как таковое, по вине которого весь животный мир распадается на две неравные части, тигры и зайцы сводятся к одному уровню животных вообще, в противоположность человеку, который обитает за этой границей. Такие философы, как Декарт, например, думают, что животное не может ответить и здесь проходит граница [Derrida 2008: 84]. Но что, если животное ответит? — спрашивает Деррида [Derrida 2008: 110–140]. Если мы согласимся, что животное может ответить на наш вопрос, то это, по Деррида, не должно означать простого смещения границы, изменения критерия различия между человеком и животным, но также не должно и автоматически переводить тех животных, которые способны отвечать, в ранг людей. Это всего лишь две стороны одного и того же антропоцентрического тупика.

Дерридеанские животные, в свою очередь, скорее всего, по-анархистски отметили, что они не хотят быть анимализированы (поименованы, классифицированы и т.д.), то есть лишены своей уникальности и собраны в одну кучу в тени животного как такового, которое, хотя оно едва ли вообще существует, претендует на то, чтобы быть самой их сущностью. Точно так же все мужчины в городе могут ответить, что они попросту отказываются бриться, что они будут ходить с бородами, отстаивая разнообразие своих бород перед лицом насильственной анонимности бритья. Бородатые мужчины, возможно, даже попросят брадобрея, бреющего всех под одну гребенку, уйти из города и оставить их в покое. Таким образом они выразят свой коллективный отказ от некой символической кастрации (которая в человеческих обществах служит основным звеном перехода между мальчиком и мужчиной).

Жижек предлагает нечто совершенно иное. Он выступает в качестве адвоката дьявола, бросая вызов тому, что он называет здравым смыслом деконструкции, который в данном случае представлен намерением Деррида «разоблачить всеохватывающую категорию „животного“» [Žižek 2012: 409]. Необходимое зло, содержащееся в этой категории, проявляется в сведении к «минимальному различию» и введении «минимальной дистанции». Как объясняет Жижек:

Выражаясь по-гегелевски, дело не только в том, что тотализация под именем «животного» влечет за собой насильственное упразднение сложной множественности, но и в том, что в таком насильственном сведении множества к минимальному различию есть момент истины. То есть множество животных форм должно быть понято как серия попыток разрешить некий базовый антагонизм или напряжение, определяющее животность как таковую, напряжение, которое можно сформулировать, только вовлекая человека" [Žižek 2012: 409].

Хотя оно не очень похоже на шутку, решение, предлагаемое Жижеком для животного как такового и его разнородной стаи, аналогично решению с появлением женщины-брадобрея в городе бородатых мужчин. Странное существо вторгается в животный мир и создает такой чрезвычайный режим, что тигры и зайцы смотрят на него в недоумении. Это конец парадокса и начало антагонизма.

Теперь человек — это тот, кто делает животных животными, то есть производит животных из тигров и зайцев в соответствии со своими стандартами, и именно его следует винить в насильственной редукции, бритье, кастрации, бойне, издевательствах, истреблении различных видов реально существующих животных. И именно это, по мысли Жижека, есть животность. Животное как таковое — это не животный другой человека, но животный другой животного. Он проецирует и навязывает животность реально существующим тиграм и зайцам. Мы видим и признаем в них животных, мы собираем всех в одном зоопарке, но что видят они, глядя на нас? — животное как таковое.

Жижек приводит душераздирающий пример — котенок, «над которым проводили лабораторный эксперимент в центрифуге, с переломанными костями, наполовину лишившийся шерстки, беспомощно глядящие в камеру глаза» [Žižek 2012: 411]. По мысли Жижека, этот взгляд выражает, возможно, «ужас котенка от встречи с Животным, то есть с нами, людьми: котенок видит нас во всей нашей чудовищности, а мы в его взгляде видим собственную чудовищность» [Žižek 2012: 413]. Комментируя этот пример, Жижек применяет лакановское понятие символического к тому, что я уже определила здесь как реальную абстракцию: «Большой Другой (символический порядок) всегда уже здесь для бедного котенка: как заключенный в кафкианской исправительной колонии, котенок испытывает на себе материальные последствия того, что он попался в символическую ловушку. Он испытал на себе последствия того, что его поименовали, включили в символический порядок» [Žižek 2012: 413]. Животное как таковое едва ли существует, но оно влияет на живущих, оставляет материальные следы на их телах и отражается в их взгляде.

Один пример подобной инверсии животного взгляда является в высшей степени значимым для истории психоанализа — знаменитый фрейдовский случай человека-волка. В ходе психоаналитического лечения, которое, начавшись в 1910 году, долгое время казалось безуспешным, не приносило интересных результатов и не давало важных зацепок для распутывания сложного узла психологических проблем, на одном из сеансов с Фрейдом его русский пациент Сергей Панкеев вдруг рассказал сон, который он якобы видел, будучи еще маленьким мальчиком:

Мне снилось, что — ночь и я лежу в моей кровати (моя кровать стояла так, что ноги приходились к окну; перед окном находился ряд старых ореховых деревьев. Знаю, что была зима, когда я видел этот сон, и ночь). Вдруг окно само распахнулось, и в большом испуге я вижу, что на большом ореховом дереве перед окном сидят несколько белых волков. Их было шесть или семь штук. Волки были совершенно белы и скорей похожи на лисиц или овчарок, так как у них были большие хвосты, как у лисиц, и уши их торчали, как у собак, когда они насторожатся. С большим страхом, очевидно, боясь быть съеденным волками, я вскрикнул и проснулся <...> Единственным действием во сне было то, как распахнулось окно, потому что волки сидели спокойно без всякого движения на ветках дерева, справа и слева от ствола, и глядели на меня. Как будто все свое внимание они сосредоточили на мне. Думаю, что это был мой первый кошмарный сон [Фрейд 2008].

Для Фрейда стало настоящим открытием, когда его пациент вдруг осознал, что это не окно его спальни, это его глаза внезапно открылись какому-то неизведанному ужасу. Благодаря идее инверсии бессознательного (когда нечто притворяется своей противоположностью, чтобы не быть распознанным) возникла мысль, что пристальный взгляд волков — это взгляд самого пациента, как если бы открывшееся внезапно окно было повторением его глаз, а комната находилась у него в голове. Согласно мысли Фрейда, именно он, мальчик, смотрит волчьими глазами на что-то пугающее в том месте, где должен был быть он сам: «Внимательное разглядывание, приписываемое в сновидении волкам, оказывается, нужно перенести на него самого» [Фрейд 2008]. И что же видит мальчик своими волчьими глазами? Если волки сидят неподвижно, значит, опять же, инверсия подсказывает нам, что на самом деле взгляду предстает какое-то неистовое движение. Предположив, что таким движением был половой акт родителей, случайно увиденный проснувшимся в своей колыбельке ребенком, Фрейд, таким образом, пришел к своей знаменитой гипотезе первосцены.

Вслед за Фрейдом Жак Лакан утверждает, что «завороженный взгляд — это сам спящий субъект»:

В видении этом предстоит субъекту, по мнению Фрейда, его собственный оцепеневший взгляд. Во взгляде волков, внушающих рассказчику сновидения, судя по словам его, такой страх, Фрейд видит эквивалент детского взгляда, оцепеневшего при виде сцены, которая запечатлелась в воображении ребенка необычайно глубоко... [Лакан 1999: 248–249]

Лакан переинтерпретирует Фрейда исходя из предложенной им концепции стадии зеркала. Взгляд субъекта совпадает с тем местом, на которое он направлен: «Субъект уходит теперь по ту сторону стекла, в котором является ему, среди других, его собственный образ. Все посредничество между субъектом и миром исчезает» [Лакан 1999: 252]. Во сне субъект встречается сам с собой — а значит, он не один, его как минимум два. Но кто из этих двух — настоящий? Находится ли он по ту или по эту сторону зеркала или окна? Кто появляется первым — мальчик, то есть целостный человек, который фантазирует о Другом, или белые волки из его фантазии? По Лакану, первым является сам разрыв между одним и другим, дезинтеграция, разорванность субъекта. Как повторяет Лакан вслед за Артюром Рембо, «Я — это Другой» [Лакан 1999: 13].

Этого другого, изучаемого психоанализом, Жижек называет «нечеловеческой сердцевиной человека». Перевернув эту формулу, мы получаем ключ к разгадке постгуманизма.

Правда, между животным как таковым (нечеловеческой сердцевиной человека) и нечеловеческим как таковым (с его человеческой сердцевиной) нет прямого соответствия. Говоря о нечеловеческих субъектах, объектах, агентах, актантах, формах жизни и т.д., мы обозначаем негативное множество, которое, в отличие от позитивного множества «животное», включает само себя. То, что содержит в себе и обозначает нечеловеческое, само, конечно, является нечеловеческим. Нечеловеческое как отрицание обеспечивает непротиворечивое и непарадоксальное существование всех членов этого множества. Человек вроде бы находится вне его, подобно брадобрею, которого прогнали из города не желающие бриться мужчины. Но, будучи выгнанным в дверь, он возвращается в окно.

Перед нами уже другого рода отрицание — то, что было замечательно описано Фрейдом. «Вы спрашиваете, кем может быть это лицо из сна. Матерью оно не является», — это заявление, сделанное пациентом, Фрейд интерпретирует следующим образом: «Итак, это мать» [Захер-Мазох 1992: 365]. Некоторые вещи доходят до сознания лишь в перевернутой, негативной форме.

Таким образом, вытесненное содержание представления или мысли может пробиться к сознанию — при условии, что оно отрицается. Отрицание (Verneinung) есть некий способ принять к сведению вытесненное. «Отрицать нечто в суждении означает, в сущности, говорить: „Это нечто такое, что я больше всего хотел бы вытеснить“» [Захер-Мазох 1992: 366–367]. Отрицательная частица «не», по мысли Фрейда, есть «клеймо вытеснения, некий удостоверяющий происхождение сертификат, вроде „made in Germany“» [Захер-Мазох 1992: 366–367]. В языке бессознательного «нет» значит «да».

В этом смысле настойчивое «не» в нечеловеческом может быть понято как такой сертификат, свидетельство о рождении человека из самоотрицания. Человеческое и нечеловеческое непрерывно переходят друг в друга и возвращают друг другу себя в качестве вытесненных. Такой взаимный переход происходит потому, что не только все нечеловеческое отлично от человека, но и что, как и всякое животное, сам человек отличен от себя самого. Он никогда не совпадает сам с собой. Если психоанализ разбирается с нечеловеческой сердцевиной человеческого, то постгуманизм еще должен открыть для себя человеческую сердцевину нечеловеческого, которая защищает себя формулой «все, что угодно, только не...». В снах о нечеловеческом мы рождаемся в качестве гибридных существ.

Библиография / References

[Гегель 2005] — Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2005.

(Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Saint Petersburg, 2005. — In Russ.)

[Захер-Мазох 1992] — Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М.: Культура, 1992.

(Sacher-Masoch L. Venus im Pelz. Moscow, 1992. — In Russ.)

[Лакан 1999] — Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1999.

(Lacan J. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Moscow, 1999. — In Russ.)

[Фрейд 2008] — Фрейд З. Из истории одного детского невроза // https://www.litmir.me/br/?b=629536&amp;p=5 (дата обращения: 21.05.2019).

(Freud S. Aus der Geschichte einer infantilen Neurose // https://www.litmir.me/br/?b=629536&amp;p=5 (accessed: 21.05.2019). — In Russ.)

[Derrida 2008] — Derrida J. The Animal That Therefore I Am / Trans. by David Wills. New York: Fordham University Press, 2008.

[Marx 1976] — Marx K. Value: Studies / Trans. by Albert Dragstedt. London: New Park, 1976 (http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/commodity.htm (дата обращения / accessed: 21.05.2019)). 

[Žižek 1993] — Žižek S. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. Durham: Duke University Press, 1993.

[Žižek 2012] — Žižek S. Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. London: Verso, 2012.