Maxim Goryunov. Immanuel Kant’s moral law and Georges Bataille’s ritual: Variants of correlation

Нравственный закон как источник аффекта

У Канта в «Антропологии с прагматической точки зрения» описаны два параллельных ряда аффектов: свойственных человеку как живому существу и свойственых ему как живому существу, наделенному разумом. Благодаря разуму, считает Кант, человеку доступны дополнительные объекты, способные вызвать аффект — мощное эмоциональное переживание, на мгновение отменяющее разум [Кант 2002: 164]. Нравственный закон у нас внутри, звездное небо у нас над головой и тщеславие, которое есть и у зверя, вводят нас в состояние аффекта с равной силой, и это равенство есть невероятная удача, уверяет нас Кант. Благодаря ему у человека есть шанс реализоваться в качестве не-зверя. Если у Декарта разум один на один противостоит аффектам и вынужден прибегать к дрессуре [Декарт 1989: 504], то у Канта разум имеет поддержку со стороны аффектов, существование которых напрямую связано со способностью человека мыслить. Если воспользоваться основной метафорой, описывающей кантианское видение конфликта аффектов и разума, картина будет следующая: «чернь» (чувства, включая аффекты) подчиняется своему «природному начальнику» (разуму) не только потому, что она обязана ему подчиняться, но и потому, что увлечена им. Два ряда аффектов, представляют собой две партии. Первая подчиняется из страха; вторая подчиняется из увлеченности. Задача, которую должен решить кантианский «начальник», желающий безгранично расширять свою власть над «чернью», заключается в установлении власти партии аффектов, лояльных разуму и зависимых от него. Для Декарта в его «Страстях души» конфликт разума и аффектов выглядит куда жестче. Среди «черни» нет партии, которая подчинялась бы начальнику в силу увлечения. Цели, преследуемые начальником, настолько противоположны целям «черни», что подчинение исключает любые мотивы, кроме страха. Из этого утверждения очевидно следует картезианский вывод о том, что свободное и добросовестное увлечение чувств идеями разума, на котором настаивает Кант, невозможно и у этой невозможности есть фундаментальные причины, которые Кант обходит стороной. Вопрос, который мог бы задать Декарт, критикуя кантианскую модель, звучит следующим образом: как возможно сильное чувство, аффект в отношении объектов, доступных только разуму? Если мы говорим о чувствах, то они у человека, как сам Кант и указывает, вполне звериные и имеют непосредственное отношение к природе и выживанию в ней. Удивление, которое, согласно Аристотелю, является началом философии, с точки зрения Декарта, является стандартной реакцией на внезапность — одинаковой и у зверя, и у человека. С удивлением, как и с любым другим сильным чувством, следует бороться во имя спокойствия разума. При этом если мы говорим о морали в кантианском смысле — как о важнейшем объекте, доступном только разуму, — то она принципиально недоступна зверю. Стало быть, вопрос Декарта уточняется до следующего: как возможна природная, звериная реакция в отношении объекта, не имеющего отношения к природе и выживанию в ней? Декарт, однозначно разделявший мысль и материю, прямо говорит о ее невозможности и уточняет кантианскую метафору, описывая подчинение чувств разуму не как увлечение, а как перманентное покорение. Видение Канта относительно противостояния разума и чувств сложнее. У него нет онтологической пропасти между аффектом и разумом. Несмотря на свою уникальность, разум представляет собой неудачную замену инстинктам. Разум, инстинкт, аффект, зверь, человек — онтологически равны. Мораль безусловно, уникальна, но суть этой уникальности состоит в способности отрицать логику выживания. Ответ на претензии Декарта мог бы звучать следующим образом: мораль, как объект, доступный только разуму, способна вызывать аффективные переживания наравне с природными объектами в силу того, что онтологической пропасти, которую описывал Декарт, не существует.

Возвращаясь к вопросу об отношениях разума и чувств: в кантианской логике понятие о моральном действии и восхищение перед ним доступно человеку благодаря разуму. Вместе с тем, с точки зрения выживающего зверя, моральное действие является ошибкой [Кант 2007: 457]. В акте морального поступка человек уклоняется от выживания. Учитывая тот факт, что все живое обречено на выживание, это ошибка и шаг в сторону смерти. Кант предлагает нам увидеть в ошибке намек на нашу исключительность. Человек, выживая, постоянно ошибается, и в этой постоянности, уверяет нас Кант, мы можем разглядеть наше призвание. Ошибка говорит нам о том, что человек связан с природой не как зверь; у человека иное предназначение, более высокое, следование которому как раз и сообщает человеку специфически человеческое, то есть радикально не-звериное достоинство. Предназначение человека — мораль. В морали, в сознательной ошибке, допущенной человеком во имя своей человечности, реализуется стремление к свободе. Зверь реализует свое зверство в выживании, человек реализует человеческое в акте сознательного уклонения от выживания во имя свободы. Сознательно совершая моральный поступок, человек делает ошибку, и эта ошибка, даже сама мечта о ней, уверен Кант, свидетельствует и о нашей исключительности, нашей отдельности от остального живого. Самым ярким примером подобной ошибки является ошибка Иисуса Христа. С точки зрения Канта, восхитительность морального поступка напрямую зависит от размаха урона, нанесенного стремлению выжить. Если бы Иисус, как и всякое живое существо, руководствовался логикой выживания, он бы стал правителем и захватил весь мир. Богочеловек, захвативший мир, заслуживает восхищения, но это было бы восхищение в рамках логики выживания. Следуя Канту, оно находилось бы на максимальном удалении от категорического императива. Вместо власти Иисус выбирает путь проповеди и бескорыстного исцеления, отказывается защищать себя от преследования со стороны выживающих людей и в итоге оказывается на кресте. В соответствии с логикой Канта оказаться на кресте, имея возможность навсегда избавить себя от угрозы страданий и смерти, — это и есть та самая идеальная моральная ошибка. Всякое разумное существо, решившее до конца следовать своей разумности и стремлению к свободе, движется в направлении Голгофы. Важно уточнить, что приближение к Голгофе, а также страдания и мучительная смерть не являются целью сами по себе. В них есть смысл до тех пор, пока они являются признаками сознательного и бескорыстного следования требованиям категорического императива.

Согласно Канту, страх смерти в нас конкурирует со стремлением к морали как к высшей форме свободы. Мы хотели бы быть моральными, то есть совершать поступки, как будто мы бессмертны и неуязвимы. Другими словами, мы хотели бы быть свободными в своих действиях, подобно авраамическому Богу. В онтологии Фомы Аквинского существует благой Бог, независимый ни от кого. Будучи благим и полным любви, Бог из ничего создает вселенную. Вселенная существует потому, что Бог хочет, чтобы она существовала. В его силах прекратить существование вселенной, вернуть ее в ничто. Степень свободы от требований природы, которую подразумевает кантианское видение морали, сопоставима с божественной, как у Фомы. Для Канта речь идет о наиболее фундаментальном стремлении человека. Уже первый крик новорожденного свидетельствует о жажде свободы и одновременно свидетельствует и о жажде божественности. И в этом смысле кантианское уподобление Богу в акте морального действия, переведенное на язык восточного христианства, может быть интерпретировано как «обожение» — единение с божеством.

Связь предназначения человека со свободой позволяет по-новому взглянуть на описанный Кантом возвышенный аффект, возникающий уже от знакомства с примером морального поступка. Созерцая моральный поступок, человек мечтает вести себя так же свободно, как и Бог. В акте морального поступка он видит явление Бога в себе, что очень близко пониманию «обожения» у восточных христианских мистиков. Отличие христианской мистики, переполненной описаниями аффективных переживаний, связанных с приближением к Богу, от предложенной Кантом заключается в том, что философ обходит стороной вопрос о том, есть ли Бог или его нет. Есть возвышенный аффект, наполняющий нас священным трепетом. Есть разум, благодаря которому возвышенный аффект и трепет стали возможны. Учитывая глубину и мощь переживаний и их схожесть с тем, о чем пишут мистики, мы можем вынести фигуру Бога за скобки. В конечном итоге его может и не быть, но возвышенный аффект в силу специфики устройства человека останется на своем месте. Человек является частью природы, его положение ничем не отличается от положения зверя. Как зверь, живущий среди зверей, человек должен выживать, и отказ от выживания ведет только к смерти. При этом, как утверждает Кант, человек, в силу того что у него нет инстинктов, гарантирующих выживание, вынужден довольствоваться разумом, регулярно ошибающимся. Пока человек остается разумным ошибающимся зверем, ничего не изменится и мораль, как и тщеславие, будет его аффектировать.

Кантианская теория морального поступка также во многом совпадает с христианской теорией чуда. У Канта предназначение человека реализуется в момент осознанного нарушения логики выживания. Безумие и невероятность сознательного нарушения правил выживания, диктуемых картезианским здравым смыслом, как нетрудно заметить, совпадает с христианским представлением о чуде как о божественном вмешательстве в естественный ход вещей. Чудо нарушает логику, заключенную в законах природы. Чудо — уникальное единичное событие, которое, указав на Бога, исчезает, предоставляя природу в распоряжение законов. То же касается и морального поступка: утверждение Канта о том, что поступок, мотивированный категорическим императивом, — это событие, примера которому не было в истории, следует той же логике. Моральный поступок как чудо, как событие, указующее на явление божественного, присутствует и у философа, и у богословов. Разница, повторюсь, в том, что Кант аккуратно исключает фигуру Бога. Согласно ему, положение человека во вселенной таково, что для появления аффекта, равного по силе описанному мистиками, достаточно осознать, насколько опасно стремление к свободе, заложенное в нас.

Стало быть, представление о Боге, доступное нам из рассуждений о категорическом императиве, можно уточнить до следующего: человек, мечтая о моральном поступке, мечтает о степени свободы, равной божественной. Бурный аффект, сопровождающий моральное действие, даже когда о нем просто говорят, равен — если не идентичен — предельным переживаниям мистиков. С точки зрения Канта, чтобы прикоснуться к божественному, следует или совершить моральный поступок, или стать его свидетелем. Возникающие при этом аффекты ни в коем случае не слабее аффектов, свойственных всем живым существам вообще. Переживание морали не уступает по своей интенсивности переживанию страха и гордости. Кроме равноценной интенсивности, уже достаточной для того, чтобы обосновать отказ от участия в традиционных ритуалах, переход на сторону аффектов, связанных с разумом, позволяет человеку исполнить свое предназначение, которое, как уже было указано, состоит в следовании морали.

Как мы видим, переход к разумным аффектам является скорее не революционным ходом, а коррекционным. Благодаря ему архитектура эмоций в диапазоне от слабейших до предельных остается прежней. Кант не умертвляет чувства, не покушается на их архитектуру. Иерархия эмоций, которую Кант обнаруживал у религиозного человека, была не случайностью, обусловленной культурой, а закономерностью, обусловленной антропологией. Человек устроен таким образом, что аффективные переживания для него неизбежны. Предлагаемая Кантом корректировка состоит в следующем: раз уж аффект неизбежен, то пусть он будет союзником разума, а не противником. Пусть мораль как источник аффектов заменит нам наши тщеславие и гнев, станет источником подлинно возвышенных и подлинно человеческих поступков. Аффекты, связанные с религиозным ритуалом, поскольку они происходят не из разума, а из чувств, не являются человеческими и должны быть исключены, что логично. Кант предлагает отделить разумные аффекты от чувственных, как зерна от плевел, ни в коем случае не покушаясь на аффекты как таковые.

Ритуал как источник аффекта

Батай был согласен с общим просвещенческим тезисом о том, что человек выделен из природы и не способен находиться в ней в роли животного, «как вода в воде» [Батай 2006: 58–59]. Он согласен и с тем, что разум не равноценен инстинкту. При этом, в отличие от Канта, Батай не видит в слабости разума намека на иное предназначение, возвышающее человека над природой. Он не считает, что человек, получив в свое распоряжение разум, вместе с ним получил достойную стремления цель. Разум как несовершенная замена инстинкта просто усложняет выживание. Человек выживает, как и остальное живое, но у него нет инстинктов, автоматически приводящих к общей для всего живого цели. Ему сложнее, чем остальным зверям, и на этом отличия завершаются.

В трактовке Батая благодаря разуму человек изъят из природы и страдает от этого [Батай 1997: 168–169]. Человек ищет дорогу обратно, желая снова стать частью природы, «водой в воде», как и всякое живое. Ищет при помощи разума, то есть, другими словами, разум ищет пути отмены себя, хотя бы временной. В логике Батая, отмена никогда не бывает окончательной, как и ослабление контроля, на котором настаивал Фрейд. Из этого поиска пути обратно в лоно природы — надо заметить, абсолютно терапевтического — и происходят религия и ритуал, в которых, по мысли Батая, разум обрел средство самоотрицания. Разуму нужен ритуал, чтобы на время избавиться от самого себя и вернуться в блаженное природное состояние, в котором человек пребывал до того, как стал человеком.

Видя в ритуалах способ достижения этого блаженного состояния, Батай оценивает их в зависимости от силы, с которой они отрицают разум, и приходит к выводу, что наиболее сильными являются первобытные ритуалы, а наиболее слабыми — ритуалы, используемые в современном ему христианском мире [Батай 2006: 246]. Следовательно, человек, желающий истинного блаженства, должен прибегать к первым и избегать вторых. Батай связывает первобытность с предельной чувственной экзальтацией, с нарушением табу и трансгрессивным переходом границ, установленных обществом. В последнем случае он очевидно следует за мыслью Фрейда, указывая на зависимость интенсивности переживания от дистанции: чем ближе к нарушению запрета, тем интенсивней переживание. Табу в данном случае производно от разума: если бы не было разума, не было бы и табу, как их нет у зверей, живущих инстинктами. Атакуя табу, человек атакует разум. Преодолевая табу, оказываясь по ту сторону рационального самосбережения, продиктованного себялюбием, человек ведет себя неразумно. Ритуальное нарушение запрета поражает разум, аффектирует его, тем самым позволяя человеку в кратчайший миг аффекта ощутить себя каплей воды в воде, окунуться с головой в природное блаженство.

Очевидно, что Кант двигался в противоположном направлении: он отказывался от ритуала и выступал против первобытных оргий, превращающих людей в зверей, считая, что истинное призвание человека связано со следованием морали. Опять же, кантианский нравственный закон и его строгость в переводе на язык Батая совпадают с логикой табу. При близком рассмотрении категорический императив радикально противоположен табу. В фундаменте табу лежит экономическая и политическая логика, нацеленная на сбережение жизни. Нет никаких сомнений в том, что урон, наносимый человеку табу, огромен, и неврозы, описанные Фрейдом, свидетельствуют об этом. С другой стороны, следует понимать, что в случае с табу речь идет о малом уроне, наносимом для того, чтобы избежать смертельного урона. Урон табу — это сберегающий урон, нанесенный себе во имя себялюбия. Если вспомнить, насколько щепетилен был Кант в вопросе выбора мотивации для нравственного поступка, станет очевидно, насколько логика табу не совпадает с логикой категорического императива. С точки зрения философа, табу не хватает бескорыстности. Существование табу обусловлено природой, оно является решением задачи выживания для существа, чье сексуальное влечение не ограничено жесткими рамками инстинкта. Категорический императив, в свою очередь, идет наперекор логике выживания. Если бы Кант допускал существование шкалы моральности, она возрастала бы по мере удаления от логики выживания. Уважение к морали, которое, с его точки зрения, настолько ценно, что превосходит любые остальные разумные аффекты, включая изумление, переполнено радостью освобождения от давления со стороны этой логики. Часто упоминаемое звездное небо и восхищение им в связке с категорическим императивом отсылают к свободе. Можно ли сравнить степень запрета, присвоенную Фрейдом табу, со звездным небом? Восхитительность внутреннего нравственного закона, о которой пишет Кант, противопоставлена запрету. Как бы парадоксально это ни звучало, но в этом пафос кантианской морали, очевидно, совпадает с пафосом ритуального преодолении табу у Батая. Суть в том, что табу защищает себялюбие, а мораль наносит ему урон. Или, яснее — табу защищает человека от опасности, исходящей от безудержной человеческой сексуальности, с той же степенью надежности, что и здравый смысл защищает человека от обаяния морали и стоящей за ней свободы. Эти два запрета — на беспорядочную мораль и беспорядочную сексуальность — направлены в разные стороны. Запрет, который здравый смысл налагает на мораль, оберегает человека от того, чтобы стать Иисусом Христом, распятым на кресте в результате отказа следовать своему себялюбию. Запрет, налагаемый табу на сексуальность, защищает человека от участи Дон Жуана, лишенного жизни за неспособность сдерживать свои сексуальные порывы. Кантианская мораль ведет к крестным мукам и бесславной смерти, принципиально не гарантируя воскресения и вечной блаженной жизни взамен. Мы можем предположить, что подобного рода гарантии, с точки зрения философа, перевели бы поступок, совершенный себе в ущерб, из моральных в корыстные. Табу удаляет человека от опасностей, связанных с жизнью Дон Жуана, принуждает его так упорядочить свое влечение, чтобы оказаться на месте первосвященника.

В отличие от Батая, предлагающего вернуться к звериному состоянию, Кант предлагает бежать от него прочь. Созерцание возвышенных объектов — гор, океана, небосвода — служит ему для того, чтобы разум, придя в восхищение, напомнил себе о собственной инаковости. Созерцаемая природа не зовет человека слиться с ней, как об этом пишет Батай. Движение, которое Кант считает естественным результатом созерцания, имеет противоположную направленность. В его теории человеку следует наблюдать математически и динамически возвышенные объекты с тем, чтобы нагнетать в себе сознание собственной исключенности из природы. Батай видит в дистанции между человеком и природой источник страдания, в то время как Кант видит залог наивысшего наслаждения, сродни священному трепету, переживаемому мистиками в момент единения с божеством. Батай требует сократить эту дистанцию вплоть до слияния. Кант же, сохраняя верность просвещенческому культу разума, призывает ее увеличивать, стремясь уйти от природы. В теории Канта осознание своей исключенности ценно потому, что помогает человеку укрепиться в мысли о своем высшем предназначении, которая, в свою очередь, должна ему помочь выйти за рамки здравого смысла и совершить моральный поступок.

Несмотря на диаметральную противоположность теорий, следует заметить, что обе они стоят на общем фундаменте. Кант и Батай согласны в том, что человек — это смертный зверь, лишенный инстинктов, но наделенный разумом. Последнее устанавливает, как им кажется, непреодолимый барьер между человеком и природой. Ни у кого из них не вызывает сомнения уникальность разума, делающая уникальным человека как его носителя. Разум исключает человека из природы, ставит его отдельно и изолирует, не давая вернуться обратно. Главное отличие концепций в отношении к этой исключенности. Батай предлагает человеку стать зверем, испытав аффект, инициированный ритуалом; Кант предлагает на волне восхищения нравственным поступком преодолеть в себе звериное начало и окончательно стать человеком: единственным и исключительным существом, способным нанести урон своему себялюбию во имя свободы. Важно отметить, что и Батай, и Кант в конечном итоге предлагают свое видение счастья. Кант считает, что человек будет счастлив, как никогда, совершив моральный поступок. Батай настаивает на том, что счастье связано с ритуализированным нарушением морали, когда человек, потеряв себя в аффекте, на некоторое время становится зверем. Кант видит истинное счастье в удалении человеческой природы от звериной, Батай — в слиянии.

Картина аморальности и безжалостности природы, на которую изредка ссылается Кант [Кант 2007: 457], во многом совпадает с картиной, описанной Дарвином в его теории естественного отбора и Мальтусом в теории перенаселения. Человек, решивший жить морально, на самом деле решает предать себя смерти — в этом пафос Канта и основа его представления о величии морального поступка и человека, решившегося на него. В этом месте очевидна параллель между моральным человеком Канта и фигурой Иисуса Христа — самого известного примера следования морали, чья мучительная смерть стала прямым следствием решения следовать категорическому императиву вопреки требованиям самосохранения [Жирар 2010б: 181].

Как ни странно, Батай, двигаясь в противоположную сторону от Канта, также говорит об опасности. Согласно теории Фрейда, на которую всецело полагается Батай, существование табу обусловлено опасностью неудержимого влечения. Влечение, свободно направляющее волю, ведет к смерти, и отсюда возникает система запретов и ритуалов, оформляющих их [Жирар 2010а: 137]. Запрет на сексуальность продиктован положением человека в космосе и в этом смысле идентичен негласному запрету на излишнюю моральность, о котором так много сожалеет Кант. В этом смысле стремление к морали схоже со стремлением к сексуальному удовольствию. Влечение не знает ограничения, поскольку не связано властью инстинкта. Вместо инстинкта им руководит разум, что, по мнению Канта, крайне ненадежно, а по мнению Батая — губительно. Мораль тоже является следствием разумности человека. Таким образом, разум, замещая собой инстинкты, становится причиной как морали, так и безграничного человеческого влечения. Кроме прямой и косвенной зависимости от разумности, мораль и влечение объединены смертоносностью. Беспорядочная сексуальность и беспорядочная моральность, игнорируя фундаментальный конфликт между человеком и природой, неизменно ведут к смерти, и в этом смысле мы можем говорить о перекличке между ними. Трансгрессия, о которой говорит Батай, может быть понята и как урон, наносимый самому себе [Танатография 1994: 117]. Сексуальное удовольствие, несмотря на кажущуюся связь с себялюбием, на самом деле, следуя логике Фрейда и Батая, скорее ему противопоставлено. Себялюбие требует самосохранения и, следовательно, требует упорядочивания. Себялюбие лимитирует сексуальное удовлетворение, попутно рождая пресловутые неврозы. Очевидно, что такому же ограничению подвергается и стремление к морали, чья способность к аффектации, если верить Канту, вполне сопоставима со способностью к аффектации, свойственной влечению. Стало быть, аморальность человека, предписываемая ему картезианским здравым смыслом, равна сексуальной неудовлетворенности, навязываемой человеку культурой. И там, и там речь идет о фундаментальных стремлениях, присущих человеку. Используя язык Фрейда, возможно говорить об алхимии эмоций, рожденной регулированием влечения к морали, и неврозах, следующих из этого регулирования. Там, куда Батай вслед за Фрейдом помещает вытесненную сексуальность, должны находиться и неудовлетворенное желание испытать уважение, и восторг от поступка, наносящего урон себялюбию.

В логике выживания и смертности, переступая через табу, человек сам и добровольно ставит себя под удар, рискуя лишиться жизни. Мы помним, что в случае морального поступка этот выход за рамки, гарантирующие безопасность, пробуждал в человеке аффект изумления, переходящий в восхищение и священный трепет. Сексуальная перверсия тоже подвергает жизнь риску. В этом смысле можно говорить о трансгрессивности категорического императива. И мораль, и нарушение табу отрицают границы между опасным поведением и безопасным. Насколько священный трепет Канта связан с умиранием, настолько и предельная аффектирующая сознание сексуальность намекает на смерть. Оба стремления оказываются выражением первейшего стремления человека: стремления ускользнуть от принуждения.

Трансгрессивность морали, о которой умалчивает Батай, открывает перед нами новые перспективы. Кант предполагает, что Бог вполне может существовать. Точка зрения Батая схожа. В теории Батая переживание божества связано с участием в ритуале и немыслимо вне его. Кант связывает существование Бога с набором представлений, свойственных разуму и немыслимых вне его. Ритуал у Батая и разум у Канта производят переживание присутствия Бога, оставляя открытым вопрос о том, есть ли он на самом деле. Соответственно, радикально меняется фон: место вездесущего Бога авраамических религий занимает смерть, существование которой неоспоримо и ужасно. Человек Батая и человек Канта живут в мире, окруженном смертью. Действия, которые совершают человек Канта и человек Батая, — это, прежде всего, действия смертного, рискующего расстаться с жизнью. Человек обречен на смерть, и единственное, что способно уберечь его от преждевременной смерти, — жесткое с переходом в жесточайшее табуирование сексуальности и морали. Или, если быть точнее, табуирование стремления к свободе, дающего о себе знать, как было сказано выше, уже в первом крике новорожденного. Смерть как фон проясняет рассуждения Батая о слиянии с природой и рассуждения Канта о моральном поступке. Теории предлагают смертному человеку две радикально отличные друг от друга стратегии приближения к смерти: нарушение правил в ущерб себялюбию и соблюдение правил в ущерб ему же. В обоих случаях человеку предписывают приблизиться к границе, отделяющей живое от неживого. Цель этого приближения — аффективные переживания, наполняющие разум смыслами сразу после того, как аффект рассеется. Речь идет о том, чтобы приблизиться к указанной черте и обрести силы для того, чтобы не перешагнуть через нее. В конечном итоге маятниковое приближение к смерти и удаление от нее позволяют человеку удовлетворить жажду осмысленности собственного существования.

Отдельно стоит указать на описание страха смерти у обоих авторов. Кант заявляет, что моральный поступок редок и что вместо морального поступка человек предпочитает довольствоваться примерами моральных поступков, взятых из назидательной литературы. Это можно сопоставить с воображением сексуальных перверсий, описанных Батаем. Сексуальная перверсия, поскольку она опасна в не меньшей степени, чем моральный поступок, тоже редка и невозможна, и отсюда, к примеру, участие Батая в издании де Сада и работа над краткой биография Жиля де Ре. Оба перверта, де Сад и де Ре, совершили невозможное: разрешили себе сексуальную распущенность. Их пример, созерцание сюжетов, связанных с ними, вдохновлял Батая в том же смысле, что примеры мужества у Канта. Если Кант рекомендует возбуждать свои чувства примерами мужества, то Батай выходит из себя, медитируя над примерами перверсий и взаимного пожирания людей, утративших разум. Оба философа предлагают возвышающий аффект на роль ответа на «проклятые вопросы», дублируя тем самым религиозную картину мира. Как следует из рассуждений Канта о порядке мотивации морального поступка, простого теоретического утверждения о том, что человек, как разумное существо, обязан следовать за категорическим императивом, недостаточно. Поступок совершается не механически вслед за осознанием, достигнутым в ходе индуктивного и дедуктивного поиска, а на волне аффекта, сопутствующего осознанию. Собственно, все теоретизирование Канта об аффекте можно свести к поиску варианта осознания, гарантирующего высокую волну аффекта. Предельное переживание, пробужденное благодаря одной из описанных нами методик, должно вдохновить на шаг по ту сторону здравого смысла и себялюбия. То, что простой ссылки на очевидность недостаточно, прямо свидетельствует о мотивационной нищете теории и о необходимости дополнения ее мировоззрением. Последнее отличается от теории своей ориентацией не на пунктуальную точность истины, а на мотивацию. Вместе с тем важна предельная щепетильность Канта касательно порядка мотивации: мотивация необходима, но должна, считает Кант, следовать строго в рамках, выгодных разуму и морали, что косвенно указывает на просвещенческий романтизм Канта.

Батай и Кант отрицали современные им культы, предлагая взамен проекты своих. Отрицание культов аргументировалось тем, что они не могут дать ответ на вопрос, зачем следует длить существование, которое в конечном итоге все равно оборвется. Ответ, о котором в данном случае идет речь, если пользоваться словарем Просвещения, относится не столько к сфере разума, сколько к чувствам. Он должен оживлять чувства, усиливать способность к действию. Батай заявляет об этом прямо, Кант — со множеством оговорок, жестко отличая священный трепет, связанный с моралью, от любого другого сильного переживания.

Библиография / Reference

[Батай 1997] — Батай Ж. Внутренний опыт / Пер. с фр., послесл. и коммент. С.Л. Фокина. СПб.: Axioma / МИФРИЛ, 1997.

(Bataille G. L’Expérience intérieure. Saint Peterburg, 1997. — In Russ.)

[Батай 2006] — Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / Пер. с фр. Сост. С.И. Зенкин. М.: Ладомир, 2006.

(Bataille G. La Part maudite. Moscow, 2006. — In Russ.)

[Декарт 1989] — Декарт Р. Сочинения. В 2 т. / Пер. с лат. и франц. Т. 1. М.: Мысль, 1989.

(Descartes R. Sochineniya. Moscow, 1989.)

[Жирар 2010а] — Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Григория Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010.

(Girard R. La violence et le sacré. Moscow, 2010. — In Russ.)

[Жирар 2010б] — Жирар Р. Козел отпущения / Пер. с фр. Григория Дашевского; Предисл. А. Эткинда. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2010.

(Girard R. Le Bouc Emissaire. Saint Petersburg, 2010. — In Russ.)

[Кант 2002] — Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002.

(Kant I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Saint Petersburg, 2002. — In Russ.)

[Кант 2007] — Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 2007.

(Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Saint-Petersburg, 2007. — In Russ.)

[Танатография 1994] — Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века / Пер. с фр. М.: МИФРИЛ, 1994.

(Tanatografiya Erosa. Zhorzh Batay i frantsuzskaya mysl’ serediny XX veka. Moscow, 1994.)