Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №159, 2019

Жива Бенчич
К вопросу о конце человека: постчеловек в любви
Просмотров: 63

 

Жива Бенчич (философский факультет Загребского университета; заслуженный профессор в области русской литературы; докт. филол. наук)

Živa Benčić (Doctor of Philology; Professor Emeritus, Faculty of Humanities and Social Sciences, University of Zagreb)

zbencic@ffzg.hr

Ключевые слова: Виктор Пелевин, постгуманизм, любовь, желание, рефлексивность взаимного желания, андроид, робот

Key words: Viktor Pelevin, posthumanism, love, desire, reflexivity of mutual desire, android, robot

УДК/UDC: 821.161.1

Аннотация: Мотив «любви человека к андроиду», на котором строится фабульное развитие романа Виктора Пелевина «S.N.A.F.F.» (2012), исследуется в контексте постгуманистической рефлексии о конце человека, то есть о его переходе в постгуманное состояние. Рассматривается, как в по вествовательном мире этого дистопического романа показана любовь главного героя — постчеловека — к своей биосинтетической любовнице, умной машине высшего класса. Анализируется вопрос о возможном конце не только человека, но и любви в том виде, в каком она воспета во многих великих произведениях мировой литературы.

Abstract: In this article, the motif of “man’s love for an android,” which forms the basis of Viktor Pelevin’s S.N.A.F.F. (2012), is analysed in the context of posthumanistic reflection about the end of man, that is, about his transition into the posthuman condition. The article examines the ways in which the narrative world of this dystopian novel represents the love of the male protagonist, a posthuman, for his biosynthetic mist ress, a smart machine of a higher class. The article analyzes not only the possible end of man, but also of love in the form in which it has been depicted in many great works of world literature.

 

Živa Benčić. On the Question of the End of Man: Posthuman in Love

О конце человека или, точнее говоря, об исчезновении гуманистической картины человека, которая до сих пор была для нас сама собой разумеющейся, писал еще Мишель Фуко в своей книге «Слова и вещи» (1966). Он указал, что наше представление о человеке не вечно, поскольку зависит от исторически изменчивых познавательных схем, так называемых эпистем, которые доминируют в определенный исторический период, заменяясь новыми эпистемами в какой-либо последующий период. В этом смысле свою археологию гуманитарных наук Фуко завершает на первый взгляд пугающим предположением: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек» [Фуко 1977: 487]. Если произойдет реорганизация современной эпистемы, точно так же, «как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [Там же]. В подобном духе высказался и теоретик литературы Ихаб Хассан лет через десять после выхода книги «Слова и вещи». Он заявил, что «человеческий лик — включая человеческое желание и все его внешние проявления — мог бы радикально измениться, для чего его потребуется подвергнуть ревизии» [Hassan 1977: 843]. Одновременно Хассан возвестил о рождении новой, постгуманистической культуры, поскольку «пять веков гуманизма приближаются к концу и гуманизм превращается в нечто, что мы за неимением лучшего имени вынуждены назвать постгуманизмом» [Ibid.].

Остановимся коротко на понятии постгуманизма, затрагивая лишь основные аспекты его значения. Сжатое и четкое определение постгуманизма было предложено Ж. Паичем, отметившим, насколько, по сути, не ясно, идет ли здесь «речь о состоянии, процессе или утопическом проекте достижения того, что полностью превосходит человека в духовном и биологическом устройстве его существования» [Paiс´ 2011: 84]. В поисках общего знаменателя трех указанных толкований постгуманизма Паич приходит к выводу, что это «новая парадигма науки, философии и искусства», «пытающаяся понять с радикальной эволюционистской и диалектической позиции, что конец человека одновременно есть условие возможности новой интерпретации совокупной истории» [Paiс´ 2011: 85]. Иногда параллельно с «постгуманизмом» употребляется термин «трансгуманизм» в качестве синонима или же с небольшой разницей в значении. Если попытаться выделить общие черты, присущие постгуманизму и трансгуманизму и одновременно отличающие их от традиционного гуманизма, известного нам со времени Ренессанса и Просвещения, то в конечном итоге их можно свести к уверенности в том, что человек не является высшей формой жизни на планете и как таковой перестает быть «мерой всех вещей». В этом смысле человек не есть «венец творения», то есть он эволюционно незавершенное существо, далекое от совершенства. По остроумному замечанию Ихаба Хассана, постгуманизм мог бы производить впечатление еще одной формы человеческой «рекурсивной самоненависти» («recurrent self-hate») [Hassan 1977: 843]. Во всяком случае, пост/трансгуманистический проект направлен на то, чтобы с помощью биомедицины и технонаук «улучшить» многие интеллектуальные и физические особенности человека и преодолеть многочисленные ограничения, навязываемые ему природой, тем самым продвигая его на некую якобы высшую ступень искусственно стимулируемой эволюции. В этом процессе очень большую роль играют искусственный интеллект и искусственная жизнь, технологически реализуемые, как и в романе Виктора Пелевина, в форме умных машин и гуманоидных роботов.

В постгуманистской культуре, заявившей о себе уже в поздние семидесятые годы XX столетия, картина человека, правда, не стерта, но изменена почти до неузнаваемости: человек в ней принадлежит скорее техносфере, нежели природе, и все более схож с киборгом — гибридным соединением машины и организма. Он становится все более зависимым от искусственного интеллекта и искусственной жизни, вследствие чего, пребывая в технологически переустроенном окружении, теряет свою свободу и самобытность. Радикально меняются и постгуманистические коды любви, так что в литературе и кино, начиная с последних десятилетий XX века вплоть до настоящего времени, тема влюбленности человека в андроида не редкость. Достаточно привести культовый фильм Ридли Скотта «Бегущий по лезвию» («Blade Runner», 1982), снятый по дистопическому роману Филиппа К. Дика «Мечтают ли андроиды об электроовцах?» («Do Androids Dream of Electric Sheep», 1968). И в романе, и в его экранизации главный герой Рик Декард, охотник и ликвидатор андроидов-отступников, пускается в эротическую авантюру с Рейчел Розен — репликантом с привлекательной внешностью молодой женщины и запрограммированными ложными воспоминаниями. Правда, эротическое восхищение человека неодушевленной женской фигурой нам известна задолго до появления постгуманизма — по сути, еще от античного Пигмалиона, легендарного царя Кипра, влюбившегося в сделанную им из слоновой кости статую, которую по его усердным мольбам оживила богиня Афродита. Разумеется, в постгуманизме искусственные формы жизни зависят теперь уже не от божественной инстанции, а от человека. По сути, уже в фильме Фрица Ланга «Метрополис» («Metropolis») 1927 года, в котором машины демонизированы и показаны не как спасение, но как опасность для человека, искусственную женщину Марию, робота—двойника реальной девушки Марии, оживляет обычный смертный — мстительный ученый Ротванг. И все же главный герой Фредер Фредерсон, в отличие от Декарда, не поддается очарованию робота и остается верен только настоящей Марии. Интересно, что постгуманистическая парадигма любви допускает возможность максимального удаления облика искусственной жизни, берущего на себя роль женского персонажа, от актуального идеала женской красоты. Более того, эта форма может раствориться в чистой абстракции, как, например, в награжденном Оскаром фильме «Она» («Her», 2013). Режиссер и сценарист Спайк Джонс сумел представить в этом фильме влюбленность главного героя Теодора Туомбли в бесплотную оперативную систему, оснащенную лишь обворожительным женским голосом, что действительно стало новостью в западной литературной и кинематографической традиции показа любви. Впрочем, показ любви никогда не является случайным, ибо всегда отражает дух времени и среды, в которой любовь развертывается.

В романе Пелевина «S.N.A.F.F.» мы встречаемся с комплексом идей, весьма близких некоторым из указанных постгуманистических тем. Правда, роман строится на совершенно традиционной интриге страстной любви и измены. Однако извечный любовный треугольник в данном случае возникает между крайне нетрадиционными персонажами: главная героиня — андроид, суррогатная женщина (сокращенно сура), по имени Кая, в то время как ее собственника Дамилолу, одновременно выступающего и повествователем, можно отнести к категории постлюдей, то есть людей в постгуманном состоянии. Его молодой соперник Грым тоже человек, но как представитель более примитивной и отсталой культуры — воплощение дикаря и «унтерменшa» [Пелевин 2012: 174]. Любовная драма между указанными персонажами кончается бегством Грыма и Каи на лоно природы.

Действие романа разыгрывается в некоем постапокалиптическом будущем времени, когда после разрушительных атомных войн с лица земли исчезли многие великие государства. Вместе с этими государствами погибли и многочисленные офшары [1], которые в виде малых планет парили над ними, избегая уплаты налогов. На территории прежней Сибири сохранился лишь Уркаинский Уркаганат, или Уркаина, или на церковноанглийском языке — Оркланд, со столицей Славой. Над Славой благодаря антигравитационному приводу остался парить последний большой офшар — технологически прогрессивное государство-город Бизантиум, или Биг Биз. Не задерживаясь на описании Пелевиным нижнего и верхнего миров, мы можем лишь констатировать, что оба они являются плодом фикции. Однако, несмотря на свою фиктивность, они не теряют референтную связь с действительностью. Поэтому, если пелевинское изображение Биг Биза кишит гротескными аллюзиями на либеральный Запад, Оркланд кажется не менее гротескной картиной отсталого общества глухой русской или украинской провинции или же неразвитых стран так называемого третьего мира (ср. произрастание пальм в Оркланде). Во всяком случае, в фантастическом биполярном мире пелевинского романа легко распознаются многие проблемные аспекты нашего настоящего, и прежде всего те, которые касаются межчеловеческих отношений и модуса любви в современном пост/трансгуманистическом обществе.

В каждом из этих двух противопоставленных и одновременно прочно взаимосвязанных локусов развертывается по одному рассказу: в нижнем Оркланде — o Грыме и Хлое, в верхнем Бизантиуме — o Дамилоле и Кае. Эти две нарративные линии некоторое время развиваются параллельно, но вскоре перекрещиваются и до конца движутся в «одном русле». Обе истории, как уже было сказано, излагает Дамилолa, причем о своей несчастливой связи с Каей он повествует от первого лица, в то время как о событиях, связанных с Грымом и Хлоей, — от третьего, в манере всеведущего повествователя [2].

Нас будет здесь в первую очередь интересовать личная исповедь Дамилолы, поскольку в ней, когда речь идет о любви, наиболее четко проявляются эмоциональность и ментальность человека в постгуманном состоянии. Зададимся, однако, вопросом, на основании чего мы относим к постлюдям Дамилолу, на первый взгляд не перешагнувшего границы человеческого рода? Причин несколько, но все они в конечном итоге сводятся к одному и тому же: «бесшовному» соединению человека с умной машиной, с искусственным интеллектом, которое Кэтрин Хейлес в своей книге «Как мы стали постчеловеческими» (1999) выделила как существенное для формирования постчеловека:

В постгуманизме нет ни существенного различия, ни всеобщего разграничения между существованием человеческого тела и компьютерной симуляции, кибернетического механизма и биологического организма, телеологии робота и человеческих целей [Hayles 1999: 3].

Как и все жители Биг Биза, Дамилолa разорвал почти все связи с природой, заменив свое биологическое окружение технологически сконструированным. И все же отголоски его тайной тоски по природе прочитываются в грустном взгляде на поле сражения Цирка, точнее говоря, на травяной газон, пропитанный кровью убитых орков, который до войны с Оркландом выглядел совершенно иначе: тогда, как «вечная геральдика жизни», он был зеленым и полным пестрых «цветов, празднующих на этом просторе свою свадьбу с пчелами» [Пелевин 2012: 130]. Поразительно при этом совершенное отсутствие у Дамилолы сочувствия к погибшим оркам:

Странно, мне никогда не жалко орков, но каждый раз жалко этот огромный цветущий газон, который к концу войны становится из зеленого черно-бурым. Сколько бабочек и жуков гибнет каждый раз [Пелевин 2012: 130].

Вообще Дамилолa, в отличие от Грымa, совершенно доволен симулякрами природы, украшающими жизнь Биг Биза. Впрочем, Биг Биз в целом — искусственное сооружение, пронизанное внутри туннелями и так называемыми метролифтами, и, подобно многим дистопическим хронотопам, разделено на иерархизированные зоны. Лишь горстка привилегированных богачей живет на поверхности Бизантиумa в роскошных виллах с природными садами. Остальное население пребывает внутри офшара, в квартирах-боксах с ложным видом на реалистичные трехмерные репродукции известных мировых городов и областей, таких как Лондон, Неаполь, Нью-Йорк, Тоскана и т.п. Очаровательные сады, обрамляющие эти боксы, тоже ненастоящие. Объясняя пришельцу Грыму смысл перечисленных симулякров, Дамилолa говорит:

У нас очень мало места. Если не брать самых богатых людей, все живут в похожих боксах, где в каждый кубический миллиметр вбухано столько технологий, что жилище безработного мало чем отличается от дома богача. Вид за окном — это один из немногих параметров, позволяющих поддерживать в обществе некое подобие социальной стратификации [Пелевин 2012: 300—301].

Повседневная жизнь Дамилолы протекает при невероятно мощной поддержке технологических изобретений или же искусственного интеллекта. Вездесущие интеллектуальные машины незаметно выполняют всевозможные задания вместо людей: от домашних дел до помощи в творческом письме. Из всех умных машин, окружающих Дамилолу, он наиболее жизненно зависим от своей камеры — летательного аппарата «Хеннелора», которую, по собственному признанию, он любит так же, как и свою любовницу-робота Каю, одинаково жалея о ее потере, как и о Кае после ее побега. В совместных действиях с «Хеннелорой» Дамилолa превращается, по сути, в киборга — гибридное соединение машины и организма [ср.: Vojvodiс´ 2016: 292]. Правда, о его киборгизации мы можем говорить лишь в переносном смысле, поскольку его тело, если парафразировать Донну Харауэй, все еще заканчивается кожей [Haraway 1991: 178]. И все же, по субъективному ощущению Дамилолы, с «Хеннелорой» он сжился, «как с собственным телом» [Пелевин 2012: 15], a на вопрос Грыма, сложно ли управлять камерой, он отвечает: «Ею недостаточно управлять. Надо с ней срастись» [Пелевин 2012: 311]. Не следует при этом упускать из виду, что Дамилолa как военный летчик лишь симулирует полет. Дело в том, что своей камерой он управляет из безопасного места — из своей комнаты, лежа на животе на старинном оркском седле, обложенном подушками, с ногами в серебряных оркских стременах и со стереоскопическими очками на носу, через которые он видит окружающее «Хеннелору» пространство. С этой безопасной позиции Дамилолa совершает с «Хеннелорой» очень сложные операции и весьма опасные маневры. И если бы камера при этом разбилась, он бы уцелел, хотя материально был бы уничтожен. «[Поэтому] эта иллюзия является для меня самой настоящей реальностью» [Пелевин 2012: 16], — заключает Дамилолa, объясняя свою глубинную связь с камерой, помимо всего прочего, и крупной материальной потерей в случае ее уничтожения. Как бы то ни было, именно из-за тесного взаимодействия с интеллектуальной машиной Дамилолa мог бы послужить отличным примером человека в постгуманном состоянии. Постчеловеком он становится, поскольку, опираясь на это взаимодействие, может преодолеть многие собственные биологические ограничения, повысить свою эффективность и расширить область своих действий. Все это относится к основным целям пост/трансгуманистического проекта.

Обратимся ненадолго к постгуманистической рефлексии, которая не единодушна в вопросе все более агрессивного проникновения технологии или же нечеловеческого в человеческую жизнь. Одни в этом усматривают большую опасность для человечества, а другие, наоборот, — немалую возможность его прогресса. Среди исследователей постгуманизма, безусловно, существуют большие различия в видении и оценке нашего послечеловеческого будущего, а согласно многим из них — и нашего уже присутствующего послечеловеческого настоящего. Коснемся вкратце двух диаметрально противоположных точек зрения и попытаемся определить место В. Пелевина в заданных рамках.

Жан Бодрийяр, например, довольно мрачными красками описывает состояние современного человека в окружении искусственного интеллекта и так называемых умных машин. Предоставив свой интеллект умным машинам, человек отказывается от своей самобытности и любой претензии на собственные знания. Его взаимоотношения с искусственным интеллектом, по существу, можно определить топологией ленты Мёбиуса, «где переплетаются экран нашей вычислительной машины и ментальный экран нашего собственного мозга. Именно такова модель возвращения информации и коммуникации на круги своя в кровосмесительной ротации, во внешней неразличимости субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, вопроса и ответа, события и образа и так далее...» [Бодрийяр 2000]. Согласно Бодрийяру, сегодня почти невозможно дать ответ на простой антропологический вопрос: «Человек ли я или машина?», поскольку новейшая технология фактически вытеснила антропологию. И если отношения традиционной машины и человека сводились к их недвусмысленной разделенности и отчужденности, новые умные машины образуют с человеческим телом своеобразное целое. Все наши контакты с глобальной сетью и компьютерными экранами в этом смысле относятся к «порабощенной (но не отчужденной) структуре, отношениям в пределах целостной окружности. трудно сказать, идет ли здесь речь о человеке или машине» [Там же]. Коротко говоря, в растущей зависимости человека от умных машин французский философ усматривает не столько триумф, сколько деградацию человеческого.

В отличие от Бодрийяра, Михаил Эпштейн в своих статьях о пост/трансгуманизме [3] модифицирует несколько апокалиптический тезис о «конце человека», ибо совокупную историю цивилизации он видит как процесс постепенной технизации человека и очеловечивания машины — «от колеса и рычага до компьютера и далее до человекообразного и мыслящего робота» [Эпштейн 2001]. «В этом смысле человек не столько исчезает, сколько перерастает себя, переступает границы своего биовида», — утверждает Эпштейн [Там же]. В этом процессе словно осуществляется идея Ницше о трансформации человека в сверхчеловека. Дело в том, что, по мнению Эпштейна, человек, создавший новые, небиологические формы жизни и разума, тем самым сотворивший, по словам Заратустры, «нечто над собой», заслуживает именно статуса сверхчеловека: «Человеческое возводится в высшую степень интенсивности, расширяет свой диапазон в бытии, создавая вторую, в перспективе самодействующую и самомыслящую природу» [Эпштейн 2004: 605—606].

Можно сказать, что Пелевин в своем отношении к постгуманистической культуре, по сути, лавирует между техно-критицизмом Бодрийяра и техно-оптимизмом Эпштейна. Так, его техно-критицизм прочитывается уже в трагической судьбе Бизантиума, заявленной в начале романа и почти шутливо описанной в конце. Есть определенная ирония в том, что катастрофа разражается не в неразвитом Оркланде, а в прогрессивном Биг Бизе, причем именно по причине его всеобщей исторгнутости из природы и зависимости от высокой технологии. Достаточно было, чтобы орки примитивной газовой взрывчаткой повредили опорный соленоид гравитационного якоря под стенами Цирка, и вся эта искусственная микропланета обрушилась в пропасть. Иронией пронизан и портрет Дамилолы, который никак не соответствует нашим представлениям о герое со сверхчеловеческими способностями. Формируя этот образ, Пелевин, безусловно, следовал не логике Эпштейна, согласно которой быть постчеловеком означает стать сверхчеловеком. Дамилола толст и неуклюж, и его никак нельзя назвать сильным и привлекательным. Это видно по оскорбительным прозвищам, которыми его наделяет Кая: «летающая задница», «жирная свинья», «жирная скотина», «слабоумный жирный сластолюбец» и т.п. Поскольку его жизнь без опоры на искусственный интеллект, воплощенный в камере и любовнице, теряет всякий смысл, Дамилола принимает совершенно понятное решение остаться в обреченном на гибель Биг Бизе и исчезнуть вместе с ним:

Все, что я любил в этом мире, уже в прошлом — так зачем мне будущее? Что будет с моим неуклюжим жирным телом в Оркланде? Нет, спасибо за предложение. Я слишком долго наблюдал эту жизнь сквозь прицел [Пелевин 2012: 15].

В замысле образа Каи Пелевин во многом ближе к точке зрения Эпштейна, а не Бодрийяра в том, что касается умных машин и последствий их включенности в жизнь людей. Поскольку с развитием технонаук машины, по утверждению Эпштейна, все больше гуманизируются, близится время, когда почти невозможно будет отличить человеческое от нечеловеческого, природное от искусственного, органическое от технического. Это относится именно к Кае — «биосинтетической машине класса “премиум 1”», которая и физически и психически поразительно похожа на живого человека. Дамилола не знает, как работает атомная батарея и вся синтетическая биология внутри ее тела, но знает, что «в телесном смысле она неотличима от юного, идеально здорового и свежевымытого человеческого существа» [Пелевин 2012: 58], разве что она обладает совершенной красотой. То, что столь совершенная красота редко встречается у людей, со злорадством замечает и немного ревнивая Хлоя в тот момент, когда они с Грымом узнают, что Кая — андроид: «А я догадывалась. ... У нее ни прыщика, ни шрамика, ни жилки в глазу» [Пелевин 2012: 320].

В интеллектуальном плане Кая не только не отличается от людей, но и превосходит их, выделяясь колоссальной культурной памятью и знаниями, так что со своим владельцем она вступает в полноценное общение. Более того, она очень часто берет на себя роль учителя, особенно когда речь заходит о человеческом сознании, о когнитивных возможностях человека, об иллюзорности всего существующего и тому подобных темах, которые вообще интересуют Пелевина. Впрочем, Кая прошла и тест Тьюринга, а это значит, что ее интеллектуальные реакции эквивалентны человеческим, то есть она якобы в состоянии думать.

 

Вместе с тем ее основная функция сводится к сексуальному удовлетворению своего владельца. Дело в том, что Дамилола — пупарас, любитель биосинтетических кукол. Этот термин наверняка происходит от латинского «pupa» — кукла. Раньше это было оскорбительным названием, так что и теперь, когда оно таковым более не является, у него имеется политически корректный вариант: «gloomy-gay». Интересно, что наряду с Дамилолой большинство персонажей его социального окружения занимаются нетрадиционными формами любви, некоторые из которых воспримут и молодые орки Грым и Хлоя после своего переселения на офшар. Так называемые сексуальные меньшинства, ставшие со временем второй по значимости силой на Биг Бизе после киномафии, объединяются для защиты своих интересов в движение «ГУЛАГ»:

Здесь каждая буква имеет смысл: это аббревиатура церковноанглийских слов «Gay», «Lesbian», «Animalist» (в древности так называли борцов за права животных, но у политкоректности свои причуды) и «Gloomy» (а это мы, пупарасы). Всех остальных нетрадиционалистов поместили под литеру «U», что означает «Unspecified», «Unclassified» или «Undesignated» — как вам больше нравится [Пелевин 2012: 268—269].

Исчерпывающий перечень всевозможных нетрадиционных сексуальных ориентаций, приводимый Дамилолой, создает впечатление, что любовь в этой среде окончательно лишилась одной из своих традиционных задач — деторождения как продолжения человеческого рода. В «свободном гедонистическом обществе» [Пелевин 2012: 268], как его называет Дамилола, любовь отождествилась с сексуальностью, сексуальность же полностью отождествилась с наслаждением. О том, что на Биг Бизе вообще не слишком озабочены продолжением рода и не побуждают к деторождению, можно сделать вывод и по любопытному мотиву ввоза детей из Оркланда.

Вернемся снова к вопросу, заданному в начале статьи: можно ли назвать отношение постчеловека Дамилолы к гуманоидному роботу Кае любовью? Отвлечемся на мгновение от едкой иронии, с которой Пелевин создавал два женских персонажа: дело в том, что благородными человеческими качествами — эмпатией, свободолюбием, заботой о других и т.п. — он наделил как раз Каю, а не прагматичную и рациональную Хлою, которая не в состоянии никого любить, кроме себя, несмотря на то что является человеком. Однако если исходить из факта, что Кая андроид, то она, по утверждению Дамилолы, «совершенный симулякр души» [Пелевин 2012: 254], который «не чувствует ничего вообще» [Пелевин 2012: 331]. И все же из-за ее способности симулировать чувства Дамилола порой и сам в недоумении, задаваясь вопросом: «Способна ли Кая переживать и чувствовать, как я?» [Пелевин 2012: 392]. На уровне фабулы она, безусловно, более чувствительна и моральна, чем холодная, эгоистичная и расчетливая Хлоя. Как иначе объяснить ее искреннее негодование по поводу истребления орков, ее побег от своего владельца, начисто лишенного сочувствия к оркским жертвам, или ее любовь к Грыму и желание его спасти? Впрочем, вот как Кая определяет любовь: «…любовь — это когда ты хочешь спасти того, кого любишь» [Пелевин 2012: 302]. Кстати, за этим определением кроется совершенно асексуальная, бесполая концепция любви, поскольку спасти можно кого угодно, в том числе и ребенка, и старика, о чем речь пойдет ниже. И в эссеистически-научных частях романа, в которых есть рассуждения о феноменах сознания вообще, причем в контексте различных научных доктрин (к примеру, бихевиоризма) и философских понятий (например, понятия «китайской комнаты» Джона Сёрля, «филосфского зомби» Дэвида Чалмерса, понятия «зимбо» Дэниела Деннета и т.п.), практически ставится знак равенства между, условно говоря, «психикой» умной машины и «психикой» человека.

В тот момент, когда Кае удается убедить Дамилолу, что между ними нет никакой существенной разницы касательно свободной воли и человек в своих поступках и мыслях не свободнее андроида, происходит драматичный поворот в их отношениях. Как подчеркивает Кая, разница между человеком и гуманоидным роботом состоит лишь в типе программы, которая детерминирует их поведение. При этом в ее случае речь идет о компьютерной программе, а в его — о биохимической:

Мой маршрут нарисован внутри меня программно… а твой маршрут нарисован внутри тебя химически. И когда тебе кажется, что ты идешь к свету и счастью, ты просто идешь к своему внутреннему дрессировщику за очередным куском сахара [Пелевин 2012: 402].

Дамилола лишь теперь понимает, что удовольствие, предоставляемое ему любовницей, эфемерно и призрачно, поскольку он гонится за ним не по своей свободной воле, а потому, что он так запрограммирован природой. Другими словами, он понимает, что здесь нет и следа любви, но на деле лишь повторяющийся эротический самообман. Кая — это лишь «резиновая кукла, которая совсем меня [Дамилолу. — Ж.Б.] не любила» [Пелевин 2012: 410]. К тому же она своим авторитарным знанием об истинной природе любви сделала его совершенно неспособным к наслаждению. Это горькое открытие ускоряет развязку романа, поскольку заставляет Дамилолу первый раз ударить любовницу, а ее побуждает совершить заранее подготовленный побег от своего хозяина [4].

Мотивы, побудившие Дамилолу стать и оставаться пупарасом, кроются прежде всего в его чрезвычайно циничном толковании любви. Love story, в его или, скорее, пелевинской интерпретации, звучит приблизительно так: все мы часть огромной биологической программы, «которая со свойственным ей цинизмом окунает нас сперва в романтическое опьянение, потом в долгие сердечные муки, а затем в нудные юридические хлопоты» [Пелевин 2012: 61]. Всего этого можно избежать, если выбрать любовь с андроидом, а не с настоящей женщиной, — хотя еще вопрос, насколько настоящая женщина вообще может считаться настоящей после пластических операций, силиконовых имплантов и обильного употребления косметических средств. В любви с сурой нет сюрпризов и рисков, особенно если владелец согласится с ее заводской настройкой. Проблема возникает для Дамилолы тогда, когда, вопреки рекомендациям производителя, он решил настроить Каю вручную, причем на несовместимые программы и максимальной духовности, и максимального соблазна, и максимального «существа». Создав по собственным меркам идеальную подругу, объединяющую в себе и архетип Евы, и архетип Марии, он потерял над ней абсолютный контроль, что вызвало в нем немалое беспокойство. Кстати, излюбленным мотивом фантастической литературы разных периодов [5] является именно тревожное состояние, которое охватывает человека перед лицом искусственного существа, вышедшего из-под контроля и обретшего самостоятельность. Однако, с другой стороны, Кая благодаря ручной настройке из серийного продукта, из «заводной игрушки» превратилась в неповторимое и возбуждающее существо, способное погрузить своего владельца в неслыханные глубины телесного наслаждения.

Хотя большинство эмоциональных реакций, которые Кая вызывает в Дамилоле, в основном входит в перечень любовных ощущений, включая ревность, гнев и желание отомстить, здесь речь идет все же не о любви. Дело в том, что отношения между человеком и андроидом страдают недостатком того, что существенным образом важно для любви, а это рефлексивность взаимного влечения. Это утверждение нагляднее всего можно подкрепить наблюдениями Александра Кожева о природе человеческого влечения [6]. В попытках определить так называемое «антропогенное желание», свойственное единственно человеку, Кожев сравнивает его с желанием животного и говорит:

Это антропогенное Желание отличается, стало быть, от Желания животного (учреждающего природное сущее, которое живет животной жизнью и может лишь ощущать собственную жизнь) тем, что оно направлено не на реальный, «позитивный», научно-данный объект, а на другое Желание. Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, желают «обладать» Желанием, «ассимилировать» Желание как таковое, иными словами, хотят быть «желанным», или «любимым», или, лучше сказать, «признанным» в своей человеческой значимости, в своей реальности человеческого индивида [Кожев 2013: 14].

Итак, любовная связь с андроидом — лишь симулякр любви, поскольку человек в ней, правда, может удовлетворить свои телесные потребности, но не свое существенное человеческое желание — «быть желанным» или «любимым». Дело в том, что андроид, как бесполое существо, не ощущает влечения, недостатка в чем-либо или жажды чего-либо. На отсутствие пола у умной машины и недостаток влечения, которое из этого вытекает, указывал еще Жан-Франсуа Лиотар в своем позднем эссе под названием «Возможно ли мышление без тела», открывающем сборник «Нечеловеческое» («L’Inhumain», 1988). И в этом эссе, и в сборнике в целом Лиотар критически рассматривает постгуманистическое стремление стереть границу между человеческим и нечеловеческим. Более того, в определенных ситуациях, по его мнению, преимущество недвусмысленно дается технологической стороне, а не человеческой, то есть искусственному интеллекту, а не человеческому мышлению, причем делается это обычно без аргументации, во имя так называемого прогресса. На заданный вопрос: «Возможна ли мысль без тела?» — французский философ дает более или менее отрицательный ответ, если только не иметь в виду компьютерную мысль, основанную на логике и бинарном коде. Человеческая же мысль неотделима от тела, помимо всего прочего и по причине его половой принадлежности: «Человеческое тело имеет пол. Принято предположение, что половое различие — парадигма нецелостности, причем не только тела, но и ума» [Lyotard 1991: 20]. Для того чтобы искусственный интеллект мог заменить человека и его мышление, он должен иметь пол и вследствие своей нецелостности ощущать ущербность и влечение к тому, чего ему недостает.

Умные машины, таким образом, не могут размышлять, а еще меньше — любить. Из человеческой перспективы без рефлексивности взаимного влечения, без «желания быть желанным» любовь сводится к чистому гедонизму, в котором объект нашей страсти лишь средство для достижения собственного телесного наслаждения.

В фантастическом постгуманистическом мире романа Пелевина «S.N.A.F.F.» любовь главного героя к гуманоидному роботу, по сути, — это реквием любви. Крайний эротический эгоизм дегуманизированного постчеловека лишает любовь ее основной цели соединения двух желаний, превращая ее в гедонистическое развлечение одинокого человека. Именно в показе любовных отношений между человеком и нечеловеческим существом становятся заметными референтные связи пелевинского романа с современной действительностью, в которой для любви не нужны более два человека, но одного из них можно заменить технологией — телефонной трубкой, компьютерным экраном или какими-либо другими продвинутыми продуктами высоких технологий [7].

В наше время, когда, несмотря на компьютерную технологию, призванную облегчить глобальную коммуникацию, мы все больше отчуждаемся друг от друга, все тяжелее формируя близкие взаимоотношения лицом к лицу, роман Пелевина служит тревожным сигналом и предупреждением. Он написан, если парафразировать высказывание Рея Брэдбери, автора известной дистопии «451 градус по Фаренгейту» («Fahrenheit 451», 1953), не с целью описать будущее, но для того, чтобы его предотвратить.

Библиография / References

[Бодрийяр 2000] — Бодрийяр Ж. Ксерокс и бесконечность // Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Пер. с фр. Л. Любарской, Е. Марковской. М.: Добросвет, 2000 (http://gtmarket.ru/laboratory/basis/3413/3420 (дата обращения / accessed: 22. 06. 2018)).

(Baudrillard J. Le Herox et l’Infiny. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Кожев 2013] — Кожев А. Введение в чтение Гегеля: лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / Подборка и публ. Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2013.

(Kojève A. Introduction à la Lecture de Hegel: Leçons sur la «Phénoménologie de l’Esprit» professées de 1933 à 1939 à l’École de Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau. Saint Petersburg, 2013. — In Russ.)

[Пелевин 2012] — Пелевин В. S.N.A.F.F.: Утопия. М.: Эксмо, 2012.

(Pelevin V. S.N.A.F.F.: Utopiya. Mоscow, 2012.)

[Фуко 1977] — Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. Н.С. Автономовой. М.: Прогресс, 1977.

(Foucault M. Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines. Moscow, 1977. — In Russ.)

[Эпштейн 2001] — Эпштейн М. De’but de siècle, или от пост- к прото-. Манифест нового века // Знамя. 2001. № 5 (c (дата обращения / accessed: 24. 06. 2018)).

(Epshteyn M. De’but de siècle, Ot post- k proto-. Manifest novogo veka // Znamya. 2001. № 5 (http://magazines.russ.ru/znamia/2001/5/epsh-pr.html))

[Эпштейн 2004] — Эпштейн М. Гуманология: Экология человека и антропология машины // Эпштейн М. Знак_пробела: О будущем гуманитарных наук. М.: Новое литературное обозрение, 2004. с. 601—613.

(Epshteyn M. Gumanologiya: Ekologiya cheloveka i antropologiya mashiny // Epshteyn M. Znak_ probela: O budushchem gumanitarnykh nauk. Moscow, 2004. P. 601—613.)

[Haraway 1991] — Haraway D. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century // Haraway D. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991. P. 149—181.

[Hassan 1977] — Hassan I. Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture? // The Georgia Review. 1977. Vol. 31. № 4. P. 830— 850.

[Hayles 1999] — Hayles N.K. How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1999.

[Lyotard 1991] — Lyotard J.F. Can Thought go on without a Body? // Lyotard J.F. The Inhuman: Reflections on Time / Trans. by G. Bennington and R. Bowlby. Cambridge: Polity Press, 1991. P. 8—23.

[Paic 2011] — Paic Z.. Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti. Zagreb: Litteris, 2011.

[Vojvodić 2016] — Vojvodic J. Nestanak tijela (O romanu S.N.U.F.F. Viktora Pelevina // Tijelo u tekstu: Aspekti tjelesnosti u suvremenoj kulturi / Ed. by J. Vojvodić. Zagreb: Disput, 2016, P. 287—303.

[Yeoman, Mars 2012] — Yeoman I., Mars M. Robots, men and sex tourism // Future: The journal of policy, planning and futures studies. 2012. № 44. P. 365—371.



[1] Каламбурный вариант слова «офшор» (англ. offshore).

[2] В этом заслуга его камеры «Хеннелора», посредством которой он не только длительное время следил за Грымом из воздуха, но и снимал все его разговоры с Хлоей и другими собеседниками в самых разных местах. Имея в виду дистанционные микрофоны «Хеннелоры», Дамилолa не без гордости заявляет: «Поэтому у меня есть возможность рассказать эту историю так, как ее видел Грым, — что делает мою задачу намного интереснее, но никак не вредит достоверности моего повествования» [Пелевин 2012: 10].

[3] Эпштейн трактует постгуманизм и трансгуманизм более или менее как синонимы, предпочитая все же при именовании этого феномена приставку «транс-». Дело в том, что приставка «пост-» и по звуку, и по значению слишком напоминает ему прилагательное «posthumous» (посмертный), а с новым «постгуманным» периодом истории на самом деле не стоило бы «похоронить» человека [Эпштейн 2004: 602].

[4] Впрочем, ни одна из пар в романе не остается вместе или из-за эгоизма и эмоционального холода, или из-за глубоко искаженной, садомазохистской сексуальности одного из партнеров (ср. Грым и Хлоя; Хлоя и Бернар-Анри). Шансов на выживание нет даже у связи между Грымом и Каей, особенно если учесть, что в новых обстоятельствах заработает программа «существа», активированная Дамилолой ручной настройкой своей любовницы.

[5] Достаточно привести два известных литературных примера подобного непредсказуемого и устрашающего обретения самостоятельности искусственного существа: образ Франкенштейна из одноименного романа (1818) Мэри Шелли и образ ХАЛ-a, первоклассного компьютера из романа «2001: Одиссея в космосе» Артура Кларка (1968).

[6] См. об этом видеолекцию Бориса Гройса «Послечеловеческое состояние согласно Кожеву: жизнь после конца любви»: https://www.youtube.com/watch?v=Dtty3AbUs5c (дата обращения: 30.03.2018).

[7] О том, что любовь, какой она описана в романе Пелевина, является не только предметом спекулятивной фикции, но и проектом, осуществимым в ближайшем будущем, можно узнать из статьи «Robots, men and sex tourism», которую в 2012 году опубликовали два новозеландских ученых, Ян Йоман и Мишель Марс. В статье высказывается предположение, что до 2050 года в Амстердаме на улицах красных фонарей большинство проституток заменят гуманоидные роботы. Для этого, по утверждению авторов статьи, есть множество причин: андроиды предложат своим клиентам не только свою совершенную красоту, но и надежный секс без опасности половых болезней. Если смотреть шире, они уменьшат потребность в торговле людьми из бедных стран мира, а как новый и привлекательный элемент сексуального туризма они положительно повлияют и на рост национальной экономики. Данное, на первый взгляд утопическое видение близкого будущего не столь уж утопично, поскольку при уровне развития нынешней науки оно технологически вполне достижимо. Впрочем, по мнению авторов, следовало бы проверить традиционный взгляд на человеческое общество как на целое, которое состоит только из людей. Дело в том, что современное «общество охватывает не только отдельных людей, ограниченных биологически-телесными границами, но и их технологические экстензии и их суррогаты — роботов» [Yeoman, Mars 2012: 365]

Прочитав эту статью, можно прийти к выводу, что в романе «S.N.U.F.F.», как и во многих других дистопиях, описывается не будущее, а лишь гротескно-гиперболизированное настоящее.



Другие статьи автора: Бенчич Жива

Архив журнала
№159, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба