Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №159, 2019

Елена Нагаева, Виктория Плужник, Александра Запольская
VI Международная конференция Музея современного искусства «Гараж» «В каком времени мы живем? Новая историчность и политика времени»
Просмотров: 264

(МСИ «Гараж», 26 – 27 октября 2018 года)

26—27 октября 2018 года в Музее современного искусства «Гараж» прошла конференция «В каком времени мы живем? Новая историчность и политика времени». Международные конференции, посвященные актуальным исследованиям современной культуры, проходят в музее с 2013 года. Кураторами проекта на этот раз выступили Снежана Кръстева (Музей «Гараж»), Андрей Олейников (ШАГИ РАНХиГС / МВШСЭН) и Илья Будрайтскис (МВШСЭН / ИПСИ). Конференцию предваряла публичная образовательная программа Музея «Гараж», в рамках которой Андрей Олейников и Илья Будрайтскис вели тематическую ридинг-группу «Время истории — время современности».

Во вступительном слове на открытии конференции Илья Будрайтскис отметил особую значимость этого события для российского контекста. В пространстве российской культуры тема боев за историю, присутствия прошлого в настоящем и связанные с этим вопросы о том, что современно, что не современно, что легитимно, что не легитимно, — самые болезненные и актуальные. Вместе с тем направление критической мысли, посвященное политике времени и способное вывести нас из замкнутого круга дебатов об историческом прошлом, парадоксальным образом практически не представлено в России. Данная конференция призвана восполнить этот пробел. Ввиду остроты и важности предмета авторы настоящего обзора сочли нужным воспроизвести не только содержание выступлений, но и наиболее интересные фрагменты их обсуждений.

Обе секции первого дня были посвящены феномену анахронизма в пространствах культуры и политики. В рамках подсекции «Прошлое в настоящем» Ирина Сандомирская (Центр балтийских и восточноевропейских исследований Университета Сёдертёрна, Швеция) представила первый доклад, «Шкловский как анахрония: одновременность, современность и “революционный выбор прошлого”». Докладчица сосредоточилась на концепции анахроничного настоящего в трудах создателя ОПОЯЗа и теоретика формальной школы в советском литературоведении Виктора Шкловского. Прошлое для Шкловского-теоретика было важно только в той мере, в которой оно может послужить настоящему, тем самым Шкловский отвергал концепт наследия. При этом сам советский формалист неоднократно подвергался обвинениям в анахронистичности и не находил себе места в литературных и академических кругах своего времени. Ирина Сандомирская показывает, что такое положение дел было следствием гибридности сознательного и «революционного» выбора Шкловского. Эту гибридность едко, но точно подмечает уже критик Григорий Гуковский в разгромной статье «Шкловский как историк литературы» (1929): Шкловский постоянно работает в несовместимых регистрах, не выдерживая границы между разными историческими периодами, критикой и теорией, наукой и популяризацией и т.д. Сам подход к изложению исторического нарратива, по замечанию критика, у него подобен монтажным склейкам в кино. По меркам советской академической науки это было признаком недобросовестности и приспособляемости автора, сделавшего из своих исследований «науку для бедных» (выражение Гуковского). В своем докладе Сандомирская реабилитирует монтажный метод Шкловского и показывает анахронию как теоретическую стратегию и даже моральный выбор (в смысле отношения к современности) Виктора Шкловского. Обратив внимание на критический потенциал его понимания анахронизма для сопоставления с концепциями Ж. Рансьера и Ж. Деррида, Сандомирская сосредотачивается на самой анахронической комбинации, ставшей лозунгом формальной школы: сходство несходного — замене последовательности, свойственной хронологии, — аналогией (сходством). Шкловский тем самым делает обнаружение сходного в несходном — основным художественным приемом, подобно тому как он отрицает последовательное наследование настоящего прошлому. Он пишет о том, что передача прошлого будущему не обусловлена никаким законом (в отличие от официальной доктрины). Точно так же, как формы художественного произведения сами выбирают для себя содержание, современность выбирает себе прошлое среди возможных исторических явлений и предшественников. Выбор здесь — категория политическая, так как подразумевает принятие решений и определенные риски. Современность, по мысли Шкловского, — это «зазор настоящего между двумя “ненастоящими” инстанциями» (потому что прошлого уже нет, а будущего еще нет). И быть современным — это брать на себя риск выбора, а не следовать нормативной хронологической последовательности.

Снежана Кръстева: Ирина, в своем докладе вы неоднократно говорили о рисках. В том числе о рисках, связанных с монтажной техникой, которую Шкловский использовал для разговоров о прошлом. А каковы наши риски от применения такого подхода сейчас?

Ирина Сандомирская: Существует риск, связанный с принятием решений. И Шкловский говорит, что нам надо принимать решения, делать «революционный выбор прошлого». Каждое решение влечет за собой риск. Для нас — в том, что мы выбираем для себя одно, а не другое прошлое. Для него — существовал риск в том, чтобы говорить о подобных вещах в 1937 году, когда еще никто ничем не был готов рисковать. Для меня лично — это риск цитировать такие вещи, поскольку я в своем докладе отталкивалась от Шкловского времен оппортунизма (как считается), — Шкловского, которого уже не уважают. Если вы хотите делать выбор, если вы хотите быть субъектами, которые делают какой-то выбор, вы должны принимать следующие за этим риски. Хронология, конечно, гораздо безопаснее.

Илья Будрайтскис: Ирина, очень современно звучащая в связи с критикой понятия анахронизма Рансьером и другими авторами теория Шкловского, как вы показали, приходится на 30-е годы. 30-е годы представляют собой достаточно сложное сочетание двух хронотопов. Один, предполагающий линейность истории, находящий реализацию всего предшествующего опыта в реальности социализма, Шкловский подвергает критике. Другой хронотоп предполагает определенную эсхатологическую перспективу по отношению к предыдущему культурному наследию. Например, в 1937 году отмечалось 100-летие со дня смерти А.С. Пушкина. И Пушкин представлен в официальной пропаганде как современник советских людей, трагически не понятый своей эпохой (полностью его гений может раскрыться только в условиях социализма). Насколько мысли Шкловского сходятся или расходятся с такой эсхатологической перспективой?

Ирина Сандомирская: Ранние революционные манифесты отрицали наследие (не прошлое!) по двум параметрам: наследие как собственность, которую мы отрицаем, и наследие как возвращение, которое не нужно подлинной революции, говорит Маркс. Подлинная революция не основывается на предыдущих образцах, о чем Маркс пишет и в Манифесте коммунистической партии. Потом нигилизм по отношению к наследию и собственности меняется, принимает более тонкие оттенки. Но вопрос о том, что Пушкин наш современник (и он просто жил не в свое время), как мне кажется, связан с тем, что постепенно происходит все более активная апроприация не только культуры, но — и времени. Например, речь Максима Горького на Первом съезде советских писателей была о гуманизме. И под рамками гуманизма он говорил о том, что мы теперь являемся наследниками всей мировой культуры. Шкловский тут же ухватился за эту тему.

Илья Будрайтскис: Мне кажется, взгляд Горького на наследие связан с представлением о том, что сам капитализм не в состоянии наследовать свою собственную культуру. Культурная логика капитализма с какого-то времени начинает двигаться в обратном направлении, идет варваризация. С этой точки зрения существует момент разрыва: в том, что буржуазии не нужна ее собственная культура и эта культура должна быть как целостная спасена. Отсюда, например, своеобразный взгляд Горького на историю литературы, совсем не классический, скорее авангардный.

Андрей Олейников: Шкловский, как мы узнали из вашего доклада, разрабатывал свою теорию истории. Были ли у него собеседники, соотносятся ли, например, идеи Шкловского по поводу анахронизма с понятием хронотопа Бахтина?

Ирина Сандомирская: Мне сложно говорить конкретно про Бахтина, но в 20— 30-е годы идет выработка какой-то… практической философии времени, происходят бесконечные эксперименты со временем в разных областях. Мне кажется, сейчас было бы очень важно поднять этот пласт. Не с точки зрения теории литературы, а с точки зрения «тактильных» экспериментов. Например, очень интересны рассуждения Тынянова и Эйхенбаума о непредсказуемости эволюции (это при сталинском материализме!) или эксперименты Шкловского с монтажом кинофильмов. А что такое монтаж, как не практика теории понимания времени.

Бригитте Зёльх (Штутгартская государственная академия искусства и дизайна) выступила с докладом «Идеализированная (архитектурная) история. Форум и утопические взгляды общества», в котором использовала совершенно другой контекст для тематизации присутствия прошлого в настоящем. В своем выступлении она обратилась к вопросам о том, как античные концепты форума и агоры сформировали представления европейцев о публичном пространстве, политическом измерении городских территорий и что происходит с этими представлениями сейчас. Она проблематизировала амбивалентность форума, ставшего базовой моделью для облика ряда европейских городов. Показывая, как архитекторы опирались и до сих пор опираются на предписания Витрувия и опыт античного градостроительства, она фокусируется на том, что утопическое измерение этой концепции, связанное с открытой коммуникацией, соучастием, включением в различные городские практики, — лишь одна, «романтизированная» сторона медали. Бригитте Зёльх утверждает, что одновременно с идеей открытости и доступности в этой концепции заложена потенция отмежевания таких пространств от других частей города, разграничения публичного и частного. Докладчица иллюстрирует это рядом архитектурных решений, связанных с городским планированием после Второй мировой войны, когда общественные зоны стремительно сокращаются и заменяются приватными. Резкое уменьшение количества публичных мест как приводит к рефлексии практиков (вопросы, поднимаемые на Международных конгрессах архитектуры, CIAM) и теоретиков городского пространства (от Колина Роу и Фреда Кеттера до Ричарда Сеннета), так и задает важный контекст для рассуждений о типах взаимодействия в урбанистических пространствах для философов. Например, Бригитте Зёльх обращает внимание на то, что «Vita Activa, или Условия человеческого существования» Ханны Арендт не просто тематически пересекается с поднимаемыми в ее докладе вопросами, но — по времени написания совпадает с ростом новых «приватных» типов городов. Подчеркивая актуальность этой проблемы, Бригитте Зёльх приводит несколько примеров современных градостроительных решений, которые апеллируют к традиции античных форумов, но вместе с тем устанавливают ограниченный доступ: здание «BMW Welt» (Мюнхен), Кампус «Новартис» (Базель). В результате идея демократического пространства и диалога вместе с метафорой форума актуализируется не в городе, а в социальных сетях, на интернет-форумах.

Ирина Сандомирская: Этимология слова «forum» связана со словом «foris» и русскими словами «дверь» и «двор». Видите ли вы какую-то связь между этимологией этого слова и традицией общественного пространства, о которой вы говорили? Ведь дверь — это не только то, что открывает, но и то, что закрывает. Как связана дверь с идеей европейского пространства?

Бригитте Зёльх: Большое спасибо за вопрос. Этимология как раз указывает на критическое измерение понятия: трансгрессию, переступание черты (границы), тем самым, подчеркивая представление о том, что форум — не просто открытое пространство. А на Западе сейчас только такое, узкое понимание этой концепции.

Хаим Сокол: Есть ли взаимосвязь между древнеримскими форумами и «Пассажами» Беньямина? И, возможно, современные торговые центры ближе к античности, чем нам кажется?

Бригитте Зёльх: Беньямин подходит к пространству с точки зрения феноменологии. В античной модели не было различения между общественной, экономической и политической сторонами. Идея была в том, чтобы объединить в одном пространстве все эти функции. В урбанистическом пространстве эти элементы сочетаются гораздо более сложно и проблематично. В XIX веке было романтическое восприятие центра города, фокус был на социальный аспект. Эта антропоморфная идея сильно повлияла на наше понимание публичных мест, она мешает нам практически взглянуть на то, чего мы должны ожидать от центра города. И да, возможно, современные торговые центры гораздо больше связаны с идеей форума, чем мы иногда думаем.

Следующая подсекция, «Политический анахронизм и Просвещение», открылась докладом «Проблема события в эпоху либеральной демократии». Через понятие события Артемий Магун (ЕУСПб) ставит вопрос об аутентичности временных форм, в которых мы существуем, а также этической и практической позиций, которые субъект может занимать по отношению к ним. Сталкивая разные концепции события (в первую очередь, обращаясь к А. Бадью и С. Жижеку), российский философ рассуждает о том, помогают ли они осмыслять такие явления, как революции в их противоречивой двойственности: и как утопические, и как реакционные. Одновременно с утопическим компонентом (тенденциями к субъективизации и демократизации) революции, как показывает Артемий Магун, всегда содержат в себе регрессивный компонент, не исчерпывающийся насильственными революционными методами. Революции парадоксальным образом обращены против достижений Просвещения. Единовременное слияние революционного и контрреволюционного, прогрессивного и регрессивного обеспечивает сопровождающий такие эпизоды истории духовный подъем, «захлебывающуюся событийность революции». Однако, опираясь на примеры Великой французской революции и Перестройки, докладчик демонстрирует, что этот же парадоксальный сплав становится причиной отрицания достижений революции последующими событиями. Можно ли развести реакционный и революционный моменты? Для этого, как показывает Артемий Магун, надо натурализовать событие: «переписать конституцию события» таким образом, чтобы она учитывала и позитивные и негативные аспекты, и авторитарные, и демократические. Институциализированное таким образом событие будет изначально диалектически сложным, совмещающим и моменты жесткой иерархической власти, и моменты просвещенческой цензуры, и низовые правовые инициативы.

Илья Будрайтскис: Не кажется ли вам, что в предложенной в вашем докладе логике синхроничности реакции и утопии внутри определенного события присутствует совмещение двух оптик: оптики Гегеля и оптики Токвиля. Отношение Гегеля известно: он считал, что в Великой французской революции содержался момент Осуществления, но он был неполным (вспомнить хотя бы его критику якобинского террора). Токвиль же говорит о том, что утопия — это качество самосознания самой революции. Ее реакционность, ее негативные последствия — опознаются ретроспективно, и скорее не как негативность, а как тщетность: революции могло и не быть, чтобы произошли все те же самые процессы централизации и демократизации (этот аргумент подробно разворачивает Альберт Хиршман). Не кажется ли вам, что в вашем подходе совмещаются две эти логики? И какую вы выбираете?

Артемий Магун: Мне близка позиция Токвиля. Позиция Гегеля по отношению к Великой французской революции по определенным причинам — реакционная. Взгляд Токвиля гораздо сложнее, в том числе потому, что он гораздо лучше знал контекст. Он помогает поставить крайне важный вопрос реакционности революции, о котором я говорю, имея в виду в первую очередь событие развала Советского Союза. Просвещение неизбежно противоречит задачам субъективизации и демократизации.

Ирина Чечель: В связи с Перестройкой в вашем докладе прозвучало понятие катастрофического события. С какой точки зрения описывается катастрофа Перестройки: политически, экономически, психологически? И еще: что делать с людьми, которые не понимают событие (например, как люди не понимали Перестройку), будет ли ваша конституция обязательна для всех?

Артемий Магун: Катастрофой Перестройку назвал не я, а Путин (смеется). Своей реакционной политикой, разгромом универсалисткой просвещенческой идеологии Советского Союза Перестройка подготовила какие-то катастрофические тенденции в современной России. По второму вопросу: по Бадью, событие опознается теми, кто ему верен. Перестройка во многом отрицалась ее участниками, однако сейчас дискуссии об этом стихли, консенсус по поводу ее значимости наступил, просто отложенный.

Асад Хайдер (Университет штата Пенсильвания, США) в начале выступления объяснил, что название доклада «В затянувшемся ожидании решающегося противоречия» — своеобразный трибьют известному фрагменту текста Альтюссера «Противоречие и сверхдетерминация». Альтюссер предупреждал, что логика сверхдетерминации рискует выскользнуть из наших рук, так как автономия второстепенных (надстроечных) противоречий может быть лишь временным искажением. Как утверждает Хайдер, Альтюссер фактически предлагал по-другому помыслить каузальность, создав «теорию отсутствующей причины»: причина проявляется лишь опосредованно, в своих следствиях, в формах, которые мы описываем как элементы надстройки, и никогда не присутствует в настоящем. Иными словами, история нетелеологична, это процесс, у которого нет цели. Хотя Маркс и критиковал мистицизм историзма, остаточные телеологии присутствуют во многих марксистских текстах. Хайдер предложил исследовать две формы воспоминания о прошлом, которые в марксистском дискурсе представляют идею множественной современности, — первоначальное накопление и пережитки социальных отношений — и осмыслить их как несовременные, таким образом произведя новое понимание исторического времени. Буржуазная теория первоначального накопления основана на идее абстрактных людей, которые в равных условиях свободно решают накапливать или тратить свои средства. Как продемонстрировал Маркс, классовые отношения сформировались за счет насильственного лишения крестьян земли. Часто это понимают так: однажды запущенный, этот единичный процесс развивался в беззвучном насилии рынка. Однако Альтюссер в своих поздних размышлениях об алеаторном материализме описал переход к капитализму как встречу между владельцами капитала и пролетариями, не имеющими ничего, кроме своей рабочей силы. Элементы этой встречи были независимы друг от друга, и каждый производил собственную историю. Ошибкой бы было полагать, что этот процесс алеаторных случайностей ограничивается XIV веком: он продолжается до сих пор.

Для иллюстрации своей мысли Хайдер обращается к дебатам постколониальных теоретиков об историческом времени и о марксистской категории абстрактного труда (Д. Чакрабарти, В. Чиббер). Хайдер настаивает: абстрактный человек и абстрактный труд возникают из существования людей, отделенных от средств производства. «Объясняя» первоначальное накопление, капитал помещает абстрактный труд и абстрактного человека в свое основание задним числом. Поняв гетерогенность истории капитализма, нам не нужно говорить о множественности субъективных времен, существующих наряду с объективным линейным временем. Становится возможной критика такой концепции как основанной на абстрактных людях эпохи Просвещения (обладающих гражданскими правами и юридически равных между собой).

Только через специфическое единство комплексной структуры целого, говорит Хайдер, мы можем думать об отсталом, передовом, пережитках и неравномерном развитии, которые сосуществуют в реальном историческом настоящем как во множестве структурированных темпоральностей. Говоря, что реальность сверхдетерминированна, Альтюссер показывает, что элементы старого через формы новых элементов надстройки могут актуализироваться и приводить к новым практикам. Думая о настоящем в терминах стечения обстоятельств (conjuncture), мы можем победить пережитки, которые являются частью проявленного целого, формами экономического принуждения (например, рабство), не уничтоженные ни господством абстрактного труда, ни теориями эпохи Просвещения.

Илья Будрайтскис: Ваш вывод состоит в том, что мы должны принять сверхдетерминированную реальность, принять входящие в нее противоречия, не пытаясь выделить главное. Это полностью соответствует рецепту Альтюссера. Вы последовательно противопоставляете Просвещение и оптику сверхдетерминированной реальности. Насколько подход Альтюссера противоположен той части наследия Просвещения, которую называют радикальным Просвещением и которая дает возможность обращения к универсалистским аргументам внутри сложно структурированной реальности? Может ли какая-то часть наследия Просвещения быть использована в качестве политической стратегии?

Асад Хайдер: Это очень интересное противопоставление разных Просвещений — философское и одновременно политическое. Радикализм Спинозы — это отрицание дуализма, но он хочет, чтобы идеи стали главными казуальными элементами истории. Я склоняюсь к позиции Спинозы, хотя часто его используют как синоним атеизма, а его прямое влияние на такие события, как Французская революция, еще не четко выявлено. Чаще тут апеллируют к фигуре Руссо, который считается, например Джонатаном Израэлем, частью реактивного Просвещения. Но как связаны разные Просвещения с концептуальным восприятием времени? Действительно, эта мысль помогает многое понять о детерминизме (и у Спинозы он тоже есть) и об идеологии как его производной, но проблема в том, что здесь непонятно, каким образом возникает политический субъект. Не воображаемый субъект идеологии, а субъект политики, который создает новые возможности (об этом говорит и Бадью). В Просвещении идея исторической субъектности заложена на уровне знания: развитие рациональных идей преодолеет формы неразумного мышления. Спиноза — это альтернатива подобному образу мысли: наша способность действовать, менять обстоятельства, в которых мы существуем, не детерминируется на уровне сознания, а формируется тем, каким образом на нас влияют другие субъекты, как мы генерируем различные формы, повышающие нашу способность действовать. Если смотреть на пример Французской революции, основная проблема, которая здесь связана с вопросом о субъекте, это проблема универсализма. С точки зрения Бадью, именно универсализм отличает событие от симулякра события. Классическим примером универсалистского вызова Просвещению являются азиатские революции. Автономная деятельность рабов во французских колониях выявила скрытые универсализмы Французской революции (революции, которая говорила о правах человека, но при этом помогала колониям формировать рабские поселения). Наследие Просвещения способствовало выживанию различных нерациональных форм знания, оно не может помочь в объяснении политического действия. Необходимо разработать теорию политической субъектности, в которой те, кто присутствует в ситуации, но кого не посчитали, автономно заявят о себе.

Аттила Мелех: На философском уровне то, что вы делаете, хорошо вписывается в глобалистские рассуждения, которые говорят о том, что марксизм ошибался: вынужденный труд был необходим для развития капитализма и был гораздо более распространенным и интегрированным (тейлоризм изобрел теорию менеджмента, основываясь на рабском труде). Правильно я вас понял в этом смысле?

Асад Хайдер: Да, это бурно обсуждаемая историческая проблема — если есть теория возникновения капитализма на основе свободного труда, как объяснить, что это не присуще капитализму в целом? Тут два момента, заложенные в теории Маркса. Первый, если мы первоначальное накопление воспринимаем как то, что происходит постоянно, труд не возникает сам по себе, это исторически ненормальная ситуация, которая возникает с накоплением капитала. Второй аспект — это исключение труда из процесса труда. Капитализм развивается в сторону повышения производительности за счет автоматизации, которая отменяет человеческий труд. Вот эти два аспекта необходимо осмыслить. Если посмотреть на конкретные примеры, мы видим, что капиталистические отношения не основаны на свободном труде.

Сами Хатиб: Каковы слои структуры времени, если вспомнить о первоначальном накоплении капитала, коммодификации труда и временном аспекте абстрактного труда? Мы согласны, что абстрактный труд — это абстракция конкретного труда и социальных отношений, которые темпорализуют сами себя, и можно по-разному смотреть на разные слои времени. То есть, если мы говорим о разных слоях, есть ли какие-то еще симптомы фундаментального понимания того, что такое абстрактный труд? Мне кажется, нельзя легко противопоставлять временные пласты так, что вот здесь — утопическое время, а, допустим, здесь — пустое время капитала.

Асад Хайдер: Это можно долго комментировать, конечно. Но важно то, что вы сказали: абстрактное трудо-время отличается от конкретного труда, и оба они отличаются от времени товарооборота капитализма. То есть существуют разные виды времени. И я не стал бы все их сводить к одному фундаментальному времени. Понятие абстрактного труда отказывается от всего этического комплекса проблем, которые связаны с конкретным трудом, которые важны для левой теории. Ведь мы совершенно разные действия называем одним словом «труд» (об этом писал еще Аристотель). Только через призму рынка мы начинаем говорить об абстрактном труде.

Вторая секция, «Осмысление связи распада времен», началась докладом Сами Хатиба (Университет Люненбурга, Германия) «Всегда деисторизируй! Пространство капитала и эстетика конца света». Он начал свое выступление с диагноза современности: сегодня горизонт опыта и воображения определяется капиталистическим взглядом. Когда пространство, полностью подчиненное капиталу, становится сугубо функциональным, уничтожается историческая ткань времени: управление пространством происходит вне исторического горизонта. Это то, что М. Фишер назвал «капиталистическим реализмом»: история сжимается до предыстории капиталистического настоящего. Разрушение социал-демократических альтернатив привело к триумфу неолиберализма: единственный выбор теперь — это тавтология либеральной и фашистской стадий капитализма. После 1989 года парагегельянский тезис о «конце истории» стал неотъемлемой частью капиталистического воображаемого, и мировая история предстает деисторизированным мировым рынком. Конфликты в постистории не могут привести к изменениям — они либо управляемы (как управляемо картографированное, измеренное пространство), либо ведут к концу света. Теория уже отреагировала на это: кажется, сегодня у нас есть лишь выбор между фетишем прошлого, когда память производится без истории, и размышлениями над проблемами влияния абстрактного человечества на планету (дискурс антропоцена). Объектно-ориентированные онтологии и новый материализм предстают симптомами отхода от исторического воображаемого. Хатиб предлагает вернуться на поле боя истории, следуя за Марксом и Беньямином. Он развивает мессианское понимание истории: история исторична постольку, поскольку нетождественна самой себе, поскольку в ней остаются пробелы и место для Другого (каждая секунда — дверь, через которую может войти другое настоящее). Важно понимать, что пространство капитализма — это и пространство сопротивления. Задача состоит в том, чтобы не заполнять пробелы псевдоидеологиями, а разрушать «тавтологии» времени и пространства, труда и капитала, анализируя их асимметричные отношения. В экономиках, основанных на кредитах (то есть на долгах), где прибыль настоящего происходит из будущего абстрактного времени труда, пространство и время спекулятивны и коммодифицированы: будущее нам не принадлежит. Глобальный капитализм с цифровыми технологиями, однако, не может полностью свести время к плоскому пространственному соприсутствию: он и слишком медленный, и слишком быстрый. Эта парадоксальная лазейка и отражает тезис Беньямина о том, что с дестабилизацией рыночной экономики мы видим, как буржуазия рушит саму себя (Arcades Project). Умирание, правда, может занять какое-то время.

Андрей Олейников: Вы представили оптимистичный тезис Беньямина о незавершенности прошлого (а значит, и о том, что настоящее еще не окончательно побеждено капитализмом) и одновременно пессимистичный тезис о том, что сегодня мы проживаем уже неоднократно потребленное время. Что можно сделать в практической плоскости, чтобы приблизить будущее, в котором находится незавершенное прошлое, и чтобы оно не оказалось уже потребленным?

Сами Хатиб: В отмеченном вами парадоксе и состоит диалектика взаимодействия времени и капитала: прошлое впереди нас, а будущее уже в прошлом. Эти рассуждения могут быть послесловием к ответу на базовый вопрос: что такое темпоральная форма абстрактного труда? Ему присуща проблема добавленной стоимости, которая проявляется в товарообороте, так возникает будущее-в-прошлом: товар еще не произведен, а рынок уже его опосредует, опосредует знанием о нем.

Асад Хайдер: Когда вы говорили о пространстве, я немедленно подумал об империализме. Могли бы вы сказать, что, по-вашему, он представляет собой сегодня?

Сами Хатиб: С марксисткой точки зрения империализм является последней стадией капитализма, стадией войны. То, что мы сейчас видим, это империализм немного с другой логикой, ее сложно понять. Здесь вопрос в том, на чью субъектность мы ориентируемся. Кто объект, а кто субъект империализма? Я думаю, что сегодня мы смотрим на него как на все больше связанный с транснациональным капиталом и все меньше — с опытом и жизнью людей.

Иначе критика капитализма была развернута в докладе Аттилы Мелеха (Университет Корвина, Будапешт) «Карл Поланьи и симультанность». Мелех отмечает, что концепт укорененности (embeddedness) Поланьи соотносится с идеей Э. Блоха об одновременности неодновременного или о несовременности (Ungleichzeitigkeit). Оба ученых говорили о несинхронном развитии материальных ресурсов и культурных установок. Согласно Поланьи (сам Мелех считает этот вопрос дискуссионным), капитализм не может производить стабильных смешанных систем, ему всегда свойственно напряжение. У доклада важный подзаголовок: «Комментарий к правому подъему в Восточной Европе». Если Блох говорил о пережитках крестьянства и мелкой буржуазии, которые оказались несинхронными философским идеям левых, то сегодня рассинхронизация особенно явно наблюдается у представителей рабочего класса. На субъективном уровне накапливается злость и фрустрация (вызванная все большей социальной незащищенностью), выливающиеся в антииммигрантские настроения. Согласно Поланьи, подобные противоречия возможны только при капитализме. Для Мелеха Поланьи важен именно как серьезный критический мыслитель, выступивший против линейного и иерархического представления об исторических изменениях. При капитализме одно время подавляет другое, но даже капитализм основан на смеси разных идей: в своей чистой форме он нефункционален. Критикуя авторитарные режимы и плановую экономику, Поланьи представлял многоуровневую диалектику, описывая в исследовании «Великая трансформация» разные симультанные формы интеграции экономики в обществе. За пределами капитализма могут сосуществовать такие нерыночные формы, как домохозяйство, взаимопомощь и перераспределение. Пример такого гармоничного сосуществования докладчик находит в сельском хозяйстве социалистической Венгрии после 1956 года, где были и частные фермы, и государственные кооперативы. Неспособность либералов ввести планирование, регулирование и как-либо сдерживать тотальную коммодификацию делает, согласно логике Поланьи, победу фашизма неизбежной. Нацисты атаковали демократию именно потому, что считали ее прямой дорогой к социализму, ведь основывается она на идее эмансипированного человека, наделенного правами. Фашизм же говорит о витализме, о коллективном духе, который отражает тотальность рыночного сообщества, без взаимосвязи с моральностью или конкретной личностью. Интегральность индивида и сообщества разрушается за счет введения концепции о предысторической гармонии души и тела. Фашизм предлагает запустить ревитализацию общества через радикализацию. То есть, по сути, он является радикальным использованием несимультанности, свойственной капитализму. Сегодня фашисты понимают, что конфликт между несинхронизированными элементами — основа их позиции. Так, например, правое правительство Венгрии говорит о перемножении «двух негативных времен» для получения позитивного результата, имея в виду период социализма и период до 1945 года. Таким образом, смешанная экономика — это выход из тотализированной утопии глобального рынка. Она может быть материальной основой гармоничного существования без опасности десинхронизации и поможет справиться с напряжением, созданным неолиберальными формами капитализма.

Илья Будрайтскис: У Поланьи в «Великой трансформации» отрицается идея фашизма как движения снизу; напротив, он понимается как волевое решение элит, фашизм — это не «movement», а «move». Как это сочетается с более ранними взглядами Поланьи?

Аттила Мелех: Действительно, у Поланьи есть несколько анализов фашизма, попробую выделить три момента. Во-первых, в целом Поланьи говорит, что из-за попытки выстроить утопическое рыночное общество возникает кризис, приводящий к таким реакциям, как фашизм и социализм. Во-вторых, в конкретном анализе он всегда говорит об элитах, действия которых он хорошо понимал и анализировал. В-третьих, описание «двойного движения» некоторыми критиками действительно интерпретируется как аргумент в пользу национального протекционизма, однако я считаю, что надо более радикально прочитывать его тексты.

Асад Хайдер: Могли бы вы прокомментировать проблему наследия социального государства? Как соотноситься c историей краха социализма?

Аттила Мелех: Поланьи говорил, что социализм является сочетанием множества разных экономических форм. Думаю, сегодня нужно деконструировать социалистическую историю, посмотреть на нее с точки зрения коллективной субъектности. Например, каков был государственный социализм для крестьянства? Я бы хотел, как Чакрабарти, переписать историю для разных групп.

Витторио Морфино (Университет Милан — Бикокка / Междунароный философский колледж (Париж)) выступил с докладом «Пласты истории и политика в трудах Грамши», в котором он сфокусировался на задаче концептуализации множественной темпоральности в трудах Грамши. Эта теоретическая работа ведется исследователями, работающими в полемике с альтюссерианской интерпретацией Грамши, среди которых Морфино особенно выделяет Х.К. Портантьеро и П. Томаса (оба работают с концептом стечения обстоятельств (conjuncture), прочитанным как переплетение темпоральностей). Альтюссер критиковал понятие современности, данной в настоящем, за невозможность политического (см.: Althusser L., Balibar E., Brewster B. Reading capital), в то время как переплетение темпоральностей как раз открыто для понятия политического. Сначала докладчик концентрируется на анализе работ Грамши, где он, как кажется, идет в прямо противоположном направлении: в текстах, связанных с переводами предисловия к «Капиталу» и «Манифеста», подчеркивается экономический детерминизм. Революция в таком случае понимается как эффект противоречия между производительными силами и производственными отношениями. Важными оказываются идеи, что ни одна общественная сила не появляется, пока не развиты условия, необходимые для ее осуществления. Необходимо согласиться с альтюссеровской критикой концепции пассивной революции, которая может принимать нормальные и патологические формы. Экономический детерминизм перерастает в перманентную революцию, либо активную, либо пассивную. То есть философия истории Грамши выстроена на едином, уникальном времени, для которого все остальные предстают как отклонения и вариации нормы. Однако далее Морфино указывает и на другую концепцию в трудах Грамши. Так, когда он говорит о спонтанной философии, заложенной в языке, религии и фольклоре, о механистической навязанной внешней интерпретации, появляется критически важная гетерогенность, пересекающая разные социальные группы. Кроме того, мы видим, что помимо дихотомии осознанность/неосознанность возникает другое противопоставление: лучше думать несистемно, чем участвовать в концептуализации мира, которая механически навязывается внешними силами одной из социальных групп. Другая возможность — критическая осознанность, когда человек активно участвует в производстве истории. Дихотомия осознанности/неосознанности разворачивается на фоне оппозиции активности/пассивности. Но есть элемент, который разрушает эту простую картину, — гетерогенность видения мира. Мы всегда принадлежим к определенному кругу социальных элементов, мы — массовые, коллективные люди. Множественная темпоральность пересекает разные социальные группы. Таким образом, осмыслять мир критически — значит делать его связным, общим. Набор терминов Грамши («ископаемые», «анахронизм» «пережитки» «стратификация») выражает идею многослойного времени. Согласно Грамши, судить о сложности восприятия мира человека можно, основываясь на его языке. Морфино утверждает, что методологически для Грамши вначале существует именно множественность темпоральности, которая распространяется на разные пространства и на локальном уровне влияет на восприятие мира. Многоуровневость не осознается в массовом сознании как часть истории, а связана с материальностью, наблюдаемой как в телах, так и в практиках. Однако философия Грамши этой множественностью не ограничивается: плюральности конфликтуют в гегемоническом аппарате государства, а процессы унификации и означают историю. Таким образом, для Грамши объединение — это всегда временный эффект согласования различных факторов, пересекающих разные темпоральности, и этим объясняется его оригинальная интерпретация революции.

Илья Будрайтскис: В раннем тексте Грамши «Революция против “Капитала”» уже можно найти преодоление линейного взгляда на историю, которое он связывает с необходимостью возвращения марксизма к его гегельянским истокам. Можно ли сказать, что отсюда вытекает его подход плюральности и когда у Грамши исчезает понятие фундаментального времени?

Витторио Морфино: Все авторы традиции множественной темпоральности в марксизме отсылают к фундаментальному времени, от которого они не могут отказаться по политическим причинам, так как им важно говорить о возможности коммунистической революции. Множественная темпоральность выходит на сцену, когда невозможно объяснить развитие на основании противостояния производительных сил и производственных отношений. Невозможно объяснить таких монстров, как нацизм и фашизм, опираясь только на эту диалектику.

Асад Хайдер: У меня вопрос по поводу «Революции против “Капитала”». Ведь речь не только о разрыве истории, но и о человеческой воле, о субъекте, который находится в контрасте с детерминизмом истории. Альтюссер говорил, что эти две вещи крепко связаны. Какова революционная субъектность, уместная в описанном вами историческом блоке?

Витторио Морфино: Существует оппозиция между миром как серией причинно-следственных связей и миром как серией интервенций. Идея о существовании воли, которая может прервать историю, связана с множественной темпоральностью. Позиция Грамши — это теория стратегии, он отсылает нас к Макиавелли, описывает, как привлечь людей в партию, как использовать «лису и льва».

В завершение первого дня художник и преподаватель Московской школы фотографии Хаим Сокол представил перформанс «Мера труда», отсылающий к одному из ключевых текстов конференции — «О понятии истории» Вальтера Беньямина. В перформансе соединился нематериальный труд уборщика и сострадательное наблюдение ангела истории, переносившего крыльями, сшитыми из половой тряпки, воду из одного ведра в другое. Вода становилась временем, тряпка — исходным материалом товара, впитывающим определенную меру труда, угнетенные — частью истории, а время труда — историческим.

В начале второго дня куратор конференции Андрей Олейников подытожил работу первых секций, обнаруживших трудность тематизации анахронизма как общего предмета рассмотрения для разных областей гуманитарного знания. Третья секция, «Политика исторического времени», собравшая теоретиков истории, так или иначе связанных между собой сообществом «International Network for Theory of History», перенесла фокус на то, как в принципе историки умеют и способны отличать прошлое от настоящего.

В докладе «Политика синхронизации: от прогресса к кризису» Хельге Йордхейм (Университет Осло) опирается на идею о том, что для любой культуры и любой эпохи характерны практики синхронизации исторического, политического, социального и культурного опыта, позволяющие людям действовать сообща. В особенности это свойственно европейской культуре Нового времени, где политика синхронизации выразилась в понятии прогресса. Опираясь на работы Р. Козеллека, докладчик подчеркнул, что это понятие часто использовалось во множественном смысле (прогресс медицины, прогресс техники и т.д., то есть как «прогрессы» в разных областях), но к концу XVIII века прогресс начинает обозначать сингулярное, связывающее разные области жизни в едином историческом процессе движение вперед (collective singular, нем. Kollektivsingular). К новым вызовам такой синхронизации обращается немецкий социолог и теоретик систем Никлас Луман в «Социологическом просвещении», говоря о том, что привычные способы упорядочивания синхронизации перестают работать (раньше, согласно Луману, это место занимал концепт судьбы) и мы снова оказываемся в ситуации множественности времен. Йордхейм выдвигает тезис о том, что сегодня понятие прогресса начинает вытесняться понятием кризиса, которое становится новым инструментом политики времени. На примере отрывков из двух публичных выступлений Барака Обамы, сделанных 20 сентября 2016 года, он показывает, как происходит этот шифт от «прогресса» к «кризису» (или, по крайней мере, указывает на сосуществование двух концептуальных логик). Анализируя одно из выступлений Илоны Кикбуш, политического ученого и директора Центра глобального здравоохранения, Хельге Йордхейм замечает еще более интересное использование понятия «кризис»: Кикбуш связывает разные типы кризисов (экологический, финансовый, кризис здравоохранения и кризис эмиграции) внутри единого концепта «кризиса» (подобно тому, как в конце XVIII века возник единый «прогресс»). Докладчик подчеркивает, что все эти кризисы по отдельности различны (некоторые понимаются как временное состояние, другие — как постоянное), а объединение под единой шапкой большого «кризиса» сводит многообразие временных опытов к одному типу. Таким образом, происходит синхронизация структур опыта, но уже не с помощью понятия прогресса, а через дискурс кризиса.

Артемий Магун: Можно ли отказаться от идеи прогресса? Позитивистская версия прогресса, или версия прогресса Второго интернационала, уже много критиковалась в прошлом, но прогресс задает перспективу. В такой версии современности есть много проблем, но есть идеалы. Не уйдут ли они, если отказаться от прогресса?

Хельге Йордхейм: Спасибо, это очень важный вопрос. Вместо того, чтобы погружаться в нормативную дискуссию, я хотел представить наблюдения об использовании концептов. Если бы я мог выбирать между прогрессом и кризисом, что более прагматично или более интересно с точки зрения критики, я бы, конечно, выбрал прогресс. Идеи о возможности прогресса важны для того, чтобы мы воспринимали себя как темпоральных существ. Но я вижу, что идея прогресса заменяется другими концептами. Один из них, как я уже сказал, кризис. Другой — это устойчивое развитие. Устойчивое развитие — это прогресс? — Большой вопрос.

Крис Лоренц: Мне кажется, Козеллек говорит о кризисе как критическом моменте. Так, пациент, находящийся в кризисном состоянии, либо умрет, либо выздоровеет. Как кризис может быть постоянным?

Хельге Йордхейм: Козеллек часто цитирует строки из Шиллера: «world history is a world judgment», и мне кажется, это важная для его понимания мысль. Это спорное заявление, но мы живем в истории, законов которой в действительности не знаем. В ней есть какое-то суждение, имманентная оценка. Вероятно, постоянный кризис в истории и связан с тем, что нас постоянно оценивают будущие поколения. Мне очень интересно думать об этом.

В докладе Валида Садека (Американский университет, Бейрут) «К теории неожертвы» проблематизируется локальный и близкий для автора режим восприятия исторического времени в современном Бейруте. Состояние, возникшее после гражданской войны, он называет «временем после времени» (time after time). Оно характеризуется несколькими условиями, так или иначе связанными с фигурой жертвы и ее отношением к «большой» истории. Во-первых, в этом времени уже невозможно провести черту между жертвой и палачом: история всех уравнивает, и ее жертвами оказываются все. Во-вторых, происходит фетишизация жертвы — она превращается в некоторый священный и не требующий рефлексии о болезненном прошлом (и настоящем) объект. Наконец, производится расширение статуса жертвы. Критике этого явления «неожертвы» и был посвящен доклад. Феномен «неожертвы» характеризуется приданием себе статуса жертвы и тем самым присоединением к виктимизированной группе лиц, ранее не включенных в нее. Валид Садек говорит, что неожертва на публике извиняется за свое участие на стороне палача, но тем самым — прося для себя прощения и особого положения во «времени после времени». Неожертва никогда не указывает, что именно она делала во время войны, что совершила. Так, понятие жертвы лишается содержания, а производится только статус. Неожертвы по-особому архивируют свою память, чтобы она не вошла в конфликт с возможными нарративами о трагедии (в данном случае о гражданской войне в Ливане), устраивая тем самым «спектакль памяти». В конечном итоге неожертва старается выйти из «большой» истории и ответственности за причастность к трагическим событиям. Так охарактеризованное «время после времени» свойственно далеко не только Ливану: существует множество «незавершенных» войн по всему миру, а современная история изобилует жертвами. И внимание к производству новых нарративов о трагических событиях необходимо, говорит Садек, для того чтобы сохранить свою агентность в истории.

Ирина Сандомирская: Мне кажется очень важной идея примиренной и непримиренной жертвы. Она была значимой в советских дискуссиях, например в дискуссии между Солженицыным и Шаламовым. Солженицын говорил о возможности примирения, а Шаламов полностью отрицал идею примирения (конфликт между этими писателями заключался в их подходах к пенитенциарной системе). Так или иначе, вопрос о примирении актуализируется крайне часто. И я думаю, может быть, это третий концепт, в придачу к прогрессу и кризису? Почему, например, на Нюрнбергских процессах никто не говорил о примирении, а в комиссиях по установлению правды в Южной Африке о нем говорят постоянно? Можно ли сказать, что это связано с потсколониальной политикой? Тут же возникает вопрос о забвении (Шаламов, например, отвергал его). И последний вопрос: как вы относитесь к идее справедливости, где место справедливости, если мы говорим о примирении?

Бербер Бевернаж: Разрешите добавить свой вопрос. Валид, спасибо большое, меня также крайне волнуют этические импликации в связи с понятием примирения, которое стало столь вездесущим. Равно как и концепция перехода — очень важная как темпоральная категория (когда мы считаем, что прошлое еще не ушло, но переходим из одного состояния в другое). У Роберта Майстера есть, например, книга «After Evil: A Politics of Human Rights», частично она посвящена южноафриканскому конфликту. Главная позиция автора в том, что прошлое нельзя изменить. И единственное, к чему таким образом можно стремиться — особая справедливость переходного периода. Мой вопрос в связи с этим: кто решает во «времени после времени», когда можно отпустить прошлое? Что является контекстом для возникновения неожертв и является ли время после времени попыткой отказаться от какой-либо подотчетности?

Валид Садек: Я попытался представить сегодня, какова структура времени после времени. Только после рефлексии этой структуры можно поставить под вопрос саму ситуацию, но сначала должен быть разработан концептуальный аппарат. То, что мы осмысляем, гораздо шире, чем ситуация «после зла», но прежде надо признать, что прошлое — это Зло (до того, как начинать какую-либо политику примирения). Если вернуться к вопросу Ирины Сандомирской, то могу сказать, что, когда Солженицына перевели на арабский, многие арабские интеллектуалы увидели сходство поднимаемых вопросов с арабским миром. Мы столкнулись с тем, что это нужно обсуждать. Но страдание всегда конкретно, и с ним важно работать в его конкретности. Мне нелегко говорить, но неспособность задавать важные вопросы у нас в Ливане сегодня связана с тем, что время упущено. При этом есть инфантильное желание двигаться вперед, какой бы ни была цена. Но то, к чему мы двигаемся, это не прогресс. Это консюмеризм, атомизация общества. Вопрос в том, как возможна (и возможна ли!) в такой ситуации критическая работа памяти. И есть ли право на забвение после работы памяти.

Виктория Фарелд (Стокгольмский университет, Швеция) в докладе «“Который час?”, или Наше полихронное настоящее» замечает, что вопрос «В каком времени мы живем?» (To which time do we belong?) маркирует не только состояние неопределенности (to which time), но и саму идею принадлежности (belonging) нас к какому-то времени. Что это значит — принадлежать к какому-то времени? Докладчица проблематизирует две традиционные формы отношения к прошлому — историзм, помещающий объект в его исторический контекст, и презентизм, оценивающий исторический объект, событие, персону, исходя из настоящего. Последнее время распространена критика презентистского мышления, и Фарелд ссылается на идеи сразу нескольких интеллектуалов: американского историка Линн Хант, обеспокоенной тем, что история лишается своей уникальности и другости (otherness of past), французского историка Франсуа Артога, определяющего в качестве современного режима историчности перманентное настоящее (omnipresent), американского теоретика медиа Дугласа Рашкоффа, утверждающего, что современные люди страдают от «шока настоящего» (present shock), и американо-германского историка культуры Ханса Ульриха Гумбрехта с его идеей «широкого настоящего» (broad present). Однако Фарелд предлагает не зацикливаться на представлении презентизма как угрозы, но попытаться найти в нем ресурс для критического отношения ко времени (critical time consciousness). Две эти позиции — историзм и презентизм — часто сталкиваются в публичных дискуссиях о сносе памятников. Фарелд останавливается только на одной из них — обсуждении студенческого движения «Rhodes Must Fall», требующего убрать памятник британскому колонизатору Сесилу Родсу с территории Кейптаунского университета (Южная Африка). Активисты говорили о своем движении как о деколонизации и борьбе с расизмом, а также воспринимали памятник как то, что относится не только к прошлому, но и к настоящему. Сторонники историзма упрекали активистов в презентизме и не желании видеть в прошлом «другое» по отношению к настоящему. Они подчеркивали важность памятника как исторического объекта, принадлежащего не настоящему, но прошлому. Однако такая позиция (характерная для многих исследователей) имеет прогрессистский нарратив: мы оставляем памятник, чтобы он напоминал нам о «другости» прошлого (в оценочном смысле), и предполагаем, что наше настоящее лучше (прогрессивнее, развитее). Но можно ли так просто определить, к какому конкретному времени принадлежит памятник? Ведь будучи материальным объектом, памятник принадлежит и прошлому, и настоящему. По мнению Фарелд, необходимо учиться видеть множественность времен в настоящем, и вопрос, которым она задается, состоит в том, возможно ли так изменить значение исторической интерпретации, чтобы она включала в себя множественность настоящего.

Аттила Мелех: Мне кажется, важно подумать о роли рынка в производстве и воспроизводстве такой сложной памяти. Кто сейчас помнит, кто такой Сесил Родс? Никто! Даже ректор университета (и это прозвучало в вашем докладе) не был уверен, кто он. Нет ничего, что мы могли бы о нем толком вспомнить, но мы не можем от него избавиться. Другой пример: кто такие нацисты? Это люди, которые ничего (по большей части) не достигли в жизни. Но я иду в магазин и вижу тысячи книг о нацистах. Это все воспроизводится и создает настоящее. Именно рынок протаскивает такое сложное прошлое в настоящее.

Виктория Фарелд: То, что вы сейчас сказали, можно использовать для обсуждения нормативных действий. Например, помочь рассудить, стоит ли оставлять статуи или нет.

Илья Будрайтскис: Виктория, тема памятников невероятно актуальна на постсоветском пространстве. И здесь присутствует два типа аргументов. Первый — это опыт восточноевропейских стран, который говорит о необходимости декоммунизации, небходимости удаления советских памятников как артефактов прошлого, препятствующих осуществлению европейского, демократического, рыночного пути развития. И есть российское государство, которое стоит на презентистских позициях и говорит, что нельзя решать проблемы прошлого, исходя из настоящего. Предложенный вами подход — это попытка найти выход из конфликта между этими стратегиями, но ваш доклад имплицитно подразумевает субъекта, который в состоянии поставить вопрос о современности для того, чтобы выйти из ловушки презентизма. Видите ли вы какие-то возможности для решения постсоветского вопроса о памятниках в этом направлении?

Виктория Фарелд: Я знала, что меня об этом спросят! Любопытно, что движение за снос памятника Сесилу Родсу по времени совпало с похожими событиями в Украине, когда переименовывали улицы и другие общественные пространства. И мне были интересны сопутствующие этому дебаты. И в западных СМИ часто появлялись комментарии, связывавшие ситуацию в Украине с ситуацией, описанной мной. Аргументы, которые вы обозначили, присутствуют и в Великобритании. Например, студенты, о которых я говорила, занимали проукраинскую позицию, утверждая, что надо снести статую и пройти процесс деколонизации, что необходимо сделать институции открытыми для каждого. Однако есть и студенты, которые не хотят учиться с представителями других культур. Мне кажется, что на примере этого публичного обсуждения можно провести параллели с тем, что происходит в мире, но это крайне непростой вопрос. Потому что в Восточной Европе дискуссии о памятниках тесно связаны с национальными нарративами. А в Западной Европе исторический нарратив в первую очередь связан с идеей справедливости, соотношением прошлого и настоящего. Несмотря на очевидные параллели, в том числе хронологические, сравнивать их нельзя, поскольку эти обсуждения обусловлены местом и локальным контекстом. Могу ли я предложить какой-то выход? Боюсь, что нет. Мне кажется, нельзя обобщать и давать глобальных ответов. Я размышляю о том, как эпистемически и этически производится граница между прошлым и настоящим, но у меня нет ответа на то, как выйти из конфликта этих двух типов аргументов.

Хельге Йордхейм: Мне кажется, тут важно поставить еще один вопрос. Мы говорим о том, как историки в свете рассмотренных нами вызовов должны переорганизовать свою работу. С одной стороны, и мы уже это слышали, надо работать с идеей полихронического настоящего. Но, с другой стороны, разные материальные объекты по-разному предъявляют требования к настоящему. Так, памятник — это будущее прошлое в настоящем. Памятник как объект предназначен для того, чтобы длиться во времени. То есть памятник претендует на будущее. И как нам быть с требованиями (допустим, такими, какие прозвучали в докладе Виктории) людей прошлого, которые они предъявляли будущему?

После перерыва Бербер Бевернаж (Гентский университет, Бельгия) в докладе «Современность, политика времени и кризис историцистской модели прошлого» поставил вопрос о вызовах, связанных с пересмотром историцистской модели прошлого и концепта «прошедшести» прошлого (pastness of the past). Прошедшесть прошлого — термин, введенный Захари Шиффманом, обозначающий идею прошлого, которое не просто является частью времени перед настоящим, а качественно от него отличается. Историцистская модель прошлого неоднократно подвергалась критике, однако размывание границы между прошлым и настоящим ставит много вопросов. Такие исследователи, как Ф. Джеймисон, Х. У. Гумбрехт, А. Хёйссен, Ж.-Л. Нанси, М. Шубак, говорят о том, что прошлое стало настолько повсеместным, что оно угрожает историческому сознанию и становится неизбывным. Одержимость прошлым угрожает ощущению «нашего общего сегодня» (Шубак). Противники презентизма видят серьезный политический потенциал в критическом осмыслении границ прошлого. С этих позиций онтологический статус прошлого много критиковался Ж. Деррида и Д. Чакрабарти. Ярче всего борьба с историцистской моделью прошлого, показывает Бербер Бевернаж, проявляется на поле постколониальной теории, в первую очередь в дискуссиях о рабовладении. На их материале особенно хорошо видно, насколько конфликтующие оценки порождают разное понимание прошедшести прошлого. Между теми, кто говорит о том, что понятие прошедшести прошлого ставит под угрозу понимание исключительности настоящего, и теми, кто говорит, что оно, наоборот, является условием более сложного понимания настоящего, Бевернаж занимает сторону последних. Однако бельгийский философ предлагает радикально переосмыслить эту проблему в терминах современности настоящего (сontamporaneity of present). Ссылаясь на осмысление понятия современного у Ж. Рансьера и идею фикциональной современности П. Осборна, Бевернаж демонстрирует, что универсалистская идея прошлого (как и настоящего) всегда связана с локальными контекстами. Определенные локальные геополитические или социокультурные контексты, обладающие привилегированным эпистемическим положением, экстраполируются, конструируя, таким образом, единое прошлое или единое настоящее. Чтобы избежать аллохронизма (дискуссия Бевернажа с Йоханнесом Фабианом), необходимо принимать во внимание практики исключения на символическом уровне различных групп и сообществ из современности. Еще одной проблемой, связанной со статусом прошлого, является риск упреждающей историзации, когда при утверждении определенного настоящего все остальные его элементы объявляются анахроничными и устаревшими. В заключение Бербер Бевернаж, ссылаясь на модель «прошлых будущих» (futures past) Райнхарта Козеллека, показывает, что pastness of the past — подвижная, обратимая конструкция. Прояснение вопроса о том, как различные феномены не только приобретают, но и теряют статус прошлого, помогли бы нам лучше понять динамику исторической мысли.

Хельге Йордхейм: Коллеги, вам не кажется, что с практической точки зрения мы чересчур усложняем вопрос идеи современности? Приведу пример: мы были сейчас по скайпу на связи с Валидом Садеком [у Садека был скайп-доклад]. Он в Ливане, мы в России. Он выйдет и пойдет гулять по Ливану, мы выйдем и пойдем гулять по Москве. И для меня это чувство современности, я чувствую, что он мой современник, хотя он и далеко. Мы можем что-то почерпнуть не из идеи современности, а из того, что различные люди переживают одновременно, со-временно. И такой опыт становится все более распространенным: жить и общаться с людьми (пусть они и далеко), которые находятся с тобой в одном времени. Никто из нас не может сказать, что живет одновременно с другими, но все пытаются настроить одновременность. Эти одновременности могут быть разными: политическими, империалистическими и т.д. Но мне не близка критика невозможности современности и одновременности. Поскольку сам факт хронологического настоящего несет в себе аналитический эффект.

Бербер Бевернаж: Хельге, мне кажется, вы используете концепты современности и одновременности как синонимы, а для меня это совсем не так. Я, например, занимаюсь критикой Йоханнеса Фабиана, хотя у него есть очень важные идеи. Он проводит различение между тем, что происходит одновременно в физическом пространстве, тем, что такое одновременность, и тем, что он называет «равенством во времени» (coevalness). Есть современность как типологическая концепция. Я работаю с историцистскими концепциями, критикую идеологические условия аллохронизма и других понятий, связанных со временем. Я не пытаюсь сказать, что люди не одновременны со мной, но я пытаюсь сказать (и это очень важно для уже упомянутого Питера Осборна), что есть проблема синхронизации. То же самое касается вопроса «прошедшести прошлого»: мы всегда реактуализируем то или иное прошлое. Идея прошлого как инаковости сформулирована на фоне выкристаллизовывавшегося понятия «народ» (а это идеи Гердера и романтиков). Необходимо вести дискуссии о том, в чем состоят проблемы историзации, потому что мы всегда реактуализируем идею прошлого, прошлого как Другого. И прошлое для нас аллохронистично. Второй важный момент: историзация — это всегда практическое действие. Приведу пример: у меня есть двоюродная сестра, она — практикующая мусульманка. У нас с ней была дискуссия по поводу абортов. Она говорила, что аборт с точки зрения Корана — это плохо. Я ей отвечал, что нужно смотреть, как изменился контекст. На что она говорит: «Слушай, ты вообще не понимаешь, что такое быть верующим! Мы не можем историзировать, если мы во что-то верим!» Это пример того, как люди живут в различных темпоральностях. Для меня историзация — это всегда социокультурное смещение.

Крис Лоренц (Свободный университет, Амстердам / Рурский университет, Бохум) в докладе «Существуют ли слои истории? Размышления о стратиграфической модели и ее ограниченности» проблематизирует концепцию «слоев времени» (layers of time), впервые примененную Ф. Броделем и ставшую широко известной благодаря Р. Козеллеку. Лоренц приводит два преимущества этой модели: представление о неоднородности, множественности исторического времени (в противовес однолинейной модели) и идею «одновременности неодновременного» (simultaneity of the unsimultaneous), благодаря которой многослойным понимается не только прошлое, но и настоящее. Однако Крис Лоренц ставит под вопрос «прибавочную стоимость» стратиграфической модели для понимания времени в истории. Так как стратиграфическая модель временных слоев сравнивается с залеганием геологических пород, для ее критики Лоренц визуализирует как ее, так и классическую модель периодизации прошлого, XIX века через образ геологических слоев. Охарактеризовав в первой части своего выступления эти модели исторические и критические условия их появления, Крис Лоренц связывает их с разными типами расположения геологических пород: последовательным наложением одного слоя на другой (классическая модель исторического времени) и нелинейными, ломаными линиями пород, где на поверхность (настоящее/современность) может внезапно из глубины выйти и старый, давно забытый слой (утверждая тем самым одновременность неодновременного). Стратиграфическая модель была ответом на прогрессистскую модель истории и концепцию Zeitgeist (Ю. Остерхаммель), однако проблема здесь в самом понимании одновременности неодновременного. Преодоление телеологии линейной модели, показывает Крис Лоренц, оказывается фикцией, так как идея одновременности неодновременного все равно содержит в себе нормативную привилегию, основанную на идеологии прогресса. Второй аргумент немецкого историка связан с проблематичностью прямого заимствования естественно-научного метода познания для решения вопроса о синхронной множественности времени. Аналогия между методами изучения залегания геологических пород и расположением слоев времени требует дополнительной исторической рефлексии. Без решения этих вопросов стратиграфическая модель остается просто притягательной метафорой.

Андрей Олейников: Вы говорите, что стратиграфическая модель не является по-настоящему эффективной критикой линейного времени. Однако мне кажется, что у этой модели, подразумевающей современность несовременного, есть эвристическое преимущество, которое позволяет мыслить симультанность разных социальных времен, объясняет возможность/невозможность социальных и политических изменений в той или иной стране. Вы хотите сказать своей критикой, что единственной возможной моделью исторического времени является линейное время? Или у вас другая цель?

Крис Лоренц: В общем, да. Я хотел показать, что стратиграфическая модель, как ее обрисовал Козеллек, подразумевает линейное восприятие времени. Хотя это считается успешной попыткой борьбы с ним. Проблема, мне кажется, в теории одновременности неодновременного. Мы можем попробовать разъединить стратиграфическую модель и теорию одновременности неодновременного, но нам надо найти другой ресурс, теория Козеллека тут не помогает.

В докладе Золтана Болдижара Симона (Университет Билефельда, Германия) «Время политики и время технологий», с одной стороны, ставится вопрос о том, как соотносятся политическое и технологическое измерения времени в рамках западного проекта модерности. С другой стороны, докладчик задается вопросом об их тотальной рассинхронизации и вызовах, обусловленных этой рассинхронизацией. Симон опирается на идею беспрецедентного изменения (unprecedented change), разработанную им в книге «History in Times of Unprecedented Changе. A Theory for the 21st Century». Согласно этой теории, после Второй мировой войны будущее, понимаемое в первую очередь в технологических и экологических терминах, отделяется от прошлого и настоящего и, вместе с тем, от свойственных политическому воображению представлений о времени. Это «новое» будущее определяется ожиданием события-поворота, которое изменит условия человеческого существования, а также в принципе выйдет за границы человеческого (ярким примером здесь является концепция технологической сингулярности). Такое ожидание характеризуется разрывом (необратимостью изменений) и принципиальной неизвестностью (недоступностью человеческому пониманию), что в корне отделяет технологическое воображение от политического. Как это сказывается на сфере политического? Докладчик ссылается на теорию социальной акселерации немецкого социолога Хартмута Розы, согласно которой политика после Второй мировой войны не успевает за темпом изменений технологий и только замедляет общее развитие. Однако если Хартмут Роза причиной этих процессов видит расхождение скорости изменений в сфере политики и технологий, то Симон выдвигает гипотезу о том, что политика и технология принадлежат разным темпоральностям (событийной и процессуальной). Для отстаивания этого тезиса он привлекает на свою сторону таких мыслителей, как Р. Козеллек и Х. Арендт, осмыслявших измненения, связанные с прогрессом и технологиями. Немецкий исследователь дает три гипотетических прогноза дальнейшего развития данной ситуации. 1. Несинхронные миры будут продолжать сосуществовать. 2. Произойдет определенная синхронизация через апроприацию технологии политикой. 3. Наступит коллапс политического: технология станет альтернативой политике.

Ника Кочековская: Скажите, есть ли дихотомия между политикой и философией, на ваш взгляд, и представляет ли она интерес для философии? Например, для Делёза язык философии и метафоры происходит из сферы технологии. Здесь же можно вспомнить такое направление, как темная экология.

Золтан Болдижар Симон: Я не уверен, что Делёз и мышление, подразумеваемое его философией, отсылают к трансгуманизму или биотехнологиям. Роза Брайдет (критический постгуманизм) использует Делёза для исследования технологий, однако она не работает непосредственно с технологическим прогрессом. Мне сложно представить, как здесь можно использовать Делёза. Более обещающая здесь, мне кажется, теория события Бадью. Однако с ней тоже есть сложности, в первую очередь с вопросом предзаданности события.

Аттила Мелех: Какие сферы человеческой деятельности могут задавать темп, а какие нет? В истории капитализма политика всегда отстает, отстает от всего. Время от времени политики притворяются, что они что-то контролируют, но на самом деле они отстают, например, на фондовой бирже: бегут за рынком ценных бумаг, но в действительности никак не могут его проконтролировать. Есть очень много вещей в развитии современных технологий, которые неподконтрольны политике. Но политика может проконтролировать следствия технологического развития в человеческом мире. Допустим, решить, что делать, если беспилотный автомобиль задавит человека.

Крис Лоренц: Золтан, вы говорите, что у Запада нет политического воображения, распространяющегося на будущее. А как ваши аргументы можно соотнести с другой концепцией, о которой вчера говорил Аттила: с популизмом и неонационализмом как новым политическим воображением? Это явление вездесущее и реакционное. Может, политическое воображение не такое, как нам хотелось бы, но нельзя ведь сказать, что оно полностью отсутствует.

Золтан Болдижар Симон: Я с вами согласен, но в этих явлениях нет будущего, которое бы отличалось от настоящего и прошлого. В лозунге «Make America great again» будущее заключается в предложении вернуться к прошлому. Часто еще видение будущего отсутствует, потому что у нас есть определенная эмансипаторная политика, которая основана на линейной концепции времени. Потому что освободительная риторика подразумевает наличие условий, которые будут способствовать постепенному улучшению ситуации в сфере прав. Поэтому можно сказать, что либо политика застряла в прошлом, либо у нее нет видения времени, которое бы отличалось от прошлого и настоящего. С точки зрения популистской риторики будущее — это наше прошлое.

Крис Лоренц: Я думаю, что политическое воображение всегда основано на прошлом. Маркс говорит об этом, например, когда рассуждает о революционерах своего времени. Мне кажется, здесь нужно быть очень аккуратным.

Золтан Болдижар Симон: В начале я хотел бы прокомментировать размышление Хельге Йордхейма [о современности и одновременности] и предложить свою интерпретацию Козеллека. Мне кажется, его модель поясняет, как мы выделяем современное и несовременное именно из-за идеи прогресса. Только эта идея обуславливает представление о том, что какие-то люди идут вперед, какие-то нет, и т.д. Другой мой комментарий относится к понятию синхронизации. Его можно, как мне кажется, очень по-разному применять к нашему пониманию истории и времени. Во-первых, как вы сказали, предполагается, что в историческом времени все в конечном итоге синхронизируется в движении куда-то в будущее, т.е. в конце находится современность, в которой сходятся все исторические эпохи. Это один тип изменений: процессуальность. Но есть и другие концепции изменений во времени. Мне кажется, было бы интересно и крайне важно подумать, как могут синхронизироваться разные миры с разными типами времени.

Темы и проблемы, поднятые в течение двух дней конференции, не только продемонстрировали необходимость теоретического осмысления неоднородных и не очевидно сосуществующих пластов времени. Но — указали на значимость подобных дискуссий для осмысления личного опыта; рефлексии не только концептуальной, но и этической позиции. Многообразие предложенных концепций, опирающихся, как правило, на исторически укорененные теории, подобно той гетерогенности прошлого, о которой говорили многие докладчики. Как и в случае с «политикой времени», требующей принятия решения и, соответственно, предполагающей некоторые риски и ответственность за выбор прошлого, теория политики времени так же требует от исследователя необходимости делать определенный выбор. В этом смысле очень важна та дискуссионная атмосфера, которая помогала участникам и слушателям конференции о(т)страняться и проблематизировать предлагаемые категории, инструментарий и контексты.

Елена Нагаева, Виктория Плужник, Александра Запольская

Архив журнала
№159, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба