Если полемика Л. М. Баткина и А. Я. Гуревича о содержании понятия «личность» до нового времени известна и хорошо изучена [Степанов 2007], связана с социологическими импликациями его мысли [Копосов 2017] и встроена в более широкий контекст постсоветской гуманитаристики [Кочековская 2018], то в ее тени осталась другая скрытая полемика, касающаяся уже не только методов работы с материалом отдаленных эпох, но и жизнетворческих проекций этой работы. Это полемика Л. М. Баткина и С.С. Аверинцева, прямо заявленная в работе о гуманистической риторике «Итальянское возрождение в поисках индивидуальности» [Баткин 1989], где Баткин оспаривал концепцию статичной поэтико-риторической культуры, и скрытый ответ Аверинцева, которым стал доклад 20 июля 1996 года «Брак и семья» [Аверинцев 2004]. Этот ответ значим, учитывая, что статус религиозно-философской эссеистики Аверинцева не получил еще достаточного объяснения у историков гуманитарной науки. Тема при этом важна, так как показывает, что прояснить устройство культуры на этом этапе полемики было невозможно только с помощью канонических академических высказываний, но требовало своеобразных жанровых экспериментов, которыми стали и труды Аверинцева, и труды Баткина. только в этих экспериментах можно было выяснить не просто, когда и почему возникает какой-то жанр или дискурс, но какие при этом возникновении открываются степени свободы. Значит, в перспективе возможного внеакадемического обсуждения эксперименты приобретали жизнетворческий пафос, не противоречащий тому, что в пределах эксперимента речь шла о доброкачественном исследовании материала, но различные зияния в этой доброкачественности и приоткрывают, где такой эксперимент пришлось начать и что он значит в полемике.

Л. М. Баткин спорит с позицией С.С. Аверинцева в статье 1982 года о риторичности классической эпиграммы как признаке более общего принципа классической литературы [Аверинцев 1995: 172—175] и, через нее, с утверждением прямо названного Э.-Р. Курциуса о приоритете разработки в классической системе литературных жанров общих мест над схватыванием примет времени. Этот вывод Аверинцева, при всем внешнем классицизме, держится на вынесении за скобки культурной аналитики одной из четырех аристотелевских причин, «целевой», тогда как три остальные причины, формальная, материальная и содетельная, были поняты эстетически [Марков 2018: 159]. Но такая редукция позволила Аверинцеву экспериментировать с понятиями «плоть», «сочетание», «брак» не только при обсуждении топики классической литературы, но и в религиозно-философских и моральных текстах 1990-х годов, на первый взгляд не связанных с его академическими методами. Заметим сразу, что для «жанровой литературы» наших дней утверждение о приоритете общих мест вполне справедливо, раз приметы времени составляют один из уровней разработки, который старые жанры из-за сжатости просто не подразумевали: в эпиграмме или даже эпидиктической речи не доходят руки до такой окончательной и слишком тщательной отделки. Баткин сразу же именует эти указания на современность и современные настроения «изменчивыми приметами», которые в его изложении оспариваемой им точки зрения «встречали на пути вечный и труднопроницаемый экран риторики» [Баткин 1989: 64]. Уже это слово вызывает недоумение, правильнее было бы сказать «фильтр», потому что «экран» может означать либо ширму, этимологически, либо белую простыню для проецирования изображения, в привычном употреблении. Такая неопределенность термина подсказывает, что Баткин моделирует литературу как некоторое отражение действительности, но более качественное, чем обычная документальная фиксация, так что при даже самом некачественном отражении раскрываются устойчивые структуры самой социальной действительности.

При этом Баткин вполне согласен с тем, что риторика определяла примерно как грамотность, так и логику построения литературных произведений, «взятую как всепроникающий инвариант» [там же: 65]. Слово «взятая» сразу тоже смущает, мы же не говорим о «взятии» грамматики или логики, она просто осуществляется в нашей речевой практике. Но Баткин мыслит в чем-то как социолог, имея в виду, что сама социальная действительность инвариантна и необходим довольно эксцентричный жест нового автора, чтобы по-новому к ней отнестись. Равно как если риторика — инвариант по отношению к жанровым вариантам, выходит, что риторика — не динамический принцип аргументации, а какой-то сверхжанр, почти язык. Но про тот же язык риторических условностей Баткин ниже говорит очень скептически, видя в нем «муляжи, а не эскизы», и «несколько слов, произносимых попугаем» [там же: 68]. Иначе говоря, инвариант социальной жизни сам по себе безжизнен и несообщителен, и для сообщительности нужно не просто начать диалог, но быть уверенным, что диалог уже начался и с другой стороны, только тогда будут порождены новые содержания. Диалог оказывается единственным средством культурного различения, причем диалог как бы бесплотных умов на экране, или, как тут же выясняется, скопцов, которые только в диалоге смогут сказать что-то страстное и важное для дальнейшего пробуждения страсти в культуре.

Действительно, Баткин для характеристики социального инварианта прибегает даже к психоаналитически-анатомической терминологии: «Школьная риторика оскоплена» [там же: 67]. В ней, согласно исследователю, происходит «крайнее обеднение, выхолащивание или — лучше, если угодно — нечаянное пародирование как раз культурного, творческого смысла риторической традиции» [там же: 65]. Само это слово «пародирование» возникло в ответ на реплику Аверинцева, увидевшего у Либания как автора риторических пособий «гротескный уровень отвлеченной рассудочности» [Аверинцев 1995: 161]. Для Баткина гротескное — это пародийное, и пародийность здесь в отсутствии творческого воображения у самого Либания, который может действовать только индустриально. Но как именно возникло это представление о риторическом стандарте как основании индустрии, которая будет скучной в случае каноничного Либания и ослепительной в случае необычного Петрарки, и что мог ответить на него Аверинцев?

В начале книги Баткин толкует совет Петрарки юноше, который уже настолько преисполнился достоинством, что включает стихи Вергилия в свои стихи, но еще недостаточно зрел для того, чтобы скрывать подражание, чтобы речь звучала естественно [Баткин 1989: 32]. Исследователь пересказывает письмо Петрарки, замечающего по этому поводу, что подражание классику не должно быть просто похвальным и честным, как сходство портрета с человеком, не должно просто вызывать моральное одобрение, но должно быть как сходство сына с отцом, между ними должен быть «воздух» (aura, мы бы сказали «тень») сходства [там же: 33]. Хотя рассуждение Петрарки скорее касается того, как быть поэтом, а не просто честным и уважаемым литератором и деятелем, Баткин переводит вопрос о статусе поэта в вопрос о статусе стиля: Петрарка, согласно Баткину, не просто требовал брать мужественные строки, но закалять дух и стиль, благодаря чему «свое», «собственное» становится одновременно целью и средством. Свой стиль позволяет уместно употребить стихи Вергилия, но достижение здравой уместности формирует личность поэта, настоящее свое и собственное в нем.

С таким же точно парадоксом имел дело Аверинцев в своем моралистическом сочинении о семейных ценностях, но исследуя уже не ренессансную культуру, а актуальную современность первого мира. Вспоминая о встречах с коллегами, он отмечал: «Никогда не забуду, как одна поборница сексуальной революции, в пререканиях со мной чрезвычайно энергически отстаивавшая суверенную и самодостаточную красоту пола как такового, при очередной встрече вдруг принялась бранить природное поведение мужчин и женщин, что называется, последними словами» [Аверинцев 2004: 40] [1]. Такое поведение не может относиться ни к одной из версий феминизма, но разве что к давно вышедшим из моды идеологиям хиппи, имевшим в виду экстатическое преодоление природного. Для Аверинцева такая реконструируемая им идеология смешивает цель и средства, фетишизируя сексуальную самодостаточность тела в противовес психологическим привычкам. Но изобретая оппонента, Аверинцев невольно пытается заявить нечто свое как постоянное различение цели и средств, ради преодоления природной инерции, которая и проявляется в такой сексуальной самодостаточности. Природное поведение в этом случае соответствует плохим, «естественным» стихам, тогда как свое, бесспорно, принадлежит определенному императиву иметь ту самую «ауру» сходства родителей и детей, сходства в постоянном интеллектуальном различении поколений, различении отцовства и сыновства. Здесь уже выходит на поверхность скрытая полемика с подходом Баткина, у которого эта аура достигается индивидуальным творческим усилием быть как отец, противопоставленным рутинности схоластики, а не полемикой с более сложной и изощренной позицией, пример которой Аверинцев решил найти (или придумать) и среди своих современников. Итак, у Баткина — аура сходства, пробуждающая творческую страсть в будущем, а у Аверинцева — аура различения отца и сына, интеллектуально страстного.

Дело в том, что Баткин понимает средневековое слово в сравнении с авантюрой Петрарки как уже заведомо свое, встроенное в компендиум готового знания и потому если и полемичное, то в рамках некоторого университетского ритуала — мысль, которая для Аверинцева, знавшего диалектику средневековой мысли, показалась бы схематичной и блокирующей интеллектуальную страсть в настоящем. Характерно замечание Баткина: «Цитата, не выделенная в качестве таковой, ничуть не присваивалась и не скрывалась, она, словно бродячий монах, сама находила новый ночлег» [Баткин 1989: 36]. Сам по себе образ бродячего монаха показателен: все же монах ничего не ищет, а пользуется теми возможностями, которые предоставляет ему устав, включающий определенные права и обязанности при взаимодействии бродячего монаха и монастыря. Поэтому и авантюру Петрарки Баткин понимает как поиск семейного сходства, сходства стилей жизни и стилей мышления в противовес жестким подразделениям старой риторики и схоластики, тогда как Аверинцев утверждает на протяжении всей своей работы, что семейное сходство появляется только в полемике, в возможности оспорить другого, сохранив любовь. Ключевой термин «единая плоть» Аверинцев понимает как ставящий любые техники тела под вопрос, как постоянно искушаемую плоть, которая при этом может вдруг совпасть с целью спасения, обрести собственную цель внутри более важной цели. Интересно, что такое встраивание плоти в событие спасения вызвало скептическое замечание О. А. Седаковой в переписке с В. В. Бибихиным, заметившей, что такой аргумент в пользу семейной жизни не убедит сторонницу свободной любви, просто не принимающей такой усложненной целесообразности [Бибихин, Седакова 2018: 166]. Но для Аверинцева полемика может начаться где угодно, как и событие спасения может начаться где угодно.

Но если бы Баткин ограничился только советами Петрарки, но не его собственными переживаниями, то и семейная жизнь оказалась бы только метафорой искомых христианских отношений, тогда как для Аверинцева христианская семья должна стать реальностью. Баткин рассмотрел случай, когда Петрарка не сразу догадался, что одна из его строк содержит полуцитату из любимого Вергилия. Напротив, узнав себя как сына Вергилия-отца, он может только обомлеть [Баткин 1989: 42]. По сути, произошло узнавание, наподобие узнавания Эдипом своей вины в классической трагедии после забвения пророчества: получается, о чем Баткин не говорит, что было что-то инцестуальное в покушении на музу Вергилия и посягательстве на собственность самого Вергилия, отсюда и изумление Петрарки. Но именно Аверинцев так понимал вину Эдипа, как забывчивость, вызванную властными притязаниями [Погоняйло 2018], и различие подхода Баткина и подхода Аверинцева только в том, что для Баткина Петрарка заведомо прав морально, раз хотя бы с опозданием понял и выразил свою ошибку, тогда как для Аверинцева — заведомо неправ, потому что не смог увидеть в Вергилии-отце другого.

Дело в том, что Аверинцев имеет в виду преодоление эдипальной перспективы не только Петраркой, но и каждым человеком, когда говорит об обязанностях детей по отношению к родителям как к «другим». Об этом он говорит даже подробнее, чем об обязанностях жениха перед невестой и родителей перед детьми по принятию «другого». Он отмечает, что дети не должны идеализировать родителей, потому что иначе они, во-первых, не заметят, в чем настоящие достоинства их родителей, а во-вторых, «самый неприглядный человек — более адекватный предмет для любви, чем самый импозантный истукан» [Аверинцев 2004: 36]. Оба эти тезиса звучат более чем странно: дети прекрасно знают, чем хороши родители, даже если они недостаточно им благодарны, и идеализация родителей — обычно результат их показного поведения, а не исполнения обязанностей. Тем более дети не будут заменять неприглядных родителей импозантным рекламным образом, когда они наедине с собой, потому что в этом будет слышен и некоторый упрек со стороны, что неужели они так не уважают своих родителей. Но если понимать это эссе как скрытую полемику с Баткиным и его пониманием ренессансного творческого подражания как построения собственной индивидуальности, то все встает на свои места: общая «аура» подразумевает, что дети похожи на родителей, а их желание отстоять свою самостоятельность может заставить их переносить свою симпатичность обратно на родителей, делая их симпатичными. Аверинцев показывает, чем оборачивается петраркистское выковывание своей личности и своего характера: оно может не стать тяжелой эдипальной ситуацией, но все равно отлучает от диалектического принятия спасительного «другого».

Сам Баткин допускает разрешение трагического конфликта в «семейственности», в умении familiariter, в его переводе «по-свойски», общаться с великими мужами древности, писать им письма и тем самым «вживаться… в общество древних собеседников… до культурной галлюцинации» [Баткин 1989: 38]. Аверинцев постоянно спорит в своем эссе с таким вживанием и галлюцинированием, считая его формой идолопоклонства. Самого Петрарку Аверинцев никогда в этом не обвинял, и раздвоенность поэта между цицеронианским и христианским идеалом понимал более традиционно, — как желание воцерковить Цицерона, столкнувшееся с ограничениями характера самого Петрарки и в конце концов с дискурсивными ограничениями риторической эпохи [Аверинцев 1995: 347—348]. Баткин потому так и подчеркивал нетворческий характер риторической матрицы, что хотел доказать, что характер Петрарки не знает ограничений и может перековывать себя, тогда как Аверинцев с самого начала отмечал ограничения в такой перековке, связанные с тем, что характер тоже описывается по готовым риторическим лекалам, тогда как неготовое описание рискует сорваться в этический произвол.

Так, Аверинцев противопоставляет принятию «другого» не природную инерцию, которую можно преодолеть творческой деятельностью, а галлюцинации: «…нет абсолютного запрета и на то, чтобы прислушиваться к голосам собственного молчания; но уж тут велено быть осторожными, чтобы не впасть нам в прелесть, не принять акустических фокусов нашей внутренней пустоты за голос Божий, — а то выползет из этой пустоты страшный зверь, именуемый в аскетической традиции “самость”, и съест нашу бедную душонку, и уляжется на ее место» [Аверинцев 2004: 35]. Слово «самость» — перевод архетипа К.-Г.Юнга Selbst и одновременно стандартное изложение учения Иоанна Лествичника о себялюбии как самом опасном при восхождении: согласно классику монашеской аскетики, кто вглядывается в себя, тот оказывается жертвой дракона, иначе говоря, гипнотизирующего дьявола. Как раз самость здесь оказывается и средством вглядеться, и целью взгляда, его интересом, в чем Аверинцев никогда бы не посмел обвинить Петрарку, и поэтому узнавание Петраркой, что его строка — строка Вергилия, выглядело бы для него как открытие собственной неискренности, а вовсе не собственных творческих возможностей. Петрарка и в старых работах Аверинцева вглядывается не в бездонное зеркало своей души, на дне которого — дракон, а в систему культурных зеркал, например, смотрит в сочинения Цицерона и видит в них отражение высокой философии Платона [Аверинцев 1995: 349].

Такую неискренность Аверинцев обличает в своем эссе, заявляя, что неискренние даже в мелочах супруги «практикуют блуд и в браке» [Аверинцев 2004: 41], мельчайшая неискренность оказывается грехопадением и вовсе не преодолевается узнаванием того, что они в браке, реализацией сексуальности как брачной или даже сублимацией. И здесь, в таком скепсисе по отношению к сублимации, идет спор с еще одной важнейшей идеей Баткина, возникшей в полемике с теорией риторики Аверинцева, а именно с идеей мировой истории как своеобразной сублимации, которую Баткин изобрел сам и приписал историографу и диалогисту Колуччо Салютати.

Для Салютати, как и для любого христианина, знавшего сочинения Вергилия, его пророчество о «Сатурновом царстве», грядущем вновь, исполнилось Рождеством и дальнейшим домостроительством Божиим, так что «Сатурново царство» — это христианский мир. но Салютати, замечает Баткин, спорит с буквальным пониманием возвращения золотого века как возвращения к первоначальному состоянию, когда «Адам будет вновь вылеплен из глины и Ева вновь сделана из ребра» [Баткин 1989: 42]. При этом Баткин сводит мысль Салютати к открытию другого в сходном, в то время как для Салютати на самом деле сходное — это не повод для научных сравнений, а часть промысла Божия. Поэтому Аверинцев, поддерживая настоящего Салютати, а не Салютати в призме Баткина, так специально говорит в своем эссе, что аура сходства еще не определяет «единую плоть»: несмотря на сходство детей и родителей, необходимо, чтобы, во-первых, они замечали достоинства, иначе говоря, умели бы правильно их «цитировать», а затем, принимали бы саму неприглядность, то есть перевели бы эдипальный конфликт из области моралистического истолкования в область эстетического переживания. Иначе говоря, дети, по Аверинцеву, должны сначала проделать то, что Петрарка требует от юного поэта, любящего цитировать Вергилия и становящегося поэтому правильным поэтом и доблестным человеком, а потом — что он требует от себя, найдя у себя цитату из Вергилия. И здесь Салютати с его пониманием «единой плоти» как места свободной реализации промыслом исторического проекта оказывается на стороне Аверинцева, точнее, Аверинцев применяет его логику для своего жизнетворческого эссе.

Баткин, предполагая, что эдипальное может быть творчески продуктивным, усматривает пример у Лоренцо Великолепного, который, комментируя собственную любовную поэзию, везде говорит «мое» про вещи, слова и решения и тем самым делает все своим, чтобы внутри рутинной системы вещей создать не просто новые наблюдения (что умели и до него), но новые жанры [Баткин 1989: 58]. Но заметим, что эпоха Лоренцо, Фичино и делла Мирандолы — вовсе не эпоха Бруни и Салютати; хотя это одна и та же Флоренция, но сходства тут не больше, чем между натуральной школой и русским символизмом и акмеизмом, хотя бы и все вели друг с другом диалог, который, как показывают новейшие исследования, переформатировав сначала культурные координаты, сам изменил собственную природу [Иванова 2012]. Салютати вполне мыслил как любой представитель натуральной школы в XIX веке, объясняя «единую плоть» Адама и Евы как признак обновления мироздания, как симптом современности, отличающейся от прошлого, тогда как для Лоренцо, бесспорно, его любовная лирика требует комментария, потому что иначе нельзя объяснить, где именно должна действовать ее символичность, и поэтому она не может быть простым присвоением культурного ресурса.

Если Баткин ограничивается указанием на инновативность эротики Лоренцо как порождающей жанры, а не только образы, то Аверинцев, настаивающий на неизменности жанровой системы вплоть до эпохи просвещения, пытается обличить Лоренцо-комментатора под видом обличения Владимира Соловьева, такого же символиста, пришедшего на смену натуральной школы. Соловьев для Аверинцева — тоже толкователь эротической философии и тоже движим настроениями, интонированием, «слишком суров к браку» [2], в чем просматривается толкование Баткиным Лоренцо великолепного как человека, умевшего мягко и сурово интонировать свои высказывания в текстах и комментариях и тем самым добиваться и личной страстности в жизни, и строгости жанровой интерпретации эроса в тексте [Баткин 1989: 60]. Таким образом, филологическая концепция Аверинцева оказывается и концепцией счастливого брака как результата устойчивости жанровой системы, в которой риторика действует не как система дискредитирующих рано или поздно себя условностей, как получается по Баткину, но как основание счастливого брака, в каковом эдипальный конфликт может быть преодолен благодаря правильной системе топосов, правильного отношения «сына» к «отцу» при подражании этим топосам.

Завершают свои рассуждения Баткин и Аверинцев одинаково: Баткин говорит, что в ренессансной культуре не «я» становилось элементом риторики, а риторика делалась моментом неизвестного «я», тогда как Аверинцев сетует на исчезновение точки отсчета сексуальности, что после сексуальной революции не секс стал моментом наслаждения или стыда, но наслаждение и стыд стали элементами секса, который тем самым перестал быть предметом творческого различения. Только если Баткин видит в этом победу жанровой и дискурсивной продуктивности, обеспеченной неведомой доблестью Лоренцо, о которой сам Лоренцо толком не догадывается, как Петрарка сразу не догадался, что переписал Вергилия, и в этом вечное непреходящее значение Ренессанса, — то для Аверинцева это поражение «единой плоти», которая не может уже поддерживаться в современном мире никаким ни логическим, ни риторическим дискурсом, но требует иных способов обоснования.

Изученный пример показывает, что споры о свободе русских интеллектуалов были встроены как в дихотомии свободы и необходимости, плоти и духа, но также были практическим выяснением, какой степени свободы надо достичь, чтобы началось жизнетворчество. Для Баткина оно поддерживается авантюрой и достаточно избавиться от старого рутинного языка, для Аверинцева, наоборот, старый рутинный язык вполне диалогичен, тогда как речевая или творческая авантюра может оказаться провальной. Баткин спорил академически с предложенным Аверинцевым пониманием продуктивности риторики, а Аверинцев оспорил его внеакадемически, доказывая в духе философий творчества от йенских романтиков до Бердяева, что культурно продуктивна только «единая плоть».

Библиография / References

[Аверинцев 1995] — Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1995.

(Averincev S.S. Ritorika i istoki evropejskoj literaturnoj tradicii. Moscow, 1995.)

[Аверинцев 2004] — Аверинцев С.С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Консультативная психология и психотерапия. 2004. № 4. С. 34—43.

(Averincev S.S. Brak i sem’ya: nesvoevremennyj opyt hristianskogo vzglyada na veshchi // Konsul’tativnaya psihologiya i psihoterapiya. 2004. № 4. P. 34—43.)

[Баткин 1989] — Баткин Л.М. Итальянское возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989.

(Batkin L.M. Ital’yanskoe Vozrozhdenie v poiskah individual’nosti. Moscow, 1989.)

[Бибихин, Седакова 2018] — И слову слово отвечает. Владимир Бибихин — Ольга Седакова. Письма 1992—2004 годов. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2018.

(I slovu slovo otvechaet. Vladimir Bibihin — Ol’ga Sedakova. Pis’ma 1992—2004 godov. Saint Petersburg, 2018.)

[Иванова 2012] — Иванова Ю.В. Стратегии аргументации в гуманистическом диалоге XV века // Полемическая культура и структура научного текста в Средние века и раннее Новое время / Под ред. П. В. Соколова, Ю. В. Ивановой. М.: НИУ ВШЭ, 2012. С. 385—416.

(Ivanova J.V. Strategii argumentacii v gumanisticheskom dialoge XV veka // Polemicheskaya kul’tura i struktura nauchnogo teksta v Srednie veka i rannee Novoe vremya / Ed. by P.V. Sokolov, J.V. Ivanova. Moscow, 2012. P. 385—416.)

[Копосов 2017] — Копосов Н. О Леониде Михайловиче Баткине // НЛО. 2017. № 145. C. 180—194.

(Koposov N. O Leonide Mikhailoviche Batkine // NLO. 2017. № 145. P. 180—194.)

[Кочековская 2018] — Кочековская Н. «Несоветская медиевистика»: риторика как объект исследований культуры и конструирование несоветской гуманитарной методологии // Valla. 2018. Vol. 4. № 1-2.

(Kochekovskaya N. «Nesovetskaya medievistika»: ritorika kak ob’ekt issledovanij kul’tury i konstruirovanie nesovetskoj gumanitarnoj metodologii // Valla. 2018. Vol. 4. № 1-2.)

[Марков 2018] — Марков А.В. Об одной предпосылке искусствоведения С.С. Аверинцева // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология. искусствоведение». 2018. № 3 (13). С. 155—160.

(Markov A.V. Ob odnoj predposylke iskusstvovedeniya S.S. Averinceva // Vestnik RGGU. Seriya «Filosofiya. Sociologiya. Iskusstvovedenie». 2018. № 3 (13). P. 155—160.)

[погоняйло 2018] — Погоняйло А. Предисловие к новой публикации статьи С.С. Аверинцева «К истолкованию символики мифа о Эдипе» (1972) // Esse: философские и теологические исследования. 2018. Vol. 3. № 2. С. 200—202.

(Pogonyajlo A. Predislovie k novoj publikacii stat’i S.S. Averinceva «K istolkovaniyu simvoliki mifa o Edipe» (1972) // Esse: filosofskie i teologicheskie issledovaniya. 2018. Vol. 3. № 2. P. 200—202.)

[Степанов 2007] — Степанов Б. Тонкая красная нить: Споры о личности и индивидуальности как зачин историографии 1990-х // НЛО. 2007. № 83.

(Stepanov B. Tonkaya krasnaya nit’: Spory o lichnosti i individual’nosti kak zachin istoriografii 1990-kh // NLO. 2007. № 83.)