Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №160, 2019

Сергей Горюнов
Международная научная конференция XXVI Большие Банные чтения: «Между разумом и верой: светская и религиозная культуры в (пост)модерных обществах»
Просмотров: 36

 («InLiberty "Рассвет"» 29 – 30 марта 2019 года)

В фокусе внимания XXVI Банных чтений — «Между разумом и верой», прошедших 29—30 марта 2019 г. в лекционном зале пространства «InLiberty.“Рассвет”», оказались темы, посвященные взаимоотношению «секулярного» и «религиозного» в эпоху (пост)модерна. Открывая конференцию, главный редактор журнала «Новое литературное обозрение» Ирина Прохорова вместе с Сергеем Елагиным (религиовед, редактор серии «Studia Religiosa» издательства «НЛО») провели краткую презентацию недавно вышедших и анонс готовящихся в данной серии книг. В частности, в рамках публикации классических исследований религии был представлен перевод труда знаменитого социолога XX века Питера Бергера «Священная завеса. Элементы социологической теории религии», а также анонсирован выход перевода книги Талала Асада (Talal Asad) «Возникновение секулярного: христианство, ислам, современность». Помимо изданной в 2018 году работы Алексея Зыгмонта «Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая» была опубликована первая книга Рене Жирара «Ложь романтизма и правда романа» (в пер. Алексея Зыгмонта с предисловием Сергея Зенкина), подготовлены переиздание монографии Фрэнсис А. Йейтс (Frances Amelia Yates) «Джордано Бруно и герметическая традиция» и исследование Станислава Панина «Философия эзотеризма. Эзотеризм как предмет исторической и философской рефлексии». Наконец, в 2020 году планируются к выходу книга Виктории Смолкин «Свято место пусто не бывает. История советского атеизма» (вышла на английском в 2018 году) и работа Анны Соколовой, посвященная похоронным практикам в раннем Советском Союзе (обе исследовательницы представили доклады на конференции).

Чтения открылись докладом Боаса Хусса (Boaz Huss) (Университет им. Бен- Гуриона, Израиль): «Духовность как новая культурная категория: (пост)модерные трансформации религиозного и секулярного». Предваряя рассмотрение генеалогии понятия «духовность», Боас Хусс обозначил свое согласие с позицией Талала Асада в отношении категорий «секулярное» и «религиозное», рассматриваемых им не как глобальный культурный феномен, а как исторически обусловленая, сформировавшаяся в западном мире нововременная концепция («продукт модерна», родившийся в контексте Реформации, западного колониализма, становления национальных государств и капиталистической экономической системы). В рамках этого деления личное, глубоко интимное пространство веры и трансцендентное/божественное начало (религия) подчеркнуто противопоставляются пространству публичной социальной сферы (секулярное). Между тем отсутствие эквивалентных или хотя бы схожих понятий в «нехристианских» (non-Christian) и «домодерных» (pre-modern) культурах прямо свидетельствует о том, что светско- религиозное деление не универсально.

Более того, широкое распространение категории «духовное» в современной культуре позволяет усомниться в правомочности дихотомии религиозное/секулярное. Английское понятие «spirituality» (от лат. Spiritus) семантически отсылает к значениям дыхания, ветра и имеет близкие эквиваленты в других языках: гр. пнеума (πνεύμα), ивр. Руах ( ךןח ), наконец, «дух» в рус. «духовность». Бинарная оппозиция духовное/телесное, сформулированная в посланиях ап. Павла (см.: Гал 5:17), преобразуется затем в дихотомию духовное (spirituality)/мирское (materiality). Восприятие духовности как сущности (essence) религии, некой индивидуальной и субъективной формы универсальной религиозности (с характерным для ориентализма противопоставлением «духовный» Восток / «бездуховный» Запад) распространяется на рубеже XIX—XX веков. Во второй половине ХХ века произошло очередное семантическое смещение — представление о духовности получило сцепку с культурными практиками New Age (включая медитацию, боевые искусства, целительство etс.). В начале XXI века исчезает характерная оппозиция материальное/нематериальное и понятие «духовность» наполняется значениями поиска смысла жизни, чувством сопричастности чему-то большему, глубоким переживанием жизни (aliveness). По мнению докладчика, церковь, религия и даже Бог не ассоциируются сегодня с духовностью («spiritual but not religious»). Завершая свой доклад, Боас Хусс подчеркнул отличие своей позиции как от тех, кто полагает «духовность» новым типом религии, как, например, социолог Стив Брюс (Steve Bruce), так и от тех, кто полагает ее особым типом секулярности, например Джереми Карретт (Jeremy Carrette), Ричард Кинг (Richard King). И те, и другие, в конечном итоге, продолжают мыслить в рамках универсальности светско-религиозного деления. Понятие «духовность» оказывается неразрывно связано с идеями New Age, глобализацией, постмодерном и новой либеральной идеологией (включая индивидуализм, свободу выбора и свободу интерпретации). Скорее, утверждает Хусс, следует говорить о логике мышления постмодерного общества и о попытке преодоления и вытеснения модерных рамок посредством категории «духовность», сегодня столь же не религиозной, сколь и не секулярной.

Следующим выступил Марк Сэджвик (Mark Sedgwick) (Орхусский университет, Дания) с докладом «Традиционализм как критика (пост)секулярной модерности», в котором, он попытался выявить основные причины популярности критики модерна, представленной французским философом Рене Геноном (René Gué non) в книге «Кризис современного мира» («La crise du monde moderne», 1927). На первый взгляд, действительно, кажется странным, что геноновская критика, опирающаяся во многом на своеобразное прочтение древнеиндийского мифа, описанного в пуранах, не просто выжила, но и процветает в сложном современном интеллектуальном «климате» (например, в исламском традиционализме Хоссейна Насра (Hossein Nasr) в США и неоевразийстве Александра Дугина в России). Марк Сэджвик предложил комплексное объяснение популярности геноновской критики сегодня, состоящее из 4 причин. 1. Фундаментальный характер поставленных Геноном вопросов и одновременно их независимость от своего первоначального источника. Выводы, которые он делает скорее аппелируют к устоявшимся темам модерна, чем к толкованию индийской мифологии. 2. Рассматриваемые в книге вопросы поднимались и ранее, однако в геноновском варианте они обретают очертания монолитности, неразрывно сплетаются в единую теорию. 3. Геноновская критика безапелляционна, максималистична. Там, где другие ставят знак вопроса или оправдывают, он, не колеблясь, осуждает. Подобный абсолютизм придает его работе характер несомненной величественности (majesty). 4. Критика и аргументация Генона, созвучные риторике постсекуляризма, оказываются приложимы к современной проблематике. Согласно Генону — эпоха модерна соответствует четвертой эпохе, описанной в пуранах, — Кали Юга (эра демона Кали). С каждой эрой мир теряет четверть правды, и к эпохе Кали Юга в мире осталось всего 1/4 от первоначальной Сантьи Юги (эры правды и чистоты).

Привязывая кризис модерна (в традиционной хронологии Кали Юга соответствует всей письменной истории человечества) к утрате изначальной полноты сакральных знаний, Генон воспроизводит характерную для модерна критику прогресса, понимаемого как упадок/закат/регресс. Взятые из индийской мифологии циклы Генон использует как модель развития цивилизаций (наподобие шпенглеровского «Заката Европы», вышедшего немного раньше книги Генона): упадок, ошибочно именуемый прогрессом, знаменует грядущий коллапс Запада, который должен разделить судьбу греко-римской культуры (эта идея и сегодня находит сторонников: см., например, работу Самуэля Хангтингтона «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» (Samuel Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order), местами представляющую собой ремейк знаменитой книги Шпенглера). Генон также нападает на один из опорных пунктов секуляризма — науку, противопоставляя ее более «глубокому», по его мнению, сакральному знанию. Позитивистский взгляд («что не может быть исследовано, может быть проигнорировано») для Генона есть не что иное, как прославление невежества. Такую же перекличку с актуальными дискурсами обнаруживают критикуемые Геноном далее идеи индивидуализма (свободы интерпретации), идеи равенства и демократии, идеи культивации искусственных потребностей в экономике и проч. Наконец, идеи Генона перекликаются с проблематикой десекуляризации и новых подходов в восстановлении сакральных оснований организации общества, см., например: Жиль Кепель. «Месть Бога: возрождение ислама, христианства и иудаизма в современном мире» (Gilles Kepel. The revenge of God: The resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the modern world). Сэджвик заключает, что те, кто сегодня вдохновлен геноновской критикой, не выражая согласия с хронологией пуран, солидаризуются с ним в вопросах тирании политкорректности, ставят под сомнение человеческий разум и естествознание, говорят об упадке западной цивилизации и опровергают нарратив прогресса. Все эти идеи не являются эксклюзивной собственностью традиционализма, уникальность которого лишь в том, что в нем они объединены в единую унифицированную теорию, обращающуюся к теме утраты трансцендентного, и сегодня, в постсекулярный век, она для многих даже более привлекательна, чем сто лет назад.

В первой части доклада Елены Степановой (Институт философии и права Уральского отделения РАН, Институт социально-политических наук УрФУ, Екатеринбург) «Мораль и религия в секулярный век» были предложены основные виды взаимоотношений между моралью и религией и перечислены авторы (обозначенные Еленой Степановой как «философские авторитеты»), предлагающие определенный взгляд на соотношение религии и морали, начиная с Фомы Аквината и Иммануила Канта, включая Льва Толстого и Эмиля Дюркгейма, заканчивая Уолтером Раушенбушем, Рейнхольдом Нибуром и Джорджем Эдвардом Муром. Увенчалась эта необычная выборка (к сожалению, сюда не попали ни Блаженный Августин с его учением о предрасположенности к пороку, ни Жан-Жак Руссо с идеей совести как vox Dei, ни концепция войны всех со всеми Томаса Гоббса) изречениями патриарха Кирилла. Далее был предложен общий обзор острых этических проблем современности, таких как контекстуальность моральных понятий; границы совместимости традиций и обычаев коренных народов с представлением об универсальных правах человека; теология освобождения; гендерные проблемы; вопросы фертильности и др. В заключительной части Елена Степанова, опираясь на пример митингов жителей Екатеринбурга против инициированного РПЦ строительства «храма на Драме», предложила собственную оригинальную модель: мораль «AB EXTRA» (привнесенная извне) versus мораль «AB INTRA» (идущая изнутри). «Нет убедительных доказательств того, что люди в ситуации морального выбора действительно следуют предписаниям своей религии, поскольку на них оказывает влияние множество других факторов», — заключила докладчица.

Завершил утреннюю секцию доклад Алексея Зыгмонта (Институт философии РАН, Москва) «Феномен мученичества в западных национализмах XVIII—XX веков». Алексей Зыгмонт выделяет три основных мотива, всегда присущих этому феномену. 1. Учредительный характер мученичества — «плодотворная смерть» (Христос, учреждающий Своей жертвой церковь и пр.). Мученики участвуют в создании, становлении, легитимации новой реальности фактом пролития своей крови, независимо от того, идет ли речь о религиозной общине, национальном государстве или о получении женщинами избирательного права, как в случае с Эмили Дэвисон (Emily Davison). 2. Милитантность, предполагающая обязательное наличие темы «борьбы» за новую реальность. Заметим, что этот мотив вызвал довольно продолжительную дискуссию после доклада, доходившую до обвинения в адрес докладчика в профанации термина «мученик». Впрочем, ошибочная акцентуация в понятии «мученик» именно аспекта страданий (passion), что отмечалось еще дореволюционным историком церкви В. Болотовым, связана с неверным переводом древнегреческого термина μάρτυς, μάρτῠρoς (досл. свидетель) словом «мученик». Для христиан первых веков мученичество воспринималось как активное действие, борьба за свои убеждения, подвиг — использовалось слово «борцы» (αθληται) веры, что было справедливо отмечено Алексеем Зыгмонтом с дополнительным указанием других примеров использования милитантной терминологии в ранних христианских текстах. В этой связи существенным оказалось и замечание Марка Сэджвика, который говорил о необходимости разделять категории «мученик» и «шахид» (μάρτυς, μάρτῠρoς переводится на арабский как šahīd, pl. Šuhadā). За этим комментарием последовало пояснение, позволяющее заключить, что, похоже, мы действительно имеем дело с единой грамматикой, основные мотивы которой могут иметь разную интенсивность, от характерного для русской традиции смещения в сторону пассивности и претерпевания страданий (культ Бориса и Глеба) до более активных, милитантных интонаций в понятии «шахид». 3. Мобилизация. Память о мучениках и пролитой ими крови выступает в роли импульса к мести и требованию продолжать борьбу за начатое ими «дело». Далее, анализируя исторические и современные примеры (Французская революция 1789 года, «культ» Авраама Линкольна и «президентов-мучеников» после Гражданской войны, почитание жертв Великой Отечественной войны в России, культ «Небесной сотни» в Украине и др.), Алексей Зыгмонт продемонстрировал организацию нарратива национального мученичества вокруг некоего «грамматического каркаса», заимствованного из христианской традиции. Докладчик заключил, что рассмотренный феномен мученичества хоть и подвергается различным интерпретациям, но сохраняет единую основу со времен раннего христианства и поныне и в этом смысле говорить о каком бы то ни было расколдовывании мира в веберовском смысле не приходится. Во всех примерах были выделены три основных мотива и продемонстрирован механизм работы нарратива мученичества, запускающего неостановимые процессы, напрямую связанные с тремя составляющими, что подтвердило общеупотребимость (нелокальность) грамматики мученичества.

Дневная секция началась с выступления Бориса Фаликова (Центр изучения религии РГГУ, Москва) с докладом «Новые религии как постсекулярный феномен». В докладе был рассмотрен феномен возникновения НРД (новых религиозных движений) на стыке двух больших потоков — «возвращения религий» в постсекулярную эпоху и продолжающейся секуляризации — веберовского расколдовывания мира. Возникая на самой границе религиозного и секулярного, НРД включают в себя элементы как того, так и другого. Например, в сайентологии эксплицитно присутствуют оба начала — к квазинаучной дианетике (несколько упрощенный и сильно американизированный вариант психоанализа) был добавлен гностический миф о космических существах (тетонах). Так появляется новая религия, которая затем успешно функционирует на границе светского и религиозного как своего рода громоотвод (Мэри Беднароуски) для пограничных конфликтов в культуре.

Важной темой постсекулярной эпохи стало существенное изменение концепции «я». От «я», неразрывно связанного с Богом, через картезианское «я», связанное с мышлением, к новому пониманию «я» — на стыке рационального и иррационального, — впрочем, в смысле сверхсознательного, а не иррационального бессознательного. Подобного рода практики погружения в глубины собственного «я» предлагаются, например, в трансцендентальной медитации Махариши Махеш Йоги. Словом, новые религии пытаются ответить в своих теориях и практиках на современные проблемы и предложить рецепты по их преодолению. Стирающая границы глобализация, упрощающая перемещение идей и делающая мир более прозрачным, обеспечивает транзит доктрин, в рамках которого даже «старые» религии обрели большую мобильность. С обрушением «железного занавеса» началась экспансия НРД в Восточную Европу, куда они приходили весьма диковинными способами, которые докладчик обозначает как «эффект рикошета» (например, кришнаизм попал в Россию через Швецию посредством гуру скандинавского происхождения Харикеши Свами (Harikesha Swami) — в миру Роберта Кампаньолы (Robert Campagnola)).

Любопытной особенностью современного мира является «глокализация» (по Роланду Робертсону (Roland Robertson)). Термин изначально не использовался в религиозном контексте, но оказался вполне к нему приложим (например: японская Церковь всемирного мессианства, проникнув в Бразилию, адаптировалась к бразильскому католицизму, который также прошел в свое время через аккультурацию, а оттуда попала в Африку, где вторично адаптировалась к местной культуре — «глокализовалась» дважды). Адаптация НРД к местной культуре подводит нас к вопросу о взаимоотношениях старых религий с новыми. Протестанты и католики обычно отвечают на натиск встречным усилением миссионерской деятельности с характерной критикой конкурента с богословских позиций — так возникают так называемые «контркультовые» организации. С 1960-х начинается критика НРД с секулярных позиций, в духе борьбы обеспокоенных родителей и нанятых ими психологов против «промывания мозгов» и контроля над сознанием — так складывается «антикультовое движение». В России «антикультизм» и «контркультизм» образовали своего рода симбиоз, и наряду с богословской критикой здесь применяются обвинения в криминальной деятельности, а борьба сНРД подхватывается государством. Размытость границ светского и религиозного обеспечивает возможность легкого переноса логики борьбы с религиозными ересями на светскую территорию. Таким образом, НРД, будучи постсекулярным феноменом и вызывая критику как из религиозного, так и из секулярного лагеря, оказываются одним из самых ярких симптомов глобальных перемен.

Далее выступила Ольга Христофорова (РГГУ / РАНХиГС / МВШСЭН, Москва) с докладом «Mind the Gap: плоскоземельцы между экспериментом и воображением». Плоскоземельчество уходит корнями к всемирному зететическому (от англ. zetetic— пытливый, докапывающийся до сути) обществу Сэмюэла Роуботэма (Samuel Rowbotham) (1816—1884), который провел так называемый Бедфордский эксперимент и, несмотря на его опровержение, продолжил проповедовать идеи зететической астрономии и издавать книги о ней. Эти идеи были восприняты затем Сэмюэлем Шентоном (Samuel Shenton), который основал в 1956 году международное «Общество плоской земли» (Flat Earth Soсiety) США, которое в начале XXI века почти угасло, но затем возродилось и обрело популярность как в США, так и в других странах (в том числе в России). Если дениализм (denialism — отрицание очевидных фактов относительно какого-либо элемента современной (западной) картины мира) является общей чертой подобных теорий, то предположения об источнике заблуждений «шароверов» различаются в зависимости от разных идеологических контекстов (от инопланетян/рептилоидов, устроивших эксперимент над человечеством, до масонского мирового правительства, находящегося на стороне антихриста). В качестве своего рода «широкого контекста» докладчик указывает на наличие определенных мифологических оснований, к которым апеллируют в своей риторике адепты теории плоской земли (важная роль здесь отводится произведениям литературы, в которых говорится об альтернативной географии, напр.: Говард Филлипс Лавкрафт (Howard Phillips Lovecraft), братья Стругацкие, Кир Булычев и мн. др.). Такие кинокартины как «Шоу Трумана», «Матрица», «Экзистенция» и др., становятся своего рода «связующим» с подобной конспирологией.

Неоднородные по своим космологическим представлениям и политическим позициям, плоскоземельцы оказываются представителями некоего общего тренда, направленного на «борьбу с системой». Причастность к «тайне» выступает как объединяющий фактор (она же отделяет их от всех остальных). Субкультуру плоскоземельцев можно рассматривать как часть движения New Age (в числе сторонников альтернативной истории, альтернативной географии и т.п.). При этом если для зарубежных плоскоземельцев в большей мере характерно проведение разного рода «подтверждающих экспериментов» (в духе полетов на самолете со строительным уровнем), то в России, как правило, это не просто создание альтернативной науки, но апелляция к религиозному дискурсу (борьба с антихристом и его правительством). Методологически используются риторика постправды (post-truth) и активный «троллинг» оппонентов, оказывающиеся весьма эффективными в контексте кризиса рациональности и спонтанного невежества (отрицание/забвение «школьных» фактов). В своей повестке плоскоземельчество — это отстаивание традиционных ценностей, борьба с либерализмом и с Западом в целом. То есть речь идет не только о спонтанном невежестве, но и об отказе от школы/науки как модерных институтов, как дисциплинирующих структур (например, последователи Германа Стерлигова). В заключение Ольга Христофорова обобщает причины популярности плоскозмельцев, которые кроются в кризисе рациональности, в их опоре на догму (древние тексты) и использовании риторики постправды, в активности адептов, актуальности «правой» политической повестки и, возможно, апелляции к страхам и тревогам психологического характера, вызванным визуализацией глобального мира — неприятном ощущении безграничности и неогороженности, желании такой картины мира, в которой есть возможность отгородиться, разойтись по углам, выстроить стены, барьеры и проч.

Александр Панченко (ИРЛИ РАН, Санкт-Петербург) в своем докладе рассмотрел уфологию как религию в контексте когнитивного религиоведения и теории Паскаля Буайе о сверхъестественном агенте (боги, демоны, духи предков и т.п.) как общерелигиозном феномене. Подобные персонажи религиозного воображения имеют статус «full access agents» (FAA) — агентов, обладающих «полным доступом к стратегической информации». Знания и действия FAA становятся критически важными по отношению к нашим индивидуальным и коллективным действиям. Буайе предлагает говорить о трех типах таких агентов — «законодателях», «образцах для подражания» и «заинтересованных наблюдателях», подчеркивая при этом, что именно последний тип, как правило, оказывается в центре религиозных практик. В докладе в этом контексте были проанализированы специфические практики контакта со сверхъестественным (ченнелинг), связанные с современной уфологией, где представители внеземных цивилизаций рассматриваются как частный случай FAA.

В качестве конкретного примера докладчиком была взята «Церковь последнего Завета» Виссариона (Сергея Торопа). Формирующим и легитимирующим фактором этого движения был сеанс ченнелинга в уфологическом клубе города Минусинска, где Владимир Плесин получил сведения о божественной миссии Сергея Торопа от инопланетных адресантов. При этом сам Виссарион вскоре начал критиковать ченнелинг с представителями внеземного разума, объясняя это тем, что почти все инопланетные цивилизации, контактирующие сегодня с людьми, присылают ложную информацию в целях погубить человечество. Этот пример вписывается в веберовское противопоставление рутинной и харизматической власти — где сам Виссарион, представляя собой фактически физическое воплощение FAA, оказывается главным и единственным контактером, и в его случае границы между медиумом и посланием полностью исчезают. В такой ситуации альтернативные связи с FAA бросают вызов его статусу, однако ченнелинг не запрещается, а дискредитируется и теряет свой престиж как практика. В случае с движением Виссариона это привело к обращению к другой практике спиритизма — общению с душами умерших, ознаменовавшему существенный идейный сдвиг от тем, связанных с катастрофами и эсхатологическими предсказаниями, в сторону проблем повседневной жизни и формирования собственной погребальной ритуалистики.

В основном постсоветские контактеры имеют дело с тремя типами агентов (инопланетяне, сверхчеловеческие учителя/трансперсональные источники мудрости и души умерших): инопланетяне сообщают о грядущих эсхатологических катастрофах и способах их пережить, учителя — о путях персонального духовного роста, а души умерших передают информацию частного характера, значимую для общинной и семейной ритуалистики. В заключение докладчик указал на то, что распространенное в среде социологов представление о New Age как об индивидуалистической культуре не вполне корректно. Скорее, следует говорить о специфических типах агентности: индивидуализированные в случае учителей, предельно коллективизированные в случае инопланетян и приватизированные в случае душ умерших. При этом возникает необходимость сопоставления других схожих практик, сюжетов и мотивов, рассмотренных в докладе применительно к уфологии (которую вполне, по мнению докладчика, можно относить к религии).

Завершила первый день Банных чтений Кэрол М. Кьюсак (Carole Mary Cusack) (Сиднейский университет, Австралия) докладом «Художественная литература и память о “культистском насилии”: харизма, власть и гендер в “Храме народов” Джима Джонса и “семье” Чарльза Мэнсона». В докладе была рассмотрена тема художественной подачи информации о событиях, связанных с религиозным насилием. Тезис об общей индифферентности к новостному формату (в связи с информационной перенасыщенностью) оказывается справедливым и в отношении убийств, совершенных в 1969 году «семьей» Чарльза Мэнсона (Charles Manson) (1934—2017), и в отношении массового убийства и суицида 18 ноября 1978 года, когда погибли 918 членов «Храма народов» (религиозное движение проповедника Джима Джонса (Jim Jones)). Современные писатели не раз обращались к этим историям, объединенным, казалось бы, совершенно немотивированным насилием. В данном случае вымысел становится средством сохранения памяти о событии и одновременно способом его осмысления. Кроме того, вымысел здесь выраженная черта религиозного, базирующегося на воображаемом, а не на очевидном (документальном). Художественная литература предлагает читателю мир альтернативной реальности, мир «если бы», но в то же время, как утверждает Кьюсак, она воспринимается и как апеллирующая к достоверным фактам.

В докладе на примере двух романов о «семье» Мэнсона («Sway» Закари Лазаря (Zachary Lazar) [2008] и «Девочки» Эммы Клайн (Emma Cline) [2016]) и двух романов о Джонстауне (Фреда д’Агюяра (Fred D’Aguiar «Children of Paradise») [2014] и Лоры Элизабет Вуллетт (Laura Elizabeth Woollett «Beautiful Revolutionary») [2018])) Кьюсак проследила роль женщины в подобных культах (в обоих случаях роль женщин была весьма важной — Кэролайн Лейтон (Caroline Leighton) была правой рукой Джима Джонса; шесть женщин из «семьи» Мэнсона принимали участие в убийствах); тему сексуального принуждения в группах; сходство и общую контркультурную ориентированность этих движений (критическое отношение к ценностям среднего класса и устоявшимся политическим, религиозным и экономическим порядкам); их «гуруизм» и групповую поляризацию (постепенная радикализация взглядов группы по отношению к внешнему миру, усиление мотива противопоставленности, подавление внутреннего инакомыслия) и т. д. По мнению Кэрол М. Кьюсак, трудность состоит в том, что, хотя жанр художественного произведения помогает обратить внимание на события, в них нередко можно встретить романтизацию харизматических лидеров, проповедующих «насилие в культах» (cultic violence) и призывающих к нему своих последователей. С другой стороны, в нашу эпоху фикшн воспринимается как важный источник информации, что отчасти обусловлено и определенными эволюционными механизмами (согласно когнитивной эволюционной биологии, люди в большей мере адаптированы к восприятию историй/нарративов, а не «холодной» аналитики). Эти обстоятельства являются одновременно и причиной настороженности исследователей религиозного насилия, связанной с «силой» художественных произведений, в которых легко теряются факты, детали и анализ в пользу основной сюжетной линии, подчеркивающей экзотические элементы описываемых религиозных движений (преступность, насилие, секс, наркотики, контркультурность и вызов нормам).

Второй день чтений открыл Дмитрий Узланер (РАНХиГС / МВШСЭН, Москва) докладом «Четыре генеалогии постсекулярного» (социологическая, нормативная, постмодернистская, теологическая), понимание которых оказывается необходимым ввиду того, что любое исследование постсекулярного так или иначе связано с одной (чаще с несколькими) из них. Прежде чем коснуться самих этих генеалогий, докладчик обозначил разницу между конкурирующими, но вовсе не синонимичными понятиями «постсекулярное» и «десекулярное». В обоих случаях речь идет об интерпретации одних и тех же процессов, но если в понятии «десекулярное» делается акцент на теме возвращения религии (некий обратный ход маятника), то «постсекулярное» — это не просто возвращение неких «старых форм», но принципиально отличающаяся, новая реальность.

Когда мы говорим о «постсекулярном» в социологическом контексте (социологическая генеалогия), мы имеем в виду смешение религиозных и секулярных элементов — возникновение «постсекулярных гибридов» (гибридизация в противовес дифференциации, через которую в социальной теории описывались процессы секуляризации). Дмитрий Узланер предложил даже новый «рабочий» термин для обозначения подобного рода «постсекулярных гибридов» — троеверие (по аналоги и с двоеверием, но с добавлением секулярных элементов). Отличительной чертой нормативной генеалогии (доминирующей в западном контексте) является акцент на выработке базовых регламентирующих установок, при которых религиозное и светское смогут сосуществовать в новой постсекулярной реальности. Так, Юрген Хабермас (ключевой представитель этого направления) предлагает свою нормативную программу «постсекулярное общество», призывая отказаться от секулярной предвзятости и высокомерного отношения к религиям, но в то же время утвердить идею позитивного права, безрелигиозной морали, автономии научного знания. Оба лагеря (религиозный и секулярный) говорят на разных языках, и для достижения консенсуса («перекрывающий консенсус» — overlapping consensus, термин Джона Ролза (John Rawls)) необходимо обеспечить понимание — перевод. Постмодернистская генеалогия открывает в религии резервуар смыслов для обогащения мышления (так, Ален Бадью, Славой Жижек, Джорджо Агамбен обратились к наследию апостола Павла, чтобы, используя ресурсы теологии, вывести левую марксистскую мысль из кризиса). «Постсекулярность» здесь — важный элемент постмодернистского поворота, суть которого в переосмыслении ключевых догм модерна (в том числе секуляризации и высокомерия в отношении к религии как «архаике»/пережитку прошлого). И наконец, последняя, теологическая генеалогия, неразрывно связанная с постмодернистской как ее оборотная сторона. Самый яркий пример здесь — Джон Милбанк (John Milbank) и его проект радикальной ортодоксии. Постмодернистский постсекулярный поворот воспринимается как своего рода эмансипация христианской теологии, которая отныне получает свободу развиваться самостоятельно, без постоянной оглядки на секулярную эпистемологию и онтологию.

Следующим выступил Григорий Юдин (МВШСЭН / НИУ ВШЭ, Москва) с докладом «Политическая теология плебисцитаризма». Говоря о плебисцитаризме и его отличии от популизма, докладчик опирался на идеи политической теологии Эндрю Арато (Andrew Arato) (сопоставляя теории Карла Шмитта (Karl Schmitt) и Клода Лефора (Claude Lefort)). Важным объектом критики Шмитта является либеральный конституционализм, позволяющий мыслить политику в радикально атеологических терминах (не прибегая к идее трансцендентного). По аналогии с последовательной тенденцией по изгнанию трансцендентного, приведшей к убеждению, что можно строить политику в мире без Бога (идея «машина отныне работает сама по себе» по формуле le roi règne mais ne gouverne pas (король царствует, но не правит)), рождается концепция, согласно которой миром правят не акторы, а слепые законы (например, экономические). Возникает фигура правителя — как политического коррелята деистского Бога, не вмешивающегося в ход вещей. По Шмитту, вернуть себе возможность распоряжаться собственным бытием (т.е. вернуть демократию) значит вернуть свободу народного решения (отказаться от предзаданности, связанной с идеей правления слепых законов, от идеи «пустого трона»). Демократия означает превращение народа в некую гомогенную тотальность, принимающую решения. Но демократический элемент должен комбинироваться с монархическим — плебисцитарная демократия. Это отнюдь не гибрид, а синтез (не случайная комбинация, а продуманная форма) в духе веберовского синтеза бюро кратического господства с харизматической легитимностью, необходимости надстройки харизматического лидера, легитимируемого народом, над безликими институциями (χάρισμα, как божественный дар, порывающий с рутинностью). Шмитт подчеркивает христианские корни веберовских представлений о харизме, основанных на примере харизматической легитимации апостола Павла, посредством аккламации (главного плебисцитарного института, аналога современного института выборов). Таким образом, народ воплощается в фигуре выбранного лидера, принимающего решения. Плебисцит представляет собой переход между моментами имманентности и трансценденции. В этой теологической модели плебисцитарной демократии правитель принадлежит к области сакрального, в то время как народ находится в области профанного и является только в момент аккламации.

Теория Лефора — это зеркальное отражение политико-теологической теории Шмитта. Демократия, по Лефору, — преодоление теологизированной метафизики (развенчание теологических основ политики и их преодоление) как фундамента «наиболее опасных» форм правления — монархии и тоталитаризма. Монархия покоится на инкорпорации государства в персоне короля (своего рода «два тела короля» Эрнста Канторовича (Ernst Kantorowicz)). Эта система заканчивается с Французской революцией. Но если «троном» овладевает народ (как «одно» социальное тело), наступает время тоталитаризма и подавления любой множественности, ставящей под угрозу иллюзию гомогенности (народного единства). Воля народа объявляется священной и мистической (фактически деификация народа): слияние с народом переносит субъукта в область сакрального, преодолевающего рутинность и выходящего в перспективу вечной истории. Выход из этой проблемы — демократия, по Лефору, — это режим, который «оставляет место власти пустым». Режим символического производства пустоты, когда мы испытываем «фундаментальную неопределенность в отношении основ власти» (неизвестно, кто главный, кто правит). В заключение Григорий Юдин отметил, что популистский проект представляет собой один из вариантов ответа на вопрос о том, как должно быть устроено символическое производство пустоты, и в этом смысле популизм оказывается попыткой справиться с плебисцитаризмом.

Далее выступил Виктор Шнирельман (Институт этнологии и антропологии РАН, Москва) с докладом «Геополитика, катехон и новый иррационализм». В докладе речь шла об использовании христианской концепции «удерживающего», или катехона (др.гр. ὀ κατέχων), — силы, противопоставленной антихристу, в разных вариантах светских и религиозных идеологических построений. Первоначально в православной среде под «удерживающим» понималась фигура императора (дореволюционный период), затем его место заняли государство, русский народ, церковь, православное царство и даже — у православных фундаменталистов — национал-большевики (Александр Дугин). Со временем происходит сдвиг функции катехона от духовной к политической. Так, в начале 2000-х известный русский националист Егор Холмогоров развивает идею «политического православия», изображая Россию страной конца света (в случае ее упадка мир ждет неизбежный апокалипсис); он возлагает функцию удерживающего не на церковь, а на русскую армию — «атомное православие» как сдерживающий фактор, гарантирующий существование России вплоть до второго пришествия.

В дальнейшем, когда концепция катехона окончательно секуляризуется, исторической миссией России или Советского Союза оказывается удерживание мирового равновесия. При этом все более акцентируется внимание на апокалиптических сценариях ядерной катастрофы и идеях ядерного паритета. Одна из важнейших проблем концепции паритета — человек оказывается вечным заложником собственного оружия — подверстывается под мессианские идеи (докладчик вспоминает в этом контексте слова Владимира Путина, который в октябре 2018 года заявил о том, что в случае ядерной агрессии, будучи ее жертвами, россияне попадут в рай). Виктор Шнирельман завершил доклад указанием на использование темы «катехона» в медиа. Так, журналистка Юлия Калинина увидела в словах президента перекличку с библейскими пророчествами и отнесла тему чудо-оружия (вероят но, имеется в виду ракетный комплекс «Сармат», способный якобы гарантированно преодолеть все формы существующей защиты) к архетипическим представлениям, что перекликается с мнением шведской исследовательницы Марии Энгстрём (Maria Engstrёm) о том, что официальная идеология российской власти отчасти основывается на апокалиптической доктрине, хоть и поданной в секулярных терминах.

Можно отметить, что апокалиптическое толкование концепции «катехона», предложенное докладчиком, отнюдь не единственное. Знаменитый отрывок из второго послания к фессалоникийцам трактовался и в обратном ключе (второе пришествие Христа не может осуществиться, пока благовестие не будет проповедано по всей земле), когда история понимается как процесс движения к эпохе тысячелетнего Царства (милленаризм). Любопытно, что и этот вариант концепции «катехона» претерпевал секуляризацию (на заимствование христианской модели истории в идеологиях XX века, где история разворачивается как линейное движение, в конце которого наступает не катастрофа, а пришествие ожидаемого царства— светлое коммунистическое будущее, тысячелетний рейх, указал на прошлых Больших банных чтениях Михаил Ямпольский).

Завершил утреннюю секцию Сергей Штырков (ЕУСПб) докладом «Между гражданской инициативой и академическим исследованием: практическое религиоведение этнических активистов в Северной Осетии». Исходя из цитаты Бруно Латура, в свою очередь ссылавшегося на Стивена Шейпина (Steven Shapin) и Саймона Шаффера (Simon Schaffer) («...вещь, которую называют наукой, не содержит никаких демаркационных линий, которые можно было бы считать ее естественными границами»), и опираясь на пример книги Даурбека Макеева «Асс дин: народная религия», Сергей Штырков показал сложности, связанные с использованием привычных аналитических категорий «источник» и «литература». Даурбек Макеев — представитель исследуемого Сергеем Штырковым ревайвалистского движения (его тексты относятся к категории источников). Однако его вполне академически выполненная книга воспринимается, скорее, как работа ученого коллеги. Тем более, что работа Макеева вполне вписывается в формат феноменологического подхода (в духе Мирчи Элиаде (Mircea Eliade)). Критерием, не позволяющим докладчику принять Даурбека Макеева в качестве ученого, стало наличие высказываемой в его книге уверенности в существовании религии как универсального явления и убежденности в необходимости дать этому явлению определение, что воспринимается Сергеем Штырковым как нарушение некоей «академической конвенции». Убежденность Макеева в возможности дать исчерпывающее и окончательное определение религии заставляет докладчика, по крайней мере пока, перенести его книгу из разряда литературы в разряд источников. Достаточно спорной кажется та серьезность, с которой докладчик (полагая ненаучной убежденность в существовании «религии») рассматривает такие категории как источники и литература, во многом являющиеся условным интеллектуальным конструктом. Неясно и то, куда бы Сергей Штырков поместил Элиаде и других исследователей, дающих или пытающихся дать определение религии (не говоря уже о многих современных представителях когнитивного религиоведения). Впрочем, рассмотренный в докладе вопрос о появлении квазинаучных или даже наукообразных текстов и «новых интеллектуалов», которых автор называет «новыми религиоведами» (авторитетно высказывающими свое мнение в публичном пространстве с позиций просвещенных инсайдеров), кажется действительно значимым и требующим осмысления.

Дневную секцию открыла Виктория Смолкин (Уэслианский университет, США), выступив с докладом «Второе крещение Руси? Советский эксперимент между секуляризацией и десекуляризацией». В 2013 году, в связи с 1025-летием со дня крещения Руси, на канале «Россия 1» был продемонстрирован спродюсированный митрополитом Илларионом (Алфеевым) документальный фильм о возрождении религии, и в частности православия, после 70 лет безбожного коммунизма. Отправной точкой этого возрождения, согласно фильму, является публичное празднование тысячелетия крещения Руси в 1988 году, а «возвращение религии» представляется естественным и неизбежным.

Однако это, по мнению Виктории Смолкин, скорее, заблуждение — «возвращение религии» было одним из самых неожиданных явлений ХХ века. Во времена холодной войны, например, атеизм представлялся, по сути, центром советского коммунизма, что было отголоском позиции Ватикана, еще в 1937 году осудившего коммунистическое учение в своем энциклике «Divini Redemptoris» («О безбожном коммунизме»). В контексте этого осуждения можно рассмотреть и дальнейшую реакцию американского политического истеблишмента (как части более широкой анти коммунистической политики), объединившегося против «безбожного коммунизма». С другой стороны, упадок религии и атеизм были характерны и для Запада. Пока в Советском Союзе начала 1960-х развешивали пропагандистские плакаты с советскими космонавтами (имеется в виду плакат «Небо осмотрели и внутри, и наружно— никаких богов, ни ангелов не обнаружено». СССР, 1964 год), в США в это же время вышел журнал «Time» с надписью на обложке «Бог мертв?» (Is God Dead?). В данном вопросе наблюдался консенсус по обе стороны «железного занавеса», различались только настроения — радоваться или оплакивать упадок религии.

Однако в конце 1970-х годов религия возвращается в общественную и политическую жизнь. Процесс, в котором друг другу противостоят два института — политический (государство) и религиозный (церковь), Виктория Смолкин делит на 4 фазы, которые и составляют генеалогию «возвращения религии». Для первой фазы (1945-й—середина 1950-х годов) характерно противостояние религии коммунистической доктрине (речь в основном про США и Европу), где католики, иудеи и протестанты выступали совместно (позднее социолог Уилл Херберг (Will Herberg) назовет данное явление tri-faith America (Америка трех религий). К середине 1950-х, после смерти Сталина, коммунистическая угроза ослабевает, и союз трех религий распадается. Во время второй фазы (середина 1950-х—1960-е) превалируют два нарратива — религиозный кризис и неизбежность полной секуляризации. Слабеет как авторитет религии, так и авторитет государства. Церковь выстраивает параллельные диалоги с обществом и со своими политическими оппонентами (Второй Ватиканский собор). В это же время Всемирный совет церквей ведет активную деятельность (даже РПЦ вступает в него в 1961 году). Для третьей фазы (1970-е годы) характерны затруднения в выстраивании диалога с обществом, что в конечном итоге приводит к замыканию коммуникации: религиозный и политический акторы начинают общаться между собой. Например, в 1969 году Ватикан проводит конференцию под названием «The Culture of Unbelief» («Культура неверия»), где участники (теологи, исследующие секулярность, и светские религиоведы) отмечают нарастающий индивидуализм, материализм и религиозную индифферентность. Одновременно появляются НРД, поднимающие вопросы религии и политики, но вне рамок традиционных институтов. Наконец, в период четвертой фазы (конец 1970-х — начало 1980-х годов) превалируют два встречных процесса (это применимо и для описания текущей ситуации) — секуляризация общества и десекуляризация политики. Докладчица завершила свое выступление амбивалентным высказыванием в духе диалектики Гераклита: в зависимости от точки зрения на роль и место религии в современном мире религия оказывается или везде, или нигде, а обе стороны одновременно и правы, и неправы.

Следующим прозвучал доклад Анны Соколовой (ИЭА РАН, МВШСЭН, Москва) «Кремация в раннем СССР: от дискурса к практике». Легализованная 7 декабря 1918 года декретом Совета народных комиссаров «О кладбищах и похоронах», кремация стала самой резонансной инициативой большевиков, одним из центральных тезисов большевистского морального дискурса 1920-х годов. Немногочисленные исследователи, которые обращались к этой теме, связывали строительство первых крематориев в Петрограде и в Москве, в первую очередь, с атеистическими идеями молодого советского государства. Уместным оказывается и предположение о том, что рост популярности кремации был связан с раннесоветским дискурсом обновления и противопоставленности старому режиму.

Между тем, в качестве не менее важного, чем атеистический, иногда указывают на технологический пафос введения кремации как формы выражения социокультурной позиции человека индустриального (Наталья Лебина). По мнению Анны Соколовой, большевистский мортальный дискурс следует рассматривать не в контексте борьбы с религией, а в контексте общеевропейской тенденции. Об этом свидетельствуют три основных преимущества кремации, к которым апеллировали ее советские идеологи. 1. Кремация описывается как технология, способная оградить тело от процессов гниения (например, в брошюре, пропагандирующей кремацию, подробно описывают, как именно, в каком порядке, какие именно черви и насекомые съедают разные части тела). 2. При кремации получается чистый пепел без каких-либо примесей (более легкий пепел от гроба удаляется сильной тягой, а цинк вовсе испаряется при температуре от 1000 градусов). 3. Кремация позволяет навсегда сохранить прах в целости (тогда как останки перемешиваются с землей). С точки зрения большевистского материализма эти аргументы выглядят очень странно. Гораздо более понятно они выглядят в контексте европейской кремационной истории, где стратегия сведения кремации к чисто технической процедуре делала ее религиозную интерпретацию неперспективной или как минимум менее конфликтной.

Кремационное движение изначально делает ставку на максимально корректное разведение чисто технической проблемы избавления от трупа и акта погребения как религиозного таинства. Это порождало иногда парадоксальную аргументацию: огненное погребение трактовалось как более библейское. Ключевую роль здесь играла ветхозаветная семантика праха (вещества, из которого был сотворен первый человек), в свете которой технология кремации открывала возможность трансформировать тело в первозданную материю (аргумент о чистоте кремационного пепла). В рамках этой же логики раннесоветские авторы воспроизводят идеи химической тождественности медленного холодного и быстрого горячего горения, одинаково приводящих к требуемому состоянию библейского праха. Примечательно, что советские идеологи кремации, перед которыми вопрос компромисса с церковью не стоял ни в каком виде, продолжали развивать идею химической тождественности и в 1920-е, и в начале 1930-х годов. Отсутствие крематориев в России воспринималось прежде всего как отставание в смысле технологии и гигиены, что обнаруживает скорее не атеистический пафос, а аргументацию, оставляющую возможность сближения религиозных учений и практики кремации, которая рассматривалась как технологическое достижение цивилизации (наравне с радио, паровым двигателем или автомобилем).

Далее выступил Николай Митрохин (Бременский университет, Германия) с докладом «Религиозность советской интеллигенции в 1950—1980-е годы: попытка систематизации “религиозного возрождения” в СССР до периода перестройки». В современном российском и постсоветском дискурсе принято считать, что активная религиозная жизнь началась в эпоху перестройки. Вместе с тем в доперестроечной литературе (большей частью самиздате) можно обнаружить фрустрации (в первую очередь православных) относительно наблюдаемого ими угасания периода религиозного возрождения к началу 1980-х годов. Идея о религиозном возрождении, по мнению Николая Митрохина, является мифом, который воспроизводился группами (в основном гуманитарной) интеллигенции, получившей высшее образование в конце 1940-х—1960-е годы. Реальная религиозная картина этого периода была иной. Так, в 1953 году в храмы Москвы на Пасху пришло 180 тыс. чело век (для примера: в 2005 году, при том что Москва выросла в 4 раза, в храмы пришло всего 63 тыс.). В провинции до начала 1960-х годов не редкостью были массовые крестные ходы (достигавшие 20 тыс. человек), существовали легальные и нелегальные религиозные организации, группы «читалок» и погребальные сестричества, деревенские муллы, оформлявшиеся нередко сторожами при кладбищах, практики гадания, колядования, вотивных приношений и пр. На этом фоне метаморфозы интеллигенции не представляются докладчику столь значимыми ввиду того, что она являла собой незначительное меньшинство. Однако за счет резкого увеличения численности вузов это меньшинство начало возрастать, в результате чего появилось образованное поколение, действительно не имевшее религиозного опыта и получившее его уже в 1950—1960-е годы. «Ретрансляторами» вероучительных концепций для апологетов «первой волны» стали как жившие поблизости представители дореволюционной интеллигенции, так и послевоенные реэмигранты (люди «старой формации»), которые являлись обладателями «несоветского» знания и опыта. Вторым важным источником «возрождения» стало знакомство с восточными религиями (публикации академических переводов индийских эпосов использовались некоторыми как руководство по индуистским практикам).

В результате вырос интерес как к более привычным, так и к «экзотическим» религиозным практикам. Важную роль играли так называемые «салоны» (центры распространения самиздата, авангарда, так называемой «второй культуры»), сформировавшиеся к концу 1950-х в Москве и Ленинграде. Для большинства их посетителей была характерна религиозная эклектичность — сплав коммунистических, православных, теософских, эзотерических, восточных и др. религиозных и идеологических элементов. Стали популярными разного рода сциентистские концепции в духе ноосферологии и поиски чудес/загадок природы (Лохнесское чудовище, снежный человек и т.п.), «наука» соционика, «академия прогностических наук» и проч. К концу 70-х годов в Союзе меняется медийный образ религии, открыто практикуются разнообразные традиции (кришнаиты, муниты). В итоге в 1980-е годы складываются профессиональные сообщества, и к перестройке в Советском Союзе уже существуют отлаженные, хорошо интегрированные в систему советских институтов коммерческие религиозные организации с собственными кадрами и постоянным кругом адептов. Когда в 1990-е годы последние ограничения были сняты, эти объединения мгновенно захватили весь интеллектуальный рынок внутри постсоветского общества. Так то, что являлось следствием длительного процесса, было воспринято как внезапное «религиозное возрождение».

Завершились Банные чтения докладом Жанны Корминой (НИУ ВШЭ, Санкт- Петербург) «Святые и генетика: О причудах некрополитики в эпоху постправды». Термины, использованные в названии («некрополитика» и «постправда»), стали своего рода оптикой, через которую была рассмотрена история дискуссий вокруг темы подлинности останков расстрелянных членов семьи Романовых. В первом, более узком значении понятие «некрополитика» обозначает случаи определения властью права на жизнь (имеются в виду, прежде всего, концентрационные лагеря и лагеря смерти). В современной антропологической науке понятие «некрополитика» рассматривается более широко — как политика государства в отношении мертвых тел и политика памяти, связанная с этими телами. Применительно к случаю с останками Романовых речь идет не только о государственной политике, но и о роли РПЦ, которая, с одной стороны, сама инициирует проведение экспертиз (переводя дискурс на секулярную почву), а с другой, после подтверждения их аутентичности не спешит признать их подлинность. Долгое непризнавание аутентичности мощей святых (Романовы канонизированы лишь в 2001 году), по-видимому, является частным случаем некрополитики, где поле власти над мертвыми создает возможности для монополизации исторической правды и права определять историческую память.

Другим важным термином для понимания данного дискурса является термин «постправда». Жанна Кормина (вслед за Джонатаном Мейерсом (Jonathan Meyers)) выделяет несколько основных аспектов ситуации постправды. Во-первых, мы имеем дело с качественно новым типом нечестности или лжи, где происходит не сокрытие или манипуляция фактами, а производство альтернативных фактов. Ситуация постправды оказывается связанной с общим разрушением консенсуса относительно правды, с формированием относительно замкнутых сетей доверия, каждая из которых ориентирована на свою «правду» и осуществляет выборку исключительно того контента, который с ней согласуется. Кроме того, в ситуации постправды завоевание внимания происходит уже не по сценарию конкуренции дискурсов, а посредством производства сетей доверия, в рамках которых люди выбирают ту локальную правду, которая гармонично вплетается в их картину мира.

В случае с останками семьи Романовых мы имеем дело с несколькими «правдами». У каждой из сторон своя топография — для одних это «Поросенков Лог» (где были найдены тела всех одиннадцати убитых), для других большой мемориальный комплекс — «Ганина яма» (считается местом, в котором были сожжены Романовы). Докладчик заключает, что, вероятно, за этими разговорами о правде, о правильном месте, о правильной материальности стоит борьба определенных нарративов. В одном случае конструируется аргументация, согласно которой существование останков не признается вовсе (элементом этой правды является теория масонского заговора), в другом — факт обнаружения останков не подвергается никакому сомнению и их признание является лишь делом времени (например, Леонид Вохмяков, обнаруживший останки Алексея и Марии, воцерковился, ощутив себя частью иного по характеру нарратива — жития). В данном многоголосии Церковь определяет себе роль арбитра: играя на секулярном поле и секулярными методами, она не спешит с выбором стороны, оставляя вопрос открытым и фиксируя таким образом свое право определять истину и правильный нарратив в пространстве мемориального.

Хочется отметить, что Банные чтения оказались своего рода «перекрестком», на котором встретились значимые западные исследователи и ключевые персонажи российского академического поля, имеющего отношение к изучению религиозно- секулярного. Трудно припомнить сопоставимые по представительности и фактически позволяющие контурно картографировать это исследовательское поле события. Глядя на широту палитры озвученных тем, можно прийти к выводу о фрагментарности или некоторой мозаичности. Между тем, доклады обнаруживают массу точек соприкосновения и без труда встраиваются в единый ландшафт постсекулярного. Сама смена преобладавших до того интонаций или способов разговора о секулярном и религиозном оказывается весьма важным симптомом или, если угодно, наглядной демонстрацией постсекулярного мышления, применения постсекулярной оптики — от модерной дискретности к постмодерной (или даже постпост) гибридности (комплексности).



Другие статьи автора: Горюнов Сергей

Архив журнала
№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба