Homi Bhabha. Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse [1] [2]

Мимикрия представляет нашему взгляду нечто такое, что заведомо отличается от пресловутого «в себе», лежащего позади. Эффектом, достигаемым с помощью мимикрии, является камуфляж. Речь идет не просто о слиянии с фоном, а о том, чтобы стать пестрым, неразличимым на пестром фоне; камуфляж в военном деле применяется c той же целью.
Жак Лакан. «Линия и свет. О взгляде»

Сегодня уже поздно задаваться вопросом об оправданности первоначальной политики, предоставляющей всем колониям Британской империи возможность имитировать свободы, закрепленные в конституции Великобритании. Впрочем, когда создания, наделенные таким правом, начинают забывать о своем истинном ничтожестве и, пользуясь атрибутами и ритуалами империи, под предводительством возомнивших о себе председателей и представителей своих властей перестают подчиняться метрополии, ей остается благодарить лишь саму себя за безумное решение дать привилегии обществам, ничем не заслужившим таких высоких позиций. Сдается мне, что при осуществлении британской колониальной политики был проигнорирован или недооценен один из важнейших принципов колониализма — принцип зависимости. Предоставление колонии любой формы самостоятельности — это абсурд; она перестанет быть колонией в ту минуту, когда осознает, что сможет сохранить свой независимый статус.
Сэр Эдвард Каст. «Доклад о ситуации в Западной Африке, направленный в Министерство по делам заморских территорий», опубликованный издательством «J. Hatchard and Son» в Лондоне в 1839 году

Дискурс британского колониализма, сложившийся после эпохи Просвещения, часто характеризуется двойственностью, которую не следует путать с обманчивостью. Колониальная власть, установленная от имени истории, систематически проявляется в форме фарса. Реализация великой цивилизационной миссии, «не только человеческой, но и выходящей за пределы человеческого», «предписанной Всевышним» (по известному выражению лорда Розбери) [Stokes 1960: 17—18], нередко сопровождается текстами, насыщенными традиционными приемами оптической иллюзии, иронии, мимикрии и повторения. Этот комический поворот от высоких идеалов, созданных колониальной фантазией, к их низкому миметическому отражению в литературе делает мимикрию одной из наиболее эфемерных и в то же время эффективных стратегий утверждения колониальной власти и картины мира.

В рамках конфликтной структуры колониального дискурса, описанной Эдвардом Саидом как напряжение между всеобъемлющим синхронным видением доминирования (требованием идентичности, стабильностью) и противостоящей ему исторической диахронией (изменением, различием) [Said 1978: 240], мимикрия представляет иронический компромисс. Перефразируя предложенное Сэмюэлом Вебером определение маргинализированного образа кастрации [Weber 1973: 1112], мимикрию можно сформулировать как потребность в преобразованном, но узнаваемом Другом как субъекте различия, почти сходном, но не полностью сходном. Иными словами, дискурс мимикрии выстраивается вокруг двойственности; чтобы быть действенной, мимикрия должна непрерывно создавать эффекты смещения, избыточности, различия. Таким образом, власть в той разновидности колониального дискурса, который я называю мимикрией, оказывается пронизана неопределенностью: мимикрия возникает в качестве представления различия, которое в свою очередь является отрицанием. Мимикрия в данном случае становится признаком двойного членения речи, комплексной стратегией преобразования, управления и дисциплинирования, которая «апроприирует» Другого, демонстрируя свою силу. Более того, мимикрия служит знаком несоответствия, причем несовпадение и неприятие, неотъемлемо связанные с основной стратегической функцией колониальной власти, ведут к усилению контроля и создают постоянную опасность как для «нормализованной» картины мира, так и для дисциплинирующего режима.

Мимикрия оказывает сильный и подрывающий эффект на авторитет колониального дискурса. При «нормализации» колонизированной страны или зависимого субъекта мечта о цивилизованности, возникшая после эпохи Просвещения, отстраняется от собственного «языка свободы» и создает другое представление о его нормах. Результатом этой замены стала амбивалентность, которую можно продемонстрировать на примере «Второго трактата о правлении» Джона Локка, где термин «раб» раздваивается, обнажая ограниченность свободы: поначалу Локк использует его в обычном дескриптивном значении законной формы собственности, а позже — в метафорическом как синоним недопустимого, незаконного злоупотребления властью. Разница между двумя этими значениями столь же велика, как между «колониальным состоянием штата Каролина» и «первозданным состоянием природы».

Примеры колониальной имитации, выбранные мной для данной статьи, находятся именно в том диапазоне между мимикрией и издевкой, в котором реформирующая цивилизационная миссия оказывается под угрозой из-за смещенной точки зрения, возникающей как следствие дисциплинирующей функции этой же миссии. При этом все мои примеры объединяет дискурсивный процесс, где избыточность и смещение — результаты двойственности мимикрии (почти полного, но не полного сходства) — не просто «нарушают целостность» дискурса, но создают неопределенность, в рамках которой колониальный субъект фиксируется в позиции «частичного» бытия (здесь я имею в виду как «неполное», так и «виртуальное» бытие). Создается впечатление, что «колониальность» как таковая может быть представлена лишь при условии соблюдения неких ограничений или запретов, установленных непосредственно в системе дискурса власти. Успешность колониальной апроприации определяется увеличением количества объектов несоответствия, но они же становятся причиной ее стратегического поражения — таким образом, мимикрия одновременно является не только сходством, но и опасностью.

Классическим текстом, содержащим пример такого «частичного» бытия, можно назвать «наблюдения за состоянием общества в азиатских колониях Великобритании» Чарльза Гранта (1792) [Grant 1812—1813], превзойти который удалось лишь Джеймсу Миллю и его «Истории Британской Индии», ставшей, пожалуй, самой влиятельной работой начала XIX века, посвященной индийским нравам и обычаям. Идея Гранта о необходимости евангелического миссионерского образования, которое велось бы исключительно на английском языке, базировалась в равной степени на вере в политическую реформу, основанную на христианском учении, и на осознании, что усиливающееся влияние компании в Индии требует «интерпелляции» («реформы нравов», как называл ее сам Грант), которая сможет дать жителям колонии «чувство личной идентичности, как мы его понимаем». Будучи движим страстью к религиозным преобразованиям, но при этом опасаясь слишком активного стремления индусов к свободе, Грант приходит к выводу, что наиболее подходящая модель колониального подчинения может быть скомбинирована из «частичной» проповеди христианства и «частичного» морального исправления. В процессе реализации реформы он предлагает найти компромисс между христианской доктриной и принципами кастового деления, который в дальнейшем поможет избежать опасных политических альянсов. Грант в данном случае неосознанно предлагает использовать христианство как инструмент социального контроля, что противоречит исходным положениям, на которых строится его дискурс. В заключение Грант утверждает, что результатом такой «частичной реформы» может стать формальная «имитация английских нравов, которая мотивирует их [жителей колонии] остаться в нашем подданстве» [Grant 1812—1813: 104]. Таким образом он дискредитирует свой собственный моральный проект и ставит под сомнение правоту христианства — центральный догмат миссионеров, запрещавший любые проявления терпимости к языческим традициям.

Томас Маколей в своей небезызвестной «Минуте образования» (1835), написанной под несомненным влиянием «Наблюдений» Чарльза Гранта, доходит до абсурдной экстравагантности, высмеивая восточную систему обучения, но лишь до того момента, пока не сталкивается с потребностью сформулировать свое представление о «реформированном» жителе колонии: здесь великая традиция европейского гуманизма оказывается способна иронизировать лишь сама над собой. По мнению Маколея, совместные усилия европейского образования и колониальной власти способны породить лишь «класс посредников между нами и миллионами наших подданных, класс индийцев по крови и цвету кожи, но англичан по картине мира, предпочтениям, нравам и уровню интеллектуального развития» [Macaulay 1958: 49], т. е. класс мимикрирующих людей, воспитанных «нашей английской школой… чтобы сформировать корпус переводчиков, занятых в различных подразделениях Министерства труда», как видел его в 1819 году учитель-миссионер [The Missionary Register 1821: 54—55].

Линию происхождения мимикрирующего человека можно проследить в произведениях Киплинга, Форестера, Оруэлла и Найпола, не так давно в блестящем эссе Бенедикта Андерсона о национализме необычную форму этот образ приобрел в фигуре Бипина Чандры Пала [Anderson 1983: 88]. Мимикрирующий человек — следствие извращенной колониальной имитации, в рамках которой англизированность подчеркнуто не идентична английскости.

Мимикрия — одна из составляющих явления, охарактеризованного Андерсоном как «внутренняя несовместимость империи и нации» [Anderson 1983: 88—89]. Мимикрия расставляет знаки расового и культурного приоритета таким образом, что «национальное» становится неассимилируемым. В зазоре между мимесисом и мимикрией оказывается литературное письмо, способ изображения, игнорирующий монументальность истории, откровенно высмеивающий ее способность быть примером для подражания, — ту способность, которая, по-видимому, и позволяет истории быть имитируемой. Мимикрия скорее воспроизводит, чем представляет; именно в такой перспективе возникает смещенное восприятие героем Джозефа Конрада Декудом города Сулако:

[Н]ескончаемая гражданская война, удивительную бессмысленность которой, пожалуй, еще трудней переносить, чем ее постыдность… население страны всех рас и оттенков кожи не имеет представления о законности, повсюду дикость и неистребимый деспотизм… Америка неуправляема [Conrad 1979: 161].

Из этой же перспективы в своей апостасии исходит Ральф Сингх, персонаж «Ненастоящих» («The Mimic Men») Найпола:

Мы делали вид, что мы настоящие, что мы учимся, что мы готовимся к жизни; мы подражаем людям нового света, одной из его неизведанных частей, в которой сохранились все напоминания об упадке, возрождавшемся с небывалой скоростью [Naipaul 1967: 146].

Декуд и Cингх, равно как и Грант и Маколей, каждый по-своему высмеивают историю. Несмотря на свои намерения и утверждения, они создают колониальный текст, полный неровностей и несоответствий, описывающий политическую плоскость, которая отказывается быть представленной, в рамках нарратива, который не желает становиться репрезентативным. Желание выглядеть «аутентично» посредством мимикрии — с помощью письма и воспроизведения — это предел иронии частичной репрезентации.

Под мимикрией я подразумеваю не общеизвестную разновидность зависимости от нарциссической идентификации в колониальных отношениях, где, по меткому замечанию Фанона [Fanon 1970: 109], самостоятельные действия темнокожего лишены значения, поскольку его самооценку определяет лишь белый человек. Под маской мимикрии не скрывается ни бытие, ни идентичность; речь здесь не идет об описанной Сезером «овеществляющей колонизации» [Césaire 1972: 21], определяющей сущность présence Africaine. Опасность мимикрии — в ее двойной образности, которая, обнажая двойственность колониального дискурса, подрывает его власть. Эта двойная образность является результатом описанного мной частичного представления/признания колониального объекта. Для Гранта житель колонии — частичный подражатель, для Маколея — переводчик; колониальный политик у Найпола — лицемер, у Декуда— монтажник сцены, на которой разыгрывается опера-буфф нового света. Для всех них есть место в колониальной иерархии подчинения, все они — авторизованные версии инакости. Однако кроме этого они являются фигурами удвоения, частичными объектами метонимии колониального желания [3], отрицающей модальность и нормативность доминирующего дискурса, в котором эти объекты играют роль «несоответствующих» колониальных субъектов. Желания, которое, воспроизводя образы частичного бытия — фундамента мимикрии, — четко указывает на культурные, расовые и исторические различия, способные представлять угрозу нарциссическим требованиям колониальной власти. Более того, это желание «частично» переворачивает колониальное присвоение, предлагая частичное же изображение присутствия колонизатора. Взгляд Другого по своей проницательности сравним со взглядом генеалога — по словам Фуко, он высвобождает маргинализированные элементы и нарушает цельность человеческого бытия, укрепляя таким образом свою независимость [Foucault 1977: 153].

Я хотел бы пристальнее рассмотреть процесс, в котором взгляд дисциплинирующего, смещаясь, превращается во взгляд дисциплинируемого, наблюдатель становится наблюдаемым, а «частичное» воспроизведение переосмысляет само понятие идентичности и лишает его исходного значения. Но для начала обратим внимание на тот факт, что даже в таком образцовом историческом труде, как «Английские утилитаристы в Индии» Эрика Стоукса, исключительное значение взгляда Другого признается и одновременно отрицается, что приводит к внутреннему противоречию в тексте:

Безусловно, Индия не занимала центрального места в формировании отличительных особенностей английской цивилизации. Она часто играла роль разрушительной силы, магнитной энергии, находящейся на периферии и склонной нарушать естественное развитие британского характера… [Stokes 1959: xi]

В чем же заключается скрытая угроза частичного взгляда? Каким образом мимикрия становится субъектом скопического влечения и объектом колониального подчинения? Как желание подвергается дисциплине, а власть — смещению?

Разобраться в смысловой структуре колониального и лучше понять тот тип различия, который я называю мимикрией, — почти полное, но не полное сходство — нам могут помочь работы Фрейда. Рассуждая о частичной природе фантазии, находящейся в позиции несоответствия между бессознательным и предсознательным и затрудняющей, равно как и мимикрия, само определение «происхождения», Фрейд, помимо прочего, замечает:

Смешанное и неоднородное происхождение определяет их участь. Их можно сравнить с потомками от смешанных браков, в общем уже совсем похожими на белых, но выдающими свое цветное происхождение той или другой отличительной чертой и потому остающимися исключенными из общества и лишенными всех преимуществ белых [Freud 1915: 190—191].

Почти белые, но не белые: мимикрия всегда становится очевидной в ситуации запрета. Это форма колониального дискурса, проявленная inter dicta; дискурс на стыке дозволенного знакомого и знакомого, о котором следует умалчивать; дискурс, существующий между строк и, следовательно, противоречащий правилам, но в то же время согласованный с ними. Способ изображения различия, таким образом, всегда является в том числе и проблемой власти. «Желание» мимикрии, аналогично «отличительной черте» Фрейда, которая сама по себе не говорит почти ничего, но имеет принципиальное значение, — это не только невозможность Другого, значение которого постоянно ускользает. У желания колониальной мимикрии — запретного желания — возможно, нет объекта, но у него есть стратегические ориентиры, которые я называю метонимией бытия.

Метонимиями бытия являются все знаки несоответствия в колониальном дискурсе: различие между английскостью и англизированностью, сходство стереотипов, которые, будучи повторенными несколько раз, начинают расщепляться, дискриминирующие образы, созданные на основе традиционных культурных норм и классификаций («чернокожие обезьяны», «хитрые азиаты»). Все это — стратегии желания в дискурсе, превращающие смещенное изображение мира колоний в нечто большее, чем простой «ответ подавленных», — в то, что Фанон не очень удачно именовал «коллективным катарсисом» [Fanon 1970: 103]. Приведенные мной примеры метонимий — результаты противоречивых и многосторонних представлений о мире, лишенные репрессивности. Они выходят за рамки культуры высказывания вследствие стратегического смешения метафорической и метонимической линий производства смысла, поскольку каждый из этих примеров «сходства, но не полного сходства» непреднамеренно приводит к кризису культурного приоритета метафоры как процесса подавления и замены, который преодолевает различия между парадигмами и классификациями. В случае мимикрии представление сходства и значения осуществляется по линии метонимии. Как отметил Лакан, мимикрия подобна камуфляжу: она не приводит различия в гармонию и не подавляет их, но является формой сходства, которая выделяет/охраняет бытие, отображая его лишь частично, метонимически. Ее опасность, как мне представляется, проистекает от чрезмерного количества стратегически выстроенных конфликтных, вымышленных, дискриминирующих «эффектов сходства» в спектакле власти, которые сами по себе призрачны, поскольку не содержат никакой сущности, никакой «самости». И такая форма сходства оказывается невыносимым зрелищем, о чем свидетельствует Эдвард Лонг в «Истории Ямайки» (1774). В одном из полных болезненной, мучительной ненависти к чернокожим разделов книги Лонг тревожно мечется между набожностью, лицемерием и перверсией и в конечном счете раскрывает свой главный страх — воспроизведение «частичного» сходства:

[Негры] изображаются всеми писателями как наиболее отталкивающие представители рода человеческого, на сходство с которым они претендуют в несколько большей степени, чем это допускает их внешний вид [4] [Long 1774: 353].

Именно такие столкновения белого человека с его черным подобием приводят нас к мысли о двойственности мимикрии как проблеме колониального подчинения. Если вызывающая театрализация языка в произведениях де Сада постоянно демонстрирует нам, что дискурс может заявлять «отсутствие приоритета», то труды Эдварда Саида не позволяют забывать о том, что «этноцентричная и неуправляемая воля к власти, порождаемая текстом» [Said 1979: 184], сама представляет собой театр военных действий. Мимикрия, являющаяся метонимией бытия, оказывается именно такой неуправляемой и эксцентричной стратегией власти в рамках колониального дискурса. Мимикрия не просто уничтожает нарциссическую власть, систематически смещая различия и желания. Она фиксирует колониальность как разновидность межклассификационной, дискриминирующей картины мира в тесном и противоречивом дискурсе и, таким образом, неминуемо ставит вопрос о предоставлении права на репрезентацию колониального. Вопрос о власти, который выходит за пределы дискуссии об отсутствии приоритетов субъекта (кастрации) и касается исторического кризиса в формировании представления о колониальном человеке как объекте управляющей силы и субъекте расовой, культурной и национальной репрезентации.

По словам Фанона, «культура... за которой закрепился колониальный статус... является одновременно живой и мумифицированной, она свидетельствует против своих же представителей. Она определяет их, не обращаясь к ним» [Fanon 1967: 44]. Двойственность мимикрии — почти, но не полностью— предполагает, что фетишизированная колониальная культура потенциально и стратегически может в таком случае стать протестным обращением. Описанные мной «эффекты сходства» всегда оказываются очевидно раздвоенными. В качестве фетиша под прикрытием камуфляжа, мимикрии, скрывается частичный объект, радикально переосмысливающий нормативную картину приоритетов (расы, письма, истории), поскольку этот фетиш подражает формам власти в той же мере, в какой лишает их власти. Сходным образом мимикрия переосмысливает бытие сквозь призму «инакости», которую она отрицает. Существует большая разница между описанным колониальным изображением человека и его двойственности и тем, что Фуко называет «размышлениями о немыслимом» [Foucault 1970: part II, chapter 9], в Европе XIX века приведшими к завершению отчуждения личности, примиряя человека с собственной сущностью. Колониальный дискурс, открыто запрещающий «инакость», представляет собой прямую противоположность стремлениям европейцев XIX века к подлинно историческому сознанию.

«Немыслимое», в рамках которого проявляется колониальный человек, — это процесс смешения классификаций, описанный мной как метонимия серии замен в этническом и культурном дискурсе, в результате которых колониальный дискурс раздваивается, сохраняя два подхода к внешней реальности одновременно: первый воспринимает и учитывает реальность, тогда как второй отрицает ее, замещая продуктами желания, воспроизводящими и переосмысливающими «реальность» как мимикрию.

Именно этот принцип позволяет Эдварду Лонгу, цитирующему Юма, Иствика и епископа Уорбертона, авторитетно заявлять, что

как бы нелепо это ни звучало... орангутанг был бы неплохим мужем для готтентотки [Long 1774: 364].

Подобные противоречивые комбинации реальности и желания, явленные в расистских стереотипах, предубеждениях, шутках и мифах, выбиваются из неопределенного ряда «ответов подавленных». Они являются результатом отрицания, отвергающего различия другого и взамен порождающего формы власти и многосторонние представления о мире, которые отчуждают предпосылки «цивилизованного дискурса». Если, пусть и недолго, желание умышленно используется в целях дисциплинирования, то вскоре воспроизведение вины, оправдания, псевдонаучных теорий, предрассудков, ложных авторитетов и классификаций начнет восприниматься как отчаянная попытка формально «нормализовать» неуравновешенный дискурс двойственности, нарушающая модальность своего рационального просвещенческого характера. Двойственность колониальной власти постоянно превращается то в мимикрию — почти полностью, но не полностью отсутствующее различие, — то в опасность — почти абсолютное, но не абсолютное различие. И на обратной стороне колониальной власти, где история превращается в фарс, а бытие становится «частичным», возникают близнецы нарциссизм и паранойя, воспроизводящиеся с завидной частотой и неуправляемые.

В двойственном мире «не полностью сходных/не белых», на периферии желания метрополии основополагающие цели Запада превращаются в хаотичные, эксцентричные, случайные objets trouvés колониального дискурса — частичные объекты бытия. Именно так тело и книга теряют свою власть над воспроизведением. Обладатель темной кожи расщепляется под расистским взглядом на составляющие его знаки — зоофилию, гениталии, гротеск — и обнажает преисполненный страхов миф о неделимом целом белого тела. А главная священная книга — Библия, носитель нормы веры и нормы империи, — подвергается неожиданному расчленению, описанному бенгальскими миссионерами в мае 1817 года:

И тем не менее каждый хочет иметь Библию. Почему? Потому что может демонстрировать ее любопытным за несколько пайс или использовать как расходную бумагу. Большую часть изданий этой Библии, как известно, постигла печальная судьба… некоторые закончили свою жизнь на рынке, иные — в табачных лавках, где пошли на самокрутки [Newell & Hall 1817: 186].

Пер. с англ. Дмитрия Тимофеева

Библиография / References

[Anderson 1983] — Anderson B. Imagined Communities. London: Verso, 1983. P. 88—89.

[Césaire 1972] — Césaire A. Discourse on Colonialism. New York: Monthly Review Press, 1972.

[Conrad 1979] — Conrad J. Nostromo. London: Penguin, 1979.

[Fanon 1967] — Fanon F. Racism and Culture // Towards the African Revolution: Political Essays / Trans. Haakon Chevalier. London: Pelican, 1967. P. 31—44.

[Fanon 1970] — Fanon F. Black Skin, White Masks. London: Paladin, 1970.

[Foucault 1970] — Foucault M. The Order of Things / Trans. Unknown. New York: Pantheon, 1970.

[Foucault 1977] — Foucault M. Nietzsche, Genealogy, History // Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews / Trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon. Ithaca: Cornell University Press, 1977. P. 139—164.

[Freud 1915] — Freud S. The Unconscious // SA. Vol. XIV / Trans. C. B. Baines, 1915.

[Grant 1812—1813] — Grant Ch. Observations on the State of Society among the Asiatic Subjects of Great Britain // Sessional Papers. 1812—1813. Vol. 28. № X.

[Long 1774] — Long E. A History of Jamaica. London: T. Lowndes, 1774.

[Macaulay 1958] — Macaulay T.B. Minute on Education // Sources of Indian Tradition / Ed. William Theodore de Bary. Vol. II. New York: Columbia University Press, 1958.

[Naipaul 1967] — Naipaul V.S. The Mimic Men. London: Penguin, 1967.

[Newell & Hall 1817] — Newell S., Hall G. Thoughts on Various Methods of Advancing the Cause of Christ, by Missionaries in Bombay // The Missionary Register. Vol. 5. May 1817. P. 181—193.

[Said 1978] — Said E. Orientalism. New York: Pantheon Books, 1978.

[Said 1979] — Said E. The Text, the World, the Critic // Textual Strategies / Ed. J.V. Harari. Ithaca: Cornell University Press, 1979.

[Stokes 1959] — Stokes E. The English Utilitarians and India. Oxford: Oxford University Press, 1959.

[Stokes 1960] — Stokes E. The Political Ideas of English Imperialism. Oxford: Oxford University Press, 1960.

[The Missionary Register 1821] — Mr. Thomason’s communication to the Church Missionary Society, September 5, 1819 // The Missionary Register. 1821. P. 54—55.

[Weber 1973] — Weber S. The Sideshow, or: Remarks on a Canny Moment // Modern Language Notes. 1973. Vol. 88. № 6. P. 1102—1133.