Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №163, 2020

Александр А. Панченко
Уфология как религия

 

Александр А. Панченко (Европейский университет в Санкт-Петербурге; директор Центра антропологии религии / Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук; заведующий Центром теоретико-литературных и междисциплинарных исследований; доктор филологических наук)

Alexander A. Panchenko (European University at St. Petersburg; director, Center for Anthropology of Religion; Institute of Russian Literature (Pushkin House), Russian Academy of Sciences; head, Literature Theory and Interdisciplinary Research Center; Dr. habil.)

apanchenko2008@gmail.com

Ключевые слова: уфология, когнитивное религиоведение, типы сверхчеловеческих агентов, истории о похищении людей инопланетянами

Key words: UFOlogy, cognitive science of religion, superhuman agents, alien abduction narratives

УДК/UDC: 27

Аннотация: Современное когнитивное религиоведение предлагает считать одним из центральных аспектов любой религиозной онтологии идею о существовании сверх- или нечеловеческих интенциональных агентов, обладающих контринтуитивными свойствами и особым доступом к так называемой «стратегической информации», способным взаимодействовать с людьми физически заметным и интуитивно понятным для человека образом, а также «мотивировать поведение, укрепляющее веру». Представляется, что мы можем включить в число «религиозных агентов» довольно большое число персонажей современной массовой культуры, в том числе и инопланетян. Статья посвящена одному из типов уфологических нарративов в поздней советской и постсоветской культуре, а — историям о похищении и насилии в отношении человеческих существ (alien abduction narratives).

Abstract: Contemporary cognitive science of religion propose that one of the central aspects of any religious ontology should be the idea of the existence of super- or non-human intentional agents who possess counterintuitive properies and special access to so-called “strategic information,” and who are able to interact with people in a way that is physically noticeable and intuitively understandable for them, and who are also able to “motivate behaviors that reinforce belief.” It appears that one can add to the list of “religious agents” a relatively large number of characters from contemporary mass culture, including aliens. Proceeding from theories formulated by present day cognitive science of religion, the author questions whether the personages of UFO beliefs and narratives could be regarded as superhuman “full access agents”. In this perspective, the paper deals with alien abduction narratives in Soviet and post-Soviet popular culture.


 

Alexander A. Panchenko. Ufology as a Religion [1]

В последние годы термин «религия» воспринимается многими исследователями как не слишком «удобный» или операциональный. Современные антропологи нередко считают его «европоцентричным», генеалогически связанным с историей христианства и культурой Нового времени. Использование оппозиции «религиозное» / «секулярное» применительно к не христианским и не европейским культурам зачастую лишь мешает понять их особенности (см.: [Huss 2014]). Кроме того, как некогда писал Талаль Асад, «неисторическое определение религии не жизнеспособно» [Asad 1993: 30].

Со всеми этими соображениями трудно не согласиться. Вместе с тем, однако, исследование современной культуры, как и «процессуальный» подход в социологии и антропологии религии, на мой взгляд, заставляет не столько отказываться от этого термина в целом, сколько пересмотреть наши представления о том, что, собственно говоря, можно понимать под религиозными практиками и онтологиями, если не ограничиваться упомянутым европоцентричным взглядом на проблему. Здесь, как мне кажется, по-прежнему существуют аналитические перспективы, отказывающиеся от «системных» определений религии (подобно тому, например, которое некогда предлагал Клиффорд Гирц) и, в общем-то, отводящие последней роль «донаучной» категории, но вместе с тем указывающие на узловые кросскультурные точки тех представлений, которые мы привыкли называть религиозными.

Современное когнитивное религиоведение предлагает считать одним из центральных аспектов любой религиозной онтологии идею о существовании сверх- или нечеловеческих интенциональных агентов, обладающих контринтуитивными свойствами и особым доступом к так называемой «стратегической информации» (см. ниже), способных взаимодействовать с людьми физически заметным и интуитивно понятным для человека образом, а также «мотивировать поведение, укрепляющее веру» [Barrett 2008: 150]. Хотя некоторые исследователи сопоставляют этот подход с «анимистической» концепцией Эдварда Тайлора, считавшего содержательным минимумом любой религии «веру в духовные существа» [Jong 2017], между ними есть существенные различия. Тайлор видел в анимизме ответ на конкретные интеллектуальные вопросы, тогда как сторонники когнитивного подхода зачастую считают религиозные представления побочным продуктом познавательной деятельности. Они предполагают, что представления о «сверхъестественных» агентах получают распространение в силу их интуитивной адаптивности и релевантности человеческому сознанию и что проблема веры в данном случае играет второстепенную роль.

Когнитивная модель «агентности», таким образом, не подразумевает отказа от идей Эмиля Дюркгейма и возвращения к концепции Тайлора, где, скажем, ритуал рассматривался, главным образом, как средство коммуникации с «духовными существами». Вера в духов или сверхчеловеческих агентов здесь оказывается вторичной по отношению к возможным социальным, психологическим или когнитивным функциям ритуала, формирующим поведенческие стратегии его участников. Так, Еспер Сёренсен полагает, что сверхчеловеческие агенты необходимы для мотивации ритуальной активности, где, в отличие от обычного человеческого поведения, «непосредственные» интенции не связаны с «окончательными», а совершаемые действия — с их ожидаемым результатом [Sørensen 2007: 297].

Особую роль в когнитивной концепции сверхчеловеческих агентов играет идея их специфических информационных возможностей. Как полагает Паскаль Буайе, персонажи религиозных онтологий имеют статус full access agents, обладающих «полным доступом к стратегической информации». «Стратегическая информация — это подвид всей информации, доступной в данный момент (определенному лицу относительно определенной ситуации), которая активирует системы сознания, отвечающие за социальное взаимодействие… Между интуитивным представлением о людях, с которыми мы взаимодействуем, и интуитивным представлением о сверхъестественных сущностях имеется разница. Вторые воспринимаются как стратегические действующие силы с неограниченным доступом, то есть владеющие любой стратегической информацией» [Буайе 2017: 207—216]. Иначе говоря, стратегическая информация — это необходимый контекст нашего выбора в любой социальной ситуации. Речь идет, таким образом, не только и не столько о всеведении агентов полного доступа, но о том, что их знания и действия обладают критической важностью по отношению к нашим индивидуальным и коллективным действиям. Буайе предлагает говорить о трех типах таких агентов — «законодателях», «образцах для подражания» и «заинтересованных наблюдателях», подчеркивая при этом, что именно последний тип, как правило, оказывается в центре любых религиозных практик.

Здесь, однако, не все так просто. Дело в том, что вышеупомянутые характеристики сверхъестественных существ (или «богов» в терминологии Джастина Барретта) в разной степени применимы к тем или иным типам агентов (особенно если мы говорим не только об архаических или мировых религиях, но и об окружающей нас массовой культуре). Так, тот же Барретт, анализируя современные представления о Санта-Клаусе, полагает, что последний не может обладать статусом божества. Санта оказывается не столько существом с контринтуитивными свойствами, сколько «обычным человеком, использующим магию, чтобы достичь определенных целей». Хотя Санте не безразлично, кто хорошо, а кто плохо себя ведет, эта информация обладает «минимальной стратегической ценностью. От стратегического агента требуется знание о том, кто совершил или собирается совершить конкретное морально позитивное или негативное действие». Наконец, деятельность Санты серьезно ограничена и в календарном отношении, и в своих формах, и в местах, где она осуществляется, в результате он «в лучшем случае способен лишь в малой степени мотивировать поведение, укрепляющее веру», то есть различные ритуальные практики. Именно вследствие этих «статусных недостатков», как утверждает Барретт, уже дети среднего возраста легко утрачивают веру в существование Санты [Barrett 2008: 154—159].

Оставляя в стороне социальную и культурную специфику Санта-Клауса (как агента-дарителя и календарного персонажа), которую, конечно, Барретту следовало бы учитывать и обсуждать, отмечу, что исследование последнего, на мой взгляд, говорит не о том, что в различных онтологиях могут существовать «успешные» и «безуспешные» или «полноценные» и «неполноценные» божества и духи, но что используемая им и рядом других специалистов по когнитивному религиоведению модель сверхъественной агентности оказывается излишне схематичной и не исчерпывающей ни культурного, ни когнитивного разнообразия тех сверхчеловеческих существ, с которыми имеют дело люди.

Работы Бенджамина Пуржицкого и его коллег показывают, что значимость доступа к стратегической информации, приписываемой сверхъестественным агентам, напрямую связана со способностью последних карать людей за дурные поступки. Таким образом, утверждают эти исследователи, «различным сверхъестественным агентам приписываются разные специализированные области знания. Святые покровители, например, могут восприниматься как всезнающие, однако им атрибутируется интерес к конкретным сферам жизни» [Purzycki et al. 2012: 865]. Само представление о стратегической и не стратегической информации применительно к сверхъестественным агентам оказывается, по-видимому, не единообразным. То же самое касается интенций этих агентов в отношении людей, а также характера и содержания коммуникации между первыми и последними (подробнее об этом см.: [Панченко 2019]).

Все эти наблюдения позволяют включить в число «религиозных агентов» довольно большое число персонажей — имеющих значение как для архаических, традиционных и мировых религий, так и для современной массовой культуры (и, в частности, нью-эйджа). Представители инопланетных цивилизаций в этом смысле также представляют интерес, тем более что их соответствие перечисленным Барреттом критериям также не вполне очевидно. Надо сказать, что Буайе в своих рассуждениях об агентах полного доступа как раз отказывает инопланетянам в соответствующем статусе:

Хотя в существование подобных персонажей… верят многие, никаких обрядов, посвященных инопланетянам, не наблюдается; эта вера не вызывает у большинства никакого эмоционального вовлечения, не приводит к смене образа жизни или осознанию превосходства верящих в инопланетян над теми, кто не верит. Я бы добавил сюда еще один пункт: в самых популярных версиях инопланетяне не представлены обладателями стратегического знания. То есть наличие у них недюжинного ума и прогрессивных знаний в области физики и инженерных технологий не порождает умозаключения «они знают, что сестра мне солгала» или «они знают, что я заполнил налоговую декларацию честно и правильно». Усвоенные и представленные в сознании верящих в инопланетян «доказательства» их визитов на Землю не влияют на индивидуальные поступки.

И наоборот, есть люди — их немного, — которые действительно представляют инопланетян так же, как богов и духов. В некоторых культах знания и желания инопланетян сильно влияют на жизненный уклад. Поступки, образ жизни, образ мыслей — везде чувствуется оглядка на пришельцев из других миров. Обычно это происходит, когда какой-нибудь харизматичный деятель убеждает последователей, что у него (реже у нее) имеется прямой контакт с инопланетянами, и заодно провоцирует умозаключение, что и у них имеется стратегический доступ. И тогда аспекты, значимые для систем логического вывода верящих, — как себя вести, какой выбор сделать и т. п. — сверяются со стандартами поведения и выбора, приемлемыми для инопланетян [Буайе 2017: 226—227].

Эти рассуждения вряд ли можно признать этнографически корректными. «Эмоционально вовлеченная» вера в инопланетян — и в США, и в других странах — характерна, по всей видимости, не только для малочисленных и маргинальных групп, подобных «Небесным вратам», чьи члены совершили в 1997 году самоубийство, чтобы отправиться на космический корабль, сопровождающий комету Хейла—Боппа [Zeller 2014]. В действительности «уфологические» верования и практики составляют важную часть современной массовой культуры (см.: [Lewis 1995; Denzler 2001; Partridge 2003; Palmer 2004; Reece 2007; Lepselter 2016]).

* * *

Имея в виду эту теоретическую преамбулу, обратимся теперь к непосредственному предмету моей статьи. Российская (и постсоветская в целом) уфология исследована крайне плохо, что выглядит даже несколько странным по сравнению с количеством западной (особенно американской) академической литературы на эту тему. Здесь можно назвать несколько публикаций российских фольклористов и этнографов в 1970—1990-е годы (см.: [Санаров 2005; Новичкова 2001: 225—235; Дмитриева 2005]) [2], преимущественно ориентировавшихся на сопоставление мотивов уфологических нарративов с крестьянскими демонологическими рассказами, а также психоаналитическую (фрейдистскую и юнгианскую) интерпретацию соответствующих текстов [3]. Кроме того, вопросы истории «уфологического движения» в СССР конспективно обсуждаются в работах, посвященных «мистико-оккультным» и «социально-прогрессистским» тенденциям в поздней советской научной фантастике (см., например:[Schwartz 2012]).

При этом общий обзор существующих материалов о советской и постсоветской уфологии позволяет утверждать, что ее основные «контуры» в целом не слишком отличаются от западного (и в известном смысле глобального) «уфологического дискурса» второй половины XX — начала XXI века. Тематическую типологию уфологических нарративов, идей и практик (оставляя, впрочем, сейчас в стороне художественную литературу и кинематограф, где мы встречаем и несколько иные мотивы и сюжеты, например — об инопланетном вторжении) можно, на мой взгляд, свести к следующим вариантам [4].

1. Истории о визуальном наблюдении НЛО и / или инопланетян, не подразумевающие какого-либо иного контакта и в целом встраивающиеся в широкую перспективу жанра «видений», в которых человеку являются те или иные агенты и объекты, обладающие контринтуитивными свойствами.

2. «Уфологический place-lore» [5], то есть верования, нарративы, практики, связанные с конкретными ландшафтными объектами («аномальные зоны», «места крушения» НЛО и т.п.).

3. Истории о непосредственных коммуникациях с инопланетянами, а также о похищении людей и насильственных действиях в отношении живых существ со стороны последних (abduction / abuse narratives).

4. Практики дистанцированной коммуникации с инопланетными существами (так называемый «чэннелинг»).

5. Нарративы и практики, связанные с так называемой «гипотезой палеоконтакта» («ancient astronaut» narration).

6. Конспирологические нарративы, помещающие уфологическую тематику в широкий контекст современных теорий заговора и подразумевающие, что правительства или иные властные группы скрывают от человечества факты о появлении (присутствии) инопланетян на земле либо что пришельцы и их прислужники тайно правят миром (пытаются добиться мирового господства).

Позволяют ли эти варианты составить непротиворечивое представление о специфическом типе агентов? Стоит оговориться, что ситуация здесь вообще несколько сложнее: «уфологические дискурсы» (по крайней мере, в поздней советской и ранней постсоветской культуре) не ограничивались интересом к инопланетянам и их летательным аппаратам, но, как правило, подразумевали существование (а также значимость для людей) и других «паранормальных» агентов, преимущественно «полтергейстов» и «снежных людей» («йети»). О том, что, помимо контринтуитивных свойств, объединяет этих последних с пришельцами, необходимо говорить отдельно, однако в любом случае следует иметь в виду, что здесь мы сталкиваемся с более сложной онтологией, чем это может показаться на первый взгляд.

Так или иначе, рассуждая о специфике «уфологической агентности», следует иметь в виду две характеристики: цели, намерения и поведенческие стратегии инопланетян в отношении отдельных людей и человечества в целом, а также характер информации (и стратегической, и не стратегической), которой они располагают и делятся либо не делятся с нами. В другой работе [Панченко 2019] я попытался показать некоторые особенности представлений об информационных и коммуникативных возможностях и намерениях инопланетян на основе чэннелинга — удаленных ментальных контактов с различными типами сверх- и нечеловеческих агентов — в Церкви Последнего Завета — одной из постсоветских религиозных групп, чьи идеи и практики в существенной степени основаны на культуре нью-эйджа. Эти материалы позволяют предположить, что при всем содержательном многообразии уфологического чэннелинга инопланетяне, взаимодействовавшие с постсоветскими «контактерами» в 1990—2000-е годы, как правило, предрекали вселенскую катастрофу и грядущее обновление человечества.

В этой статье я остановлюсь на другом типе уфологических нарративов в поздней советской и постсоветской культуре, а именно — историях о похищении и насилии в отношении человеческих существ (в широком смысле — alien abduction narratives). Традиция подобных нарративов широко распространена на Западе и особенно в США еще с 1960-х годов, однако здесь она обладает своей социальной, психологической и идеологической спецификой. Важной составляющей дискурса о похищении людей инопланетянами в Америке был ряд психотерапевтических практик, главным образом так называемая «терапия подавленных воспоминаний» (recovered memory therapy), призванная восстановить и нейтрализовать вытесненные (в том числе детские и подростковые) травматические воспоминания. Этот тип психотерапии, часто использовавшийся при лечении «диссоциативного расстройства личности», сыграл заметную роль в эскалации серии моральных паник в США 1980—1990-х годов, связанных, в частности, с «родительским» и «сатанинтским» насилием, и неоднократно подвергался критике как формирующий так называемый «синдром ложной памяти» (см.: [Ellis 2000: 87—119; Clancy 2005: 11—29, 54—80; Brown 2007: 38—51, 66—69]). Похищение / насилие со стороны инопланетян также могло рассматриваться как источник подавленных травматических воспоминаний, поэтому соответствующие персональные «нарративы абдукции» зачастую формировались и воспроизводились в кабинетах психотерапевтов либо в особых клубах / дискуссионных группах людей, считавших себя жертвами похищения [Brown 2007: 1—4, 177—206; Lepselter 2016]. Дискурсивный контекст подобных нарративов в СССР не имел столь явственных «терапевтических» коннотаций. Исследованием «аномальных явлений» в 1960—1980-е годы здесь занимались неофициальные либо полуофициальные (исключая, впрочем, военных и спецслужбы) группы энтузиастов [Vallee 1992; Платов, Соколов 2009], а с наступлением «гласности» и последующим крушением Советского Союза существенную роль в эволюции историй об инопланетянах стали играть газеты и журналы, радио и телевидение, а также массовая литература и западный кинематограф.

Хотя культурная специфика нарративных практик такого типа представляется достаточно любопытной, примечательно, что тема «стертых» или недостаточно отчетливых индивидуальных воспоминаний, их связи с персональной идентичностью, восприятием собственного тела и эмоциональными переживаниями в равной степени представлена и в западных, и в российских историях о похищении людей инопланетянами. И в США 1960—1970-х годов [Brown 2007: 25—30], и в позднем советском и постсоветском обществе [Ажажа 2014: 115] гипноз довольно часто использовался для «восстановления» памяти похищенных. Так известный российский «исследователь паранормального» А.К. Прийма писал в 1992 году:

В ходе сеанса гипноза мы со всесоюзно известным гипнотизером Валерием Авдеевым обнаружили, что в сознании Гавриловой существует некий психический барьер — так называемая «психостенка», поставленная, как выяснилось во время последующих сеансов гипноза, членами экипажа «летающей тарелки»… С немалым трудом нам, в конце концов, удалось все-таки преодолеть этот барьер в психике контактера Гавриловой. Находясь под гипнозом, она сообщила, что ее дважды похищали с Земли, чтобы доставить на другую планету. Там Зинаида находилась в населенном пункте, который называется Куили [Прийма 1992: 4].

Бриджет Браун отмечает в этом контексте «квазирелигиозную» роль гипноза в западной культуре 1960—1970-х годов: «...хотя гипнотерапевты могли выполнять роль современных шаманов, они позиционировали себя в качестве людей науки, а не магов» [Brown 2007: 30]. Это вполне справедливо, тем более, что социальный образ научного знания вообще очень значим для идей и практик нью-эйджа. Однако важнее другое: тема произвольной или насильственной потери памяти («мужчина сказал, что сейчас он мне еще сделает, чтобы я всего этого не помнила пятнадцать лет» [Новичкова 2001: 233]) в «нарративах абдукции» встраивается в более сложную ассоциативную цепочку, включающую переживание физической и психологической беспомощности, чувство страха, неприятные, пугающие или непонятные видения, акустические или зрительные ощущения (особенно частотны мотивы яркого неестественного света и резких звуков). Эта, скажем так, психосоматическая сюжетная рамка довольно часто обрамляет рассказы о таинственных медицинских обследованиях и биологических опытах, производимых над похищенными, о шрамах и отметинах, остающихся на их телах, о странных миниатюрных имплантатах, вживляемых пришельцами под кожу человеку.

Ее поднял с постели некий гуманоид высокого роста в серо-серебристом комбинезоне и «металлическим» голосом приказал выйти на балкон. Женщина подчинилась не без сопротивления, так как была в одной ночной сорочке, но зимнего холода действительно не почувствовала. Во дворе дома над трансформаторной будкой она увидела дискообразный аппарат и непонятным образом вдруг очутилась внутри помещения со скругленными углами, белым полом, хорошо освещенным. Ее обследовали две по виду вполне земные женщины в комбинезонах, предварительно уложив на тележку-каталку, наподобие больничных. Одна, лет 50—60, полноватая, непрерывно задавала вопросы, а другая, высокая, с белой челкой из-под капюшона комбинезона, довольно бесцеремонно вела обследования с помощью иглы и других инструментов. В том числе обследования и гинекологические.

Наконец, высокая, закончив мучительные манипуляции с телом Ларисы, резко сказала: «Она нам больше не нужна!» Она сказала именно так, я это уточнил по своим записям, хотя в уфологической литературе пошла гулять несколько переиначенная фраза: «Она нам не подходит» [Белимов 2009: 159—160].

Особое место в подобных историях занимает тема сексуальных отношений с пришельцами. В книге процитированного выше журналиста и уфолога из Волгоградской области Г. С. Белимова «Близость с пришельцами» приводится довольно много подобных историй, где мотивы инкубата и суккубата также нередко окрашены «медико-технологическими» коннотациями:

Той памятной ночью ее забрали в какую-то неземную лабораторию со множеством комнат, где над ней проводили всяческие исследования существа в халатах-балахонах, похожие на призраков. Но предварительно женщину распяли на специальном столе, приковав руки и ноги браслетами. Унизительная процедура исследований той ночи едва не закончилась половым актом со страшноватым субъектом, похожим на жабу. Татьяна забилась в судорогах, закричала и в результате сбросила монстра с себя. Парализовав волю, экспериментаторы погрузили ее в беспамятство. <…> Исследовав сексуальную энергию и половую реакцию землянки, для Татьяны подобрали партнера, похожего на земного мужчину. <…> Половой акт произошел, скорее всего, под влиянием некой энергии, исходившей от пришельца: от него шло сильное тепло. В самом акте, как писала Татьяна, поначалу не было ничего необычного, похож на земной, но в дальнейшем, по мере знакомства, они добивались необычайной силы оргазма. У существа он был таков, что однажды своей энергией он чуть не погубил землянку [Белимов 2005: 19—20].

Кроме того, в рассказах о похищении особую роль может играть тема генетики, детства и репродуктивных возможностей: нередко утверждается, что инопланетяне специально охотятся за человеческими детьми и половыми клетками, а также используют женщин для суррогатного материнства. Вот что писал по этому поводу еще один известный российский уфолог В. Г. Ажажа:

Согласно расчетам, в год 300 миллионов человек во всем мире на короткое время похищаются НЛО. Это десять процентов дееспособного населения Земли. Первое похищение совершается в детстве. В пять-семь лет похищается каждый без исключения ребенок. Мы ведь обычно мало обращаем внимания на детский лепет, на рисунки... На мой взгляд, в это время определяется доброкачественность будущей жертвы.

В дальнейшем, после отбора, похищается каждый десятый взрослый житель Земли. Речь идет о ротационном похищении лишь на несколько минут. Человек чаще всего не знает, что его похищали, — память на это время блокируется. Иначе это может психологически травмировать на всю жизнь, а «продукт» должен быть свежим. <…> У похищенных изымают продукты воспроизводства: у мужчин — сперму, у женщин — яйцеклетки. ИМ нужен виталис — жизненная сила? Или выводится новый этнос? Вопросов много... <…> В памяти людей всплывают очень тяжелые подробности... Женщине могут подсадить, как в инкубатор, зародыш, и она его вынашивает определенное время. Как правило, на четвертом-пятом месяце его изымают. Иногда похищенной женщине показывают, кого она выносила. У одной моей собеседницы дважды изымали пищащий синий плод с мягкими иголочками, как у ежика... [Ажажа 2014: 115—117].

Наконец, в нарративах такого типа может специально акцентироваться, что пришельцы относятся к землянам как к «низшим» существам или «животным»:

На возмущение Ваничевой, что с ней обращались, как с кроликом в лаборатории, инопланетянка холодно сказала:

— Мы никогда не считаемся с желаниями людей. Но ты мне скажи: а вы, люди, спрашиваете кролика, проводя над ним эксперименты, хочет ли он того? Да причем тут кролик? Вы, люди, на себе подобных проводите эксперименты еще более жестокие, чем наши! Кто спрашивает этих людей, которые по воле случая оказались в поле зрения экспериментатора? Тебе разве было больно? — Ее голос становился жестче. — Нет! Ничего с тобой не случилось, ты бы даже не помнила ничего. Ну, может, как страшный сон всего лишь… А вы, люди?! Вспомни хотя бы Хиросиму, Таня! Там тоже был эксперимент… И ставили его люди! В чем ты упрекаешь нас? Имеешь ли ты на это право?! — Голос женщины звенел от гнева [Белимов 2005: 19].

Очевидно, что эти и подобные им красочные тексты журналистов и уфологов конца XX — начала XXI века могут существенно отличаться от тех историй, которыми люди обмениваются в устном или сетевом общении. Проблема, скажем так, фольклорной аутентичности здесь, однако, совсем не важна. С одной стороны, мы имеем дело не с устойчивыми сюжетными формулами, составляющими фонд так называемой городской легенды, а со своего рода дискурсивным полем, включающим не только персональные нарративы и их художественно-публицистические редакции, но и мотивы разнородного (литературного, кинематографического) происхождения, а также достаточно разнообразные практики их интерпретации: от «остенсивных» до психотерапевтических и паранаучных. Что, однако, соединяет составные части этого поля и почему вообще представления об инопланетянах получают именно такую тематическую, эмоциональную и риторическую окраску?

Не только российские, но и некоторые западные исследователи пытались объяснять эти и подобные им формы уфологического дискурса с оглядкой на древние мифологии, средневековое христианство или крестьянский фольклор. Не останавливаясь сейчас на объяснениях Юнга [Юнг 1994], вообще не делавшего особых различий между мифами, сказками и современной массовой культурой (он, как известно, считал, что мифологический трикстер и полтергейст в равной степени репрезентируют «архетип Тень»), укажу на работы, где также проводятся параллели между рассказами о похищении инопланетянами и мифологическими сюжетами, обрядами перехода, крестьянской демонологией и т.п. (см.: [Bullard 1989; Kelley-Romano 2006; здесь же более подробная библиография]). Этот подход, однако, сам по себе, видится мне и анахронистичным, и мало что объясняющим, если мы, конечно, не оперируем «архетипами коллективного бессознательного» и прочими сомнительными категориями психоанализа.

С другой стороны, поскольку речь идет о персональных нарративах, репрезентирующих (или конструирующих) индивидуальный опыт, стоит все же задуматься о методологических основаниях (и тематических либо сюжетных границах) подобных кросскультурных и диахронных сравнений. Одна из возможных моделей здесь была предложена Дэвидом Хаффордом, пытавшимся в своих работах развивать феноменологическую концепцию «религиозного опыта» Уильяма Джеймса и по-своему предвосхитившим некоторые идеи «онтологического поворота» в современной антропологии. В своих работах, посвященных, в частности, так называемому «сонному параличу» (sleep paralysis) [Hufford 1982; 1995; 2005], Хаффорд отказывался от конструктивистского представления о культурных / социальных детерминантах духовного и мистического опыта и, наоборот, предлагал считать последний первичным источником мифологических, религиозных и фольклорных репрезентаций. В такой перспективе различные в историческом, географическом, культурном и идеологическом отношении нарративы (в том числе «религиозные» и «научные») можно рассматривать как равноправные и производные от универсальных для всего человечества психосоматических (или трансцендентных) форм опыта. Пример сонного паралича здесь действительно удачен, поскольку «симптомы» этого явления известны во многих обществах и традициях: проснувшись ночью, человек чувствует, что не в состоянии пошевелиться и абсолютно беспомощен, а в помещении, где он или она лежит, присутствует некий злой дух, который наваливается на грудь, давит и пытается задушить [Adler 2011: 8—16]. У восточных славян считалось, что так людей «душит домовой», а, скажем, на Ньюфаундленде, где, в частности, собирал свои материалы Хаффорд, говорили о приходящей по ночам «старой ведьме» (Old Hag).

Именно подобным образом — как репрезентацию сонного паралича — Хаффорд интерпретирует и истории о похищении инопланетянами, подчеркивая, что научные (то есть биологические и психиатрические) и уфологические интерпретации этого опыта не следует противопоставлять как «истинные» и «ложные» [Hufford 2005: 38]. Сходной позиции придерживается медицинский антрополог Шелли Адлер [Adler 2011: 31—35], отмечающая, впрочем, что далеко не все «нарративы абдукции» совпадают с типичными репрезентациями сонного паралича в других культурных традициях. Как бы то ни было, такой подход позволяет более предметно сопоставлять исследуемые тексты с сюжетами, мотивами и представлениями, основанными на аналогичном или сходном опыте — от домового, «душившего» во сне русских крестьян, до историй об инкубах и суккубах в «Молоте ведьм». Мне, помимо всего прочего, кажется здесь важным акцент на способах репрезентации индивидуального опыта: социально-конструктивистские подходы, как правило, вообще игнорируют эту проблему, однако для фольклористики и антропологии она имеет не меньшее значение, чем исследование формульных текстов или разделяемых различными группами «символических вселенных». Понятно, что нам сложно оценить или «зарегистрировать» человеческие эмоции и телесные ощущения сами по себе, однако именно персональный нарратив представляет собой своего рода область смыслов, где взаимодействуют и пересекаются телесные эффекты, деятельность мозга и социально значимые дискурсивные формы.

Надо сказать, правда, что Хаффорд преимущественно озабочен проблемой онтологии духовного опыта, а также противодействием общественной стигматизации последнего (как «психической патологии», «суеверия», «невежества» и т.п.). Вопросы культурного разнообразия его не слишком занимают. Совсем иначе на ту же проблему смотрят исследователи (в частности — Бриджет Браун и Сьюзен Лепселтер), которые видят в уфологическом и сходных с ним дискурсах форму «альтернативной эпистемологии», то есть своего рода скрытую рефлексию касательно властных отношений, исторических процессов и идеологических моделей современного общества. Анализируя мотивы таинственных исчезновений, телесной и психологической беспомощности, «техносексуального насилия», биологических экспериментов и т.п., Браун приходит к выводу, что они отражают диспропорцию власти и общественного контроля в американском обществе второй половины XX века, где медицина и технологический прогресс служат средством политического и идеологического доминирования одних групп над другими. Иными словами, она, как и многие современные исследователи теорий заговора, а также городских легенд, видит в «нарративах абдукции» символическое средство социальной критики и выражения недовольства существующим властным порядком. «Своими ударами по Пентагону и Всемирному торговому центру, — заключает Браун, — исламские фундаменталисты громко и недвусмысленно объявили всему миру, что они нападают на средоточие экономической и военной глобализации или империализма, американской интервенции на Ближнем Востоке, подразумеваемой божественности западной культуры и просто модерности. Истории о похищении инопланетянами служат выражением — в заведомо смягченной и не столь политизированной форме — для похожих внутренних чувств исключенности и отчуждения от достижений нации, в особенности — от проекта глобальной экспансии и доминирования США» [Brown 2007: 209]. Этот несколько политизированный вывод, конечно, имеет свои основания, но, по всей видимости, все обстоит несколько сложнее. В начале своей книги исследовательница специально оговаривается, что интерпретирует «абдукционные нарративы» как «преимущественно американское явление» и что их распространение за пределами США следует рассматривать как экспорт одной из форм американской массовой культуры [Brown 2007: 11—12]. С этим вряд ли можно безоговорочно согласиться. Хотя американские уфологические дискурсы 1950—1960-х годов действительно оказали заметное влияние на глобальную массовую культуру, очевидно, что в СССР и других странах «восточного блока» идеи, мотивы, сюжеты и практики, связанные с инопланетянами, распространялись и эволюционировали по-своему самостоятельно. В любом случае очевидно, что истории о похищении людей пришельцами, основанные на сходных мотивах и темах, вполне успешно приживались по обе стороны железного занавеса. При этом в исследованных Браун мотивах можно вполне увидеть и страхи граждан советского «дисциплинарного государства» 1960—1980-х годов с его медициной и гигиеной, технократией и военной промышленностью, «всесильным КГБ» и памятью о сталинских репрессиях. Очевидно, наконец (и Браун отчасти касается этого вопроса), что и в западных, и в советских вариантах «абдукционных нарративов» можно увидеть своего рода милитаристские коннотации, которые в свою очередь можно объяснять не только атмосферой и пропагандой эпохи холодной войны, но и памятью о нацизме. Все это, впрочем, тема для отдельного разговора.

Стоит добавить, что в содержательном отношении рассказы о контактах людей и пришельцев обладали своего рода исторической изменчивостью. Отдельная группа мотивов, на которой я не имел возможности подробно остановиться в этой статье, подразумевает совсем иной образ инопланетян. Здесь они — не хладнокровные вивисекторы, а могущественные и доброжелательно настроенные существа, предупреждающие человечество о грядущей глобальной (экологической либо космической) катастрофе и даже пытающиеся спасти от нее землян либо их «избранную часть» (в чем и состоит реальный смысл похищений). Если, однако, по мнению Браун [Brown 2007: 145—159], в США пик популярности этих мотивов пришелся на 1950—1960-е годы, то в СССР и постсоветских странах они, по-видимому, получают особенное распространение на рубеже 1980-х и 1990-х годов, что совпадает и с упомянутой выше топикой уфологического чэннелинга и вполне объяснимо в контексте эсхатологического кризиса, сопровождавшего гибель Советского Союза.

Итак, мы видим, что мотивы, топика и риторика советских / постсоветских (как, впрочем, и западных) историй о похищении людей пришельцами вполне объяснима и в контексте онтологии духовного опыта Дэвида Хаффорда, и как своеобразная символическая проекция властных отношений и форм коллективного воображения, характерных не столько для конкретных обществ и политических систем, сколько для значительной части человечества во второй половине XX века в целом. Собственно говоря, две эти интерпретативные модели скорее дополняют друг друга. Как, однако, быть с когнитивной концепцией сверхчеловеческих агентов, с обсуждения которой я начал эту работу? Могут ли инопланетяне из историй о похищении претендовать на статус богов по версии Джастина Барретта? Очевидно, что, несмотря на весь, так сказать, технологический флер, они обладают контринтуитивными особенностями, а их степень взаимодействия с (некоторыми) людьми вполне достаточна, чтобы мотивировать действие и формировать конкретные воспроизводимые практики (в частности, уфологический чэннелинг). Сложнее, правда, со стратегической информацией, однако дело здесь, по-видимому, в том, что сам статус последней существенно меняется в обществе, где индивидуальный и коллективный поведенческий выбор опосредуется новыми формами технологий, медиа и типами коммуникации. Впрочем, чтобы понять характер этих трансформаций и внести возможные коррективы в концепцию Буайе, необходимо учитывать не только инопланетян, но и другие типы агентов, с которыми имеет дело религиозная (или духовная, или постсекулярная) онтология нью-эйджа в конце XX — начале XXI века.

 

Библиография / References

 

[Ажажа 2014] — Ажажа В.Г. Под колпаком иного разума. М.: Вече, 2014.

(Azhazha V.G. Pod kolpakom inogo razuma. Moscow, 2014.)

[Белимов 2005] — Белимов Г.С. Близость с пришельцами: тайны контактов 6-го рода. М.: РИПОЛ-классик, 2005.

(Belimov G.S. Blizost’ s prishel’tsami: tayny kontaktov 6-go roda. Moscow, 2005.)

[Белимов 2009] — Белимов Г.С. Загадочный Волжский. Волгоград: Издатель, 2009.

(Belimov G.S. Zagadochnyy Volzhskiy. Volgograd, 2009.)

[Буайе 2017] — Буайе П. Объясняя религию: Природа религиозного мышления / Пер. с фр. М. Десятовой. М.: Альпина нонфикшн, 2017.

(Boyer P. Religion Explained. Moscow, 2017. — In Russ.)

[Дмитриева 2005] — Дмитриева С.И. Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (Былички и рассказы об НЛО) // Современная российская мифология / Сост. и ред. М.В. Ахметова. М.: РГГУ, 2005. С. 133— 158.

(Dmitrieva S.I. Mifologicheskie predstavleniya russkogo naroda v proshlom i nastoyashchem (Bylichki i rasskazy ob NLO) // Sovremennaya rossiyskaya mifologiya / Ed. by M.V. Akhmetova. Moscow, 2005. P. 133—158.)

[Новичкова 2001] — Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб.: Наука, 2001.

(Novichkova T.A. Epos i mif. Saint Petersburg, 2001.)

[Панченко 2019] — Панченко А.А. Невидимые партнеры и стратегическая информация: чэннелинг как семиотическая идеология // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2019. № 4 (37). С. 167—192.

(Panchenko A.A. Nevidimye partnery i strategicheskaya informatsiya: channeling kak semioticheskaya ideologiya // Gosudarstvo, religiya, tserkov’ v Rossii i za rubezhom. 2019. № 4 (37). P. 167—192.)

[Платов, Соколов 2009] — Платов Ю.В., Соколов Б.А. История государственных исследований НЛО в СССР. В защиту науки / Отв. ред. Э.П. Кругляков. 9 Бюл. № 6. М.: Наука, 2009. С. 141—153.

(Platov Yu.V., Sokolov B.A. Istoriya gosudarstvennykh issledovaniy NLO v SSSR V zashchitu nauki / Ed. by E.P. Kruglyakov. Issue 9. № 6. Moscow, 2009. P. 141—153.)

[Прийма 1992] — Прийма А.К. Вести с того света. М.: Мистерия, 1992.

(Priyma A.K. Vesti s togo sveta. Moscow, 1992.)

[Санаров 2005] — Санаров В.И. НЛО и НЛОнавты в свете фольклористики // Современная российская мифология / Сост. и ред. М. В. Ахметова. М.: РГГУ, 2005. С. 159—174.

(Sanarov V.I. NLO i NLOnavty v svete fol’kloristiki // Sovremennaya rossiyskaya mifologiya / Ed. by M.V. Akhmetova. Moscow, 2005. P. 159— 174.)

[Смирнова 2013] — Смирнова Е.В. Тематико-мотивная организация текстов городских легенд «о похищении людей НЛО» // Вестник Челябинского государственного университета. 2013. № 4 (295). Филология. Искусствоведение. Вып. 75. С. 102—104.

(Smirnova E.V. Tematiko-motivnaya organizatsiya tekstov gorodskikh legend «o pokhishchenii lyudey NLO» // Vestnik Chelyabinskogo gosudarstvennogo universiteta. 2013. № 4 (295). Filologiya. Iskusstvovedenie. Issue 75. P. 102— 104.)

[Юнг 1994] — Карл Густав Юнг о современных мифах. М.: Практика, 1994.

(Karl Gustav Jung o sovremennykh mifakh. Moscow, 1994.)

[Adler 2011] — Adler S.R. Sleep Paralysis: NightMares, Nocebos, and the Mind-Body Connection. New Brunswick et al.: Rutgers University Press, 2011.

[Asad 1993] — Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore; L.: The Johns Hopkins University Press, 1993.

[Barrett 2008] — Barrett J.L. Why Santa Claus is Not a God // Journal of Cognition and Culture. 2008. Vol. 8. P. 149—161.

[Brown 2007] — Brown B. They Know Us Better than We Know Ourselves: The History and Politics of Alien Abduction. New York; London: New York University Press, 2007.

[Bullard 1989] — Bullard T.E. UFO Abduction Reports: The Supernatural Kidnap Narrative Returns in Technological Guise // Journal of American Folklore. 1989. Vol. 102. № 404. April—June. P. 147—170.

[Clancy 2005] — Clancy S.A. Abducted: How People Come to Believe They Were Kidnapped by Aliens. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.

[Denzler 2001] — Denzler B. The Lure of the Edge: Scientific Passions, Religious Beliefs, and the Pursuit of UFOs. Berkeley: University of California Press, 2001.

[Ellis 2000] — Ellis B. Raising the Devil: Satanism, New Religions, and the Media. Lexington: The University Press of Kentucky, 2000.

[Hufford 1982] — Hufford D.J. The Terror that Comes in the Night: An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1982.

[Hufford 1995] — Hufford D.J. Beings without Bodies: An Experience-Centered Theory of the Belief in Spirits // Out of the Ordinary: Folklore and the Supernatural / Ed. by Barbara Walker. Logan: Utah State University Press, 1995. P. 11—45.

[Hufford 2005] — Hufford D.J. Sleep paralysis as spiritual experience // Transcultural Psychiatry. 2005. Vol. 42 (1). P. 11—45.

[Huss 2014] — Huss B. Spirituality: The Emergence of a New Cultural Category and its Challenge to the Religious and the Secular // Journal of Contemporary Religion. 2014. Vol. 29. № 1. P. 47—60.

[Jong 2017] — Jong J. “Belief in Spiritual Beings”: E.B. Tylor’s (Primitive) Cognitive Theory of Religion // Edward Burnett Tylor, Religion and Culture / Ed. by P.-Fr. Tremlett, L.T. Sutherland, G. Harvey. London; New York: Bloomsbury Publishing, 2017. P. 47—62.

[Joyce 2010] — Joyce J. The Weiser Field Guide to the Paranormal: Abductions, Apparitions, ESP, Synchronicity, and More Unexplained Phenomena from Other Realms. San Francisco: Weiser Books, 2010.

[Kelley-Romano 2006] — Kelley-Romano S. Mythmaking in Alien Abduction Narratives // Communication Quarterly. 2006. Vol. 54. № 3. August. P. 383—406.

[Kõiva 1996] — Kõiva M. Some Aspects of UFOlore // Contemporary Folklore: Changing World View and Tradition / Ed. by M. Kõiva. Tartu: Institute of Estonian Language & Estonian Museum of Literature, 1996.

[Lepselter 2016] — Lepselter S.C. The Resonance of Unseen Things: Poetics, Power, Captivity, and UFOs in the American Uncanny. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2016.

[Lewis 1995] — Lewis J.R. (Ed.). The Gods Have Landed: New Religions from Other Worlds. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1995.

[Palmer 2004] — Palmer S.J. Aliens Adored: Rael’s UFO Religion. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2004.

[Partridge 2003] — Partridge C. (Ed.) UFO Religions. London: Routledge, 2003.

[Purzycki et al. 2012] — Purzycki B.G. et al. What Does God Know? Supernatural Agents’ Access to Socially Strategic and Non-Strategic Information // Cognitive Science. 2012. Vol. 36. P. 846—869.

[Reece 2007] — Reece G.L. UFO Religion: Inside Flying Saucers Cults and Culture. London; New York: I. B. Tauris, 2007.

[Sørensen 2007] — Sørensen J. Acts that Work: A Cognitive Approach to Ritual Agency // Method and Theory in the Study of Religion. 2007. № 19. P. 281—300.

[Schwartz 2012] — Schwartz M. Guests from Outer Space. Occult Aspects of Soviet Science Fiction // The New Age of Russia. Occult and Esoteric Dimensions / Ed. by B. Menzel, M. Hagemeister, B. Glatzer Rosenthal. Munich: Kubon & Sagner, 2012. P. 211—237.

[Valk, Sävborg 2018] — Valk Ü., Sävborg D. PlaceLore, Liminal Storyworld and Ontology of the Supernatural. An Introduction // Storied and Supernatural Places: Studies in Spatial and Social Dimensions of Folklore and Sagas / Ed. by Ü. Valk, D. Sävborg. Helsinki: Finnish Literature Society, 2018. P. 7—26.

[Vallee 1988] — Vallee J.F. Physical Analyses in Ten Cases of Unexplained Aerial Objects with Material Sample // Journal of Scientific Exploration. 1988. Vol. 12. № 3. P. 359—375.

[Vallee 1992] — Vallee J.F. UFO Chronicles of the Soviet Union: A Cosmic Samizdat. New York: Ballantine Books, 1992.

[Zeller 2014] — Zeller B.E. Heaven’s Gate: America’s UFO Religion. New York; London: New York University Press, 2014.



[1] Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ, проект№18-509-12017 ННИО_а («Новые формы религиозной культуры в позднем СССР и постсоветской России: идеология, формы социальной организации, дискурсы»).

[2] О сходных с российскими уфологических верованиях и нарративах в Эстонии 1980—1990-х годов см.: [Kõiva 1996].

[3] Ср. краткий обзор современной российской нарративной традиции о похищении людей инопланетянами: [Смирнова 2013].

[4] Сами уфологи разработали собственную типологию «близких контактов» с инопланетянами. Впервые о ней написал в 1972 году Джозеф Аллен Хайнек, затем она была доработана Жаком Валле [Vallee 1988: 360], а в настоящее время может насчитывать до семи градаций [Joyce 2010: 6—7], основанных на степени и последствиях взаимодействия людей и других земных существ с пришельцами.

[5] О термине place-lore и способах его использования в современной фольклористике и антропологии см.: [Valk, Sävborg 2018].

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба