Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №165, 2020

Павел Успенский
Гипотеза Якобсона, Глеб / Иванович и перверсия: безумие Г. Успенского и его рассказ «Выпрямила»

 

Павел Успенский (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», доцент департамента истории и теории литературы факультета гуманитарных наук; кандидат филологических наук, PhD)

Pavel Uspenskij (National Research University “Higher School of Economics”; Associate professor School of Literary History and Theory, Faculty of Humanities; PhD) 

paveluspenskij@gmail.com

Ключевые слова: безумие, сексуальность, Г.И. Успенский, метонимия

Key words: madness, sexuality, Gleb Uspensky, metonymy 

УДК/UDC: 82-32; 159.972

Аннотация: Статья посвящена анализу дискурса душевной болезни Г. Успенского. Отталкиваясь от гипотезы Р. Якобсона, согласно которой сумасшествие писателя связано с его склонностью к метонимии, я анализирую галлюцинации и бредовые идеи Г. Успенского. Наблюдаемое в период болезни раздвоение личности объясняется действием метонимического паттерна сознания, который расщепил представления писателя о сексуальности. Установив, что амбивалентное отношение к сексуальности является смысловым ядром бреда как нарратива, я обращаюсь к написанному еще до болезни рассказу «Выпрямила» (1885) и доказываю, что его смысловая структура продиктована попытками непротиворечиво осмыслить сексуальность.

Abstract: The paper focuses on analysis of discourse of G. Uspensky’s mental disorder. Drawing from R. Jakobson’s hypothesis, according to which the writer’s insanity is connected to his tendency to metonymy, I analyze G. Uspensky’s hallucinations and delusional ideas. Personality dissociation, observed during the period of disease, is explained by a metonymic cognitive pattern, which “split” the writer’s conception of sexuality in a special manner. Having established that writer’s ambiguous attitude towards sexuality is a semantic core of his delusional discourse, I examine a short story Straightened (1885) and prove that its semantic structure is motivated by the attempts to comprehend sexuality in an uncontradictory way.

Pavel Uspenskij. Jakobson’s hypothesis, Gleb / Ivanovich and Perversion: G. Uspensky’s Madness and his Short Story Straightened [1]

Литература и сумасшествие — тема затертая и скользкая. Массовая культура с завидной легкостью связывает творчество почти любого канонического писателя с психической патологией и рада разглядеть душевную болезнь автора (в интернете легко находятся свои любимчики — По, Гоголь, Достоевский, Есенин). Профессиональное сообщество врачей и психиатров с конца XIX века старательно создавало клинические портреты писателей [Сироткина 2008]. Несмотря на обоснованную критику самого жанра [Сироткина 2008; Зислин 2019], патографии регулярно сочиняются и печатаются. Филологи и историки литературы, в свою очередь, в большей степени интересуются репрезентациями сумасшествия в словесности, взаимовлиянием медицинского и литературного дискурсов и воздерживаются от спекулятивных размышлений о безумии и гениальности или, во всяком случае, проблематизируют соотношение этих феноменов [Anderson 2012; Madness and the Mad in Russian Culture 2007; Symptoms of Disorder 2016; Oyebode 2009].

В патографии произведение интерпретируется как продукт болезни, редуцируется к диагнозу, и такая каузация позволяет сочинителю внести свой «экспертный» вклад в обсуждение великого человека [Сироткина 2008: 229—237]. Занятным образом от внимания патографов часто ускользают писатели, действительно страдавшие душевным расстройством. Медицинскому сообществу подобные кейсы могут казаться малоинтересными, поскольку диагноз писателю уже был поставлен (или хотя бы не вызывает сомнений сам факт безумия), а значит, острота и потенциальная резонансность «свежей» трактовки автора резко снижаются (см., впрочем, книгу о душевной болезни К.Н. Батюшкова: [Юферев 2010]). Но и филологов редко занимают душевные болезни писателей, хотя они, при ряде оговорок, могли бы пролить свет на механизмы порождения текстов и исторические особенности сознания в определенную эпоху.

Эта статья предлагает обратиться к известному случаю безумия Г.И. Успенского. Я не собираюсь сочинять очередную патографию и ставить писателю диагноз, как и не думаю — в рамках данной работы — рассматривать этот случай исключительно в духе М. Фуко, т. е. анализировать сумасшествие писателя как отражение идеологических и культурных черт эпохи. Диагноз Успенскому уже был поставлен: психиатр В.А. Громбах, автор послесловия к дневнику лечащего врача Б. Синани, на основе записей коллеги пришел к выводу, что у Успенского был прогрессивный паралич, осложненный шизофренией [Громбах 1939: 599]. Сам Синани диагноз «прогрессивный паралич» не поставил (видимо, не желая признавать, что писатель не сможет вернуться к нормальной жизни; «шизофрению» доктор не мог диагностировать, так как она была выделена в качестве самостоятельного заболевания в 1908 году). Однако Синани оставил ценные записки, в которых фиксировал галлюцинации и бредовые состояния своего подопечного. Успенский находился в Колмовской психиатрической больнице с осени 1892 по осень 1893-го, а потом с весны 1894 до весны 1900 года (после чего переведен в Ново-Знаменскую больницу в Петербурге, где и умер весной 1902 года). Записи врача неравномерны: первый период зафиксирован подробно, второй — отрывочно. Не предназначавшиеся для печати записи Синани наиболее полно были опубликованы в 1939 году, но все же с купюрами — часть эпизодов сексуального характера была вырезана [Синани 1939; Громбах 1939]; см. также некоторые сведения о периоде болезни в: [Глинка-Волжский 1935: 508—545]. Что же касается оптики Фуко, то применительно к творчеству Успенского ею вооружилась Генриетта Мондри в глубокой монографии, посвященной репрезентации тела крестьянской женщины в творчестве писателя [Mondry 2006].

Мое исследование во многом пересекается с темами книги Мондри, однако отталкивается не столько от репрезентации женского тела, сколько от душевной болезни и приходит несколько к другим выводам. Моя цель состояла в том, чтобы, учитывая гипотезу Якобсона о склонности писателя к метонимиям, найти объяснение душевной болезни Успенского, описать механику его физиологических ощущений и структуру его бреда, в частности раздвоение личности. Вместе с тем толкование безумия писателя — не единственная цель работы. Оно позволяет выявить действие разрушительного паттерна в сознании Успенского, который проявлялся и раньше, до явного заболевания (на это указывают «странности» в поведении писателя вплоть до галлюцинаций, см.: [Глинка-Волжский 1935: 391, 397, 419—420, 459, 472, 484, 504 и др.]). Для доказательства этого положения я анализирую рассказ «Выпрямила» (1885), который в контексте душевной болезни прочитывается как текст о перверсивной сексуальной модели. Наконец, я обращаюсь к идеологии новой разночинной интеллигенции, чтобы прояснить генезис заболевания писателя. В финале статьи, таким образом, мой подход совпадает с установками Фуко и Мондри, однако основная часть работы — это попытка дать интерпретацию дискурсу безумия, зафиксированного в дневниках доктора Синани.

I

Среди многочисленных взглядов на плохо проясненный феномен душевного расстройства меня интересует точка зрения, которая не проводит резкой границы между состоянием до и во время болезни. В этой перспективе между дискурсивными и эмоциональными проявлениями личности в «нормальной» жизни и аналогичными проявлениями в состоянии безумия нет разрыва: слова и мысли, казавшиеся частью мировоззрения, деформируются, мутируют в бредовые состояния, а при ретроспективном взгляде уже из самой болезни они же оказываются предвестниками и симптомами расстройства. Подобный подход трудно доказуем, поскольку предполагает, что болезнь если и не живет в личности с некоего абстрактного «самого начала», то точно развивается раньше, чем ее диагностируют. Сложность доказательства обусловлена дефицитом материала — мысли и слова человека, как правило, только на стадии явно выраженного заболевания становятся доступны врачебному взгляду, а предшествующий дискурсивный и мыслительный опыт часто оказывается недоступен. Ситуация меняется, когда душевнобольным оказывается писатель, — корпус его текстов дает возможность рассмотреть развитие заболевания.

Позицию, согласно которой проявления личности до и во время болезни связаны между собой, разделял Р. Якобсон. В известной статье «Два аспекта языка и два типа аффатических нарушений» (1956) исследователь походя предложил лингвистическую концепцию, согласовывающую душевную болезнь Успенского и его литературные произведения. Якобсона заинтересовало, что безумие писателя обратилось раздвоением личности. Имя и отчество раскололись на двух персон: Глеб оказался наделен всеми добродетелями, а Иванович стал воплощением пороков Успенского. По Якобсону, «лингвистический аспект этого раздвоения личности состоит в неспособности больного использовать два символа для обозначения одного и того же объекта; тем самым, здесь мы имеем расстройство подобия». Отталкиваясь от медицинского факта, лингвист соединил патологию и тексты «в начале творчества». «Расстройство подобия» он связал со склонностью писателя к метонимии и к синекдохе, а личностные особенности Успенского, в свою очередь, способствовали крайнему проявлению реализма в его стиле и «в конечном счете сказались в языковом аспекте его душевной болезни» [Якобсон 1990: 129].

Высказанная вскользь гипотеза доказывала на исключительном, но подтверждающем правило материале системный принцип поэтики реализма — склонность к метонимии. Однако в рассуждениях Якобсона видится и другой аспект: Успенский уже в начале творческого пути активно эксплуатировал метонимию и синекдоху, что напрямую соотносилось с его личностными особенностями, а раздвоение личности писателя подводило итог внутренним душевным процессам. Хотя лингвист не проводит прямой связи между письмом и болезнью, его построения прочитываются так, что заболевание проявилось уже на ранних этапах творчества Успенского и в какой-то момент перешло в явную фазу. При этом Якобсон как тонкий диагност выбирает косвенные признаки: о ненормальности он судит не по темам, а по формальным дискурсивным показателям.

В такой перспективе было бы закономерно ожидать, что по мере приближения к явному безумию количество метонимий у Успенского будет только возрастать. Гипотеза Якобсона никак это не подтверждает. Лингвист ограничился ссылкой на пример из исследования А. Камегулова, который, анализируя портреты в прозе Успенского, пришел к выводу: читатель, «подавленный множеством сваленных в словесном пространстве деталей», не может визуализировать изображение [Камегулов 1930: 65]. Ни Якобсон, ни Камегулов не обращались к количественному анализу стиля, — их примеры оставались качественными. Соответственно, предположение Якобсона о взаимосвязи текстов и душевного заболевания Успенского оставалось не до конца подкрепленным.

Подтвердить или опровергнуть концепцию Якобсона можно с помощью сквозного замера метонимий. Пока в нашем распоряжении есть только данные предварительных подсчетов, и они, на первый взгляд, кажутся неожиданными. А.В. Вдовин решился проверить гипотезу и на основе репрезентативного корпуса текстов Успенского разных лет в первом приближении выявил закономерности в распределении метонимий. В согласии с предположением Якобсона оказалось, во-первых, что из различных типов метонимий наиболее продуктивной для Успенского была синекдоха, описывающая человека через часть тела («пьяные ноги строчили по деревянным ступенькам», «из соседней полуотворенной двери выглянул кусок советницкого лба и советницкого глаза» и т.п.); во-вторых, метонимиями насыщены ранние тексты писателя. Однако чем ближе текст к активной фазе болезни, тем меньше метонимий в нем обнаруживается [Вдовин 2005].

Предварительные выкладки Вдовина будто бы подталкивают к заключению, что гипотеза Якобсона не подтверждается, но я бы хотел предложить другое объяснение. В более поздних текстах Успенского количество метонимий уменьшается потому, что метонимический потенциал начинает интенсивнее реализовываться не в литературе, а в жизни — сначала в нервических и пограничных состояниях, а затем в самой душевной болезни. Такой взгляд предполагает, что в психике писателя был конкретный метонимический паттерн, работу которого сознание сначала обращало на тексты и не допускало его воздействия на ядро личности, но затем, по мере углубления болезни и ослабления психических защит, этот паттерн стал влиять непосредственно на эго Успенского. Говоря по-другому, первоначально паттерн проявлялся виртуально в литературных текстах, в которых обилие метонимий может свидетельствовать о попытке вытеснить его за рамки глубинных психических процессов и таким образом снизить его действие на «я», однако его влияние было столь сильным, что, начав воздействовать на ядро личности, он в конечном счете полностью поглотил «я» и перестал «доходить» до текстов, воплощаться в них. Как мне представляется, это уточнение одновременно сохраняет в силе глубокую догадку Якобсона и объясняет противоречащие ей данные Вдовина. Метонимический паттерн пока остается абстракцией, причем если и с чем-то связанной, то с лингвистическим аспектом дискурса Успенского. Однако эта абстракция может быть конкретизирована и наполнена более существенным содержанием.

II

Пока рассуждение было направлено на доказательство связи состояний Успенского до и во время болезни, и эта связь обнаружилась в использовании метонимий. Если в личности писателя выделяется деструктивный паттерн, проявлявшийся сначала в текстах, а затем подчинивший себе личность, закономерно далее предположить, что существует не только лингвистическое, но и содержательное смысловое соответствие между текстами Успенского и его бредом. Идея о такой связи не нова, но здесь принципиально важен ракурс рассмотрения: является ли бредовый дискурс мутацией прежних слов и идей? Или же они наравне с бредом подчиняются действию метонимического паттерна?

В осмыслении болезни Успенского до сих пор доминировало первое соображение: видения и бредовые мысли трактовались критиками и писателями как странное развитие народнических взглядов. Признавая неуравновешенность личности писателя и всегда понимая, что имеют дело с бредом, писавшие об Успенском тем не менее часто поэтизировали его красочные галлюцинации, а в его болезни видели отражение противоречий и мечтаний русской интеллигенции. Наиболее отчетливо такой взгляд отразился в статье Д.С. Мережковского «Иваныч и Глеб» (1909), в которой случай Успенского риторически ловко встраивается в идеологическую систему взглядов автора очерка [Мережковский 2011]. Несколько схематизируя, стоит сказать, что и другие критики и писатели прочитали галлюцинации Успенского как развитие народнических взглядов [Аптекман 1922; Гизетти 1922; Чешихин-Ветринский 1929: 342—349; Давыдов 1986]. Даже сам доктор Синани вместе со своим пациентом видел в бреде Успенского характерные народнические черты [Синани 1939: 523]. Народнический субстрат бредового дискурса казался настолько очевидным, что как будто не требовал обращения к личности, его породившей: Успенский в состоянии душевной болезни представал чем-то вроде медиума или испорченного ретранслятора характерных идей, а исходное сообщение настолько хорошо считывалось, что сама механика его передачи не представляла интереса.

В новейших исследованиях ближе всего к описанию феномена болезни писателя и его текстов подошла Генриетта Мондри [Mondry 2006]. К ее наблюдениям я обращусь ниже, здесь же отмечу, что, несмотря на ясное понимание взаимосвязи дискурса литературы и дискурса бреда, исследовательница не вполне однозначно выделяет причины и следствия: некоторые фрагменты ее книги прочитываются так, что взгляды Успенского мутировали в бред и галлюцинации, в других пассажах считывается, что в текстах писателях проявляются некие странности, которые лучше всего объясняются его последующей болезнью. Не выделяя метонимического паттерна как основной движущей силы и колеблясь между психологическим и культурологическим объяснением, Мондри не дает однозначного ответа, хотя, безусловно, учитывает важность безумия писателя.

Мне бы хотелось предложить последовательный взгляд: тексты Успенского до периода явной болезни подвержены действию тех же сил, что и его бред. Иными словами, я хочу рассмотреть болезнь Успенского как дискурс, смыслы которого возникают благодаря воздействию деструктивного паттерна. Обнаруженный в бреде и затем выявленный в произведениях, написанных до болезни, он не только подтвердит гипотезу Якобсона уже в смысловом аспекте, но и позволит судить об исторической специфике личности писателя и о том, под действием каких механизмов в его сознании трансформировались народнические взгляды.

Болезнь Успенского фонтанировала галлюцинациями и бредовыми мыслями. Описать их систематически — задача будущего. К ней также относится и сквозной анализ произведений писателя в сопоставлении с дискурсом болезни. В статье я сосредоточусь лишь на одном художественном тексте, а до этого — лишь на одном аспекте душевного расстройства. Этот аспект, однако, представляется мне самым значимым для объяснения всего заболевания — речь идет о раздвоении личности.

III

Увидеть в двух субличностях, благодетельном Глебе и порочном Ивановиче, расстройство подобия еще недостаточно, чтобы объяснить специфику болезни Успенского, — важно понять, почему это расстройство возникло и с какими смысловыми комплексами соотносятся разные ипостаси личности. Записки доктора Синани рисуют драматичную картину борьбы двух начал.

Во время болезни писатель представал то Глебом, иногда — монахом, иногда святым бестелесным ангелом, то Ивановичем — воплощением земного и телесного начала, конкретным животным — свиньей (скорее всего, здесь буквализировалось пейоративное значение слова свинья в русском языке; превращение в животное — клиническая ликантропия — встречается при шизофрении). Личность Глеба связывалась только с духовными проявлениями, тогда как Иванович включал в себя все телесные проявления, в частности испражнения и половое влечение. Мечтой Успенского во время болезни было отменить физиологические отправления и стремления, он даже писал доктору разрозненные записки об «уничтожении половой силы» [Синани 1939: 558]. Однако поскольку полностью отменить физиологию невозможно, писатель во время нахождения в клинике постоянно пребывал в разных состояниях, переходя от спокойствия к буйству, от модальности Глеба к модальности Ивановича и наоборот.

Метаморфозы одной субличности в другую имели у Успенского не до конца ясное сюжетное объяснение. В галлюцинациях больного обнаруживается эпизод, в котором к нему явился «кто-то вроде злого духа» и требовал подписать бумагу; одновременно со злым духом появился и ангел; однако больной подписал бумагу и с этого момента окончательно «покончил с своим человеческим существованием» и потерял надежду на «освобождение от свиной личности, от свиного образа, от конструкции организма по типу свиньи» [Синани 1939: 519]. Чтобы наметить первичное объяснение галлюцинаций, этот эпизод необходимо дополнить видениями монахини Маргариты — «воплощения небесной доброты», «нравственного совершенства». Она простила больному «все грехи» и «назвала его братом», предупредив его: «...он останется искупленным и прощенным только при условии, если забудет семью и станет монахом (именно братом ей); только тогда он будет связан с нею идеальным, братским союзом» [Синани 1939: 523].

В галлюцинациях Успенского подписанная бумага вместе с Маргаритой недвусмысленно отсылают к «Фаусту» Гёте. «Фауст» как объяснительная модель кое-что проясняет в сюжете бреда. Надо полагать, писатель ощущал себя, подобно Фаусту, игрушкой в руках высших сил. Как Фаусту подписанный с Мефистофелем договор вернул молодость и жизненные силы, так и Успенского он заточил в живом и животном теле, обрек на физиологизм с отрицательным знаком. В этой перспективе интереснее всего фигура Маргариты. Скорее всего, в бреде больного она предстает героиней произведения Гёте, но уже прощенной и искупленной, спасенной высшими силами за готовность принять божий суд за свои грехи. Загадочная монахиня — это преодоленные греховность и сексуальность, но сексуальность, не отказавшаяся от самой себя и воплощенная в духовном, не физиологическом, аспекте.

Оставляя в стороне возможное сопоставление состояния Успенского с безумием Маргариты в финале первой части шедевра Гёте (хотя соблазнительно предположить, что неосознанное обращение именно к «Фаусту» и к этой сцене — это символический сигнал болезни о самой себе), замечу, что взаимосвязь бреда больного и элементов литературного шедевра нуждается в дальнейшем осмыслении. Представляется, что дело здесь не в том, что галлюцинации писателя разыгрывают условный архетип, а в том, что сюжет Фауста в оформлении Гёте становится почти универсальной интерпретационной матрицей. Иными словами, тот факт, что душевнобольной писатель в своем бреде перелицовывает шедевр другого писателя, свидетельствует о том, что шедевр обладает особыми имманентными свойствами и они могут отвечать на вопрос, почему именно «Фауст» Гёте попал в литературный канон (имманентные свойства канонических текстов — одна из узловых проблем описания канона).

Вместе с тем я не настаиваю, что логика бреда Успенского объясняется исключительно «Фаустом». Произведение Гёте лишь удобный конгломерат символических фигур и ситуаций, обращаясь к которым помраченное сознание порождало смысловые конструкции и объясняло причины своего состояния. Для психологии не секрет, что субличности человека — это разные проявления его «я», и даже когда они оказываются в ситуации взаимной дистрибуции, необходимо не столько верить насильственному разделению, сколько пытаться понять, что их соединяет.

IV

Конфликт Глеба и Ивановича — это расстройство подобия. Оба воплощают «я» Успенского, но «я», воспринятое в разных модальностях и, соответственно, наделенное разными доминантами. Антагонизм Глеба и Ивановича предстает борьбой за верную интерпретацию личности и главного в ней. Этим главным оказывается физиология и сексуальность. Для Глеба они соотносятся с ощущением жизни как таковой, витальностью, а также эмоциональным подъемом и возбуждением до известного предела. Для Ивановича они — череда испражнений и выделений, нечистоты и скотство. По сути, и состояние свиньи, и братство с монахиней Маргаритой не только одинаково равно желанны, но и говорят об одном и том же состоянии, однако объясняют его диаметрально противоположным образом и поэтому не замечают в нем некоторые аспекты. Раздвоение личности Успенского — это реакция на то, с чем его сознание не может справиться, феномен, который раскалывает эго писателя на две части.

В общих чертах именно сексуальность как ключевая проблема мировоззрения Успенского уже трактовалась Мондри [Mondry 2006]. Исследовательница, однако, сосредоточила внимание на художественных произведениях, а в болезни писателя увидела скорее развитие его противоречивых взглядов (не отрицая, впрочем, и влияния болезни на тексты). В любом случае труд Мондри не раскрывает механики душевного заболевания, хотя она подходит очень близко к разгадке, действительно связанной с вопросами пола.

Пока болезнь полностью не поглотила писателя, он пытался преодолеть свое состояние и найти внутренне непротиворечивую интерпретацию сексуальности. Под присмотром доктора Синани ему это не удалось. Заслуживает, однако, внимания, что в некоторых галлюцинациях видна высокая степень недифференцированности модальностей Глеба и Ивановича. Приведу в пример следующую запись:

Говорит, что в начале ночи чувствовал себя хорошо (это, оказывается, означает, что он нисколько не сознавал себя, как животное, а был монахом (и монахинею), братом монахини Маргариты). Ночью проснулся на мгновение и чувствовал себя <…> прежним Успенским (в данном случае речь идет не об антагонизме животного с человеком, а о том, что он был совершенно свободен от каких бы то ни было бредовых идей <…> Утром встал и почувствовал кое-какие физические ощущения со стороны своего тела, а также, по-видимому, со стороны половой сферы (внутри ощущение огня, которое направилось вниз <…>). Это состояние имело значение обратное положению монаха. Выходило, что он опять клонился к погибели. Тут он услышал слова, приказывающие ему причаститься и исповедаться (было чтото вроде приказания <…> забыть семью для того, чтобы стать совсем монахом, братом монахини, быть слиянием монаха и монахини) [Синани 1939: 525, купюры публикаторов].

В этой записи обращают на себя внимание два состояния: с одной стороны, состояние похоти, точнее — ее предвестники, сулящие гибель, с другой — состояние глубокой умиротворенности, которое на краткий срок может вернуть ощущение единства личности. Показательно, однако, что покой и целостность недвусмысленно связаны с сексуальностью: они достигаются за счет соединения с монахиней, превращения в своего рода гермафродита.

Еще более наглядно взаимосвязь двух состояний проявляется в истории болезни летом 1893 года, когда доктор, решив, что Успенский идет на поправку, решился отпустить его на несколько дней домой к семье. Визит к семье, однако, обернулся провалом: «...он разочаровался в одном из сильно занимавших его желаний — в сожительстве с женою как муж» [Синани 1939: 563]. Через несколько дней Синани запишет подробный комментарий больного к этому эпизоду:

Воскресают поэтому воспоминания, преимущественно, тех сцен, которые доставляли ему чувство блаженства, восторга, например, Маргарита <…> Вернулся он сюда из Грузина с мрачными мыслями. Но, вот, ночью он стал испытывать удивительное явление превращения во всем теле. <…> По всему телу стало разливаться, начиная с ног, как электрический ток, что-то хорошее, теплое. Он весь преобразился, он чувствовал себя счастливым, он воскрес, <…> он был совершенно чист, без пятнышка, чист, совсем святой. Он должен был сохранить это состояние навсегда, навеки. Он должен был встать и пойти к жене, но он этого почему-то не сделал. Продолжал лежать и, вот, стал чувствовать, как у него то там, то здесь потрескивает череп, настроение ухудшается, в голову забираются мрачные и мрачные мысли. Трещал, трещал череп и дотрещался до того, что на следующее утро он стал разбивать себе череп. Он не должен был этого сделать, он не должен был предаваться отчаянию по случаю прохождения того удивительного состояния. Он ошибочно думал, что это состояние исчезло совсем. Оно не исчезло, оно осталось в нем. Доказательство этого то, что он его вспоминает, что воспоминание его вызывает в нем теперь то же состояние [Синани 1939: 566].

В описываемом «удивительном превращении» легко угадывается эротическое возбуждение, неслучайно его прилив требует пойти к жене. Однако как только это состояние интерпретируется больным как сексуальное, его благотворное действие проходит и заменяется тяжелыми мрачными мыслями. Сексуальность предстает ужасными чувствами, от которых нужно избавиться и за которые необходимо себя наказывать («стал разбивать себе череп» — возможно, буквализация идиомы выбить дурь из головы). Одновременно сексуальность кажется счастливым «святым» состоянием, дарующим ощущение гармонии и являющимся гарантом дальнейшей жизни. В таком виде она встраивается в сакральный контекст и тождественна явлению монахини Маргариты, повергающей больного в блаженство.

Итак, сексуальность раскалывает личность Успенского, и каждая субличность по-разному ее интерпретирует: она трактуется то как исключительно физиологический и связанный с насилием феномен, то как высшее духовное блаженство, не связанное с телом. Представление о сексуальности, иными словами, распадается на две части, и в этом сложно не увидеть действие деструктивного метонимического паттерна. Именно так он проявлялся в болезни писателя.

При этом нельзя не отметить постоянство и повторяемость процесса: Успенский, испытывая сексуальное возбуждение, чувствует прилив сил, эйфорию и надежды на воскресение и в этот момент воплощает Глеба, однако, как только возбуждение доходит до физиологии и связывается с телесностью и с похотью, Успенский превращается в Ивановича и чувствует в себе животное начало, пока процесс не начнется заново.

V

В абрисе психического расстройства Успенского необходимо обратить внимание на ряд моментов и расставить несколько акцентов. Пока практически ничего не было сказано о превращениях Глеба в Ивановича и Ивановича в Глеба. В приведенной записи Синани проявляется метаморфоза из условно нейтрального состояния в святого Глеба: «...по всему телу стало разливаться, начиная с ног, как электрический ток, что-то хорошее, теплое». Превращения в Ивановича в истории болезни более показательны, потому что подробнее описывают то же сексуальное возбуждение, но с отрицательным знаком. При этом свиное начало не ограничивается сексуальностью и включает в себя целый ряд физиологических проявлений. Пересказ дебюта болезни Успенского в записи Синани выглядит так:

В его голове пошли воспоминания о своем прошлом. Воспоминания эти стали потом концентрироваться в сознание, что он грешник, и, наконец, окончательно сконцентрировались в убеждение, что он свинья. Эта мысль все больше и больше проникала от головы по всему телу, и он, таким образом, стал чувствовать постепенное превращение своего организма из человеческого в свиной. Сперва стал окостеневать его хребет и принимать форму свиного хребта, потом изменились и ребра. Словом, теперь он свинья совсем, не фигурально, а буквально имеет образ свиньи [Синани 1939: 518].

Превращения в свинью всегда были мучительны на телесном уровне:

Как только он подписал это отречение «от самого себя в свою же пользу», с ним началось превращение в отрицательном направлении. Утром следующего дня он начал ощущать, как хребет его и ребра стали твердые, крепкие, окостеневшие (оскотинился?) и т.д. Как он ни боролся, но руки его так и тянулись к тому, чтобы срастись с грудью и направиться вперед. Он употреблял неимоверные усилия вернуть их в нормальное положение, хоть сколько-нибудь перетянуть их назад, но когда это ему не удавалось, он тогда-то, по-видимому, и совершал свои насилия над самим собою [Синани 1939: 521].

Врач связывал метаморфозу с работой организма: с его точки зрения, всему причиной — физиологические отправления («преимущественно кишечника») и болезненные ощущения «со стороны этих органов» [Синани 1939: 522]. Во многом также трактовал свои превращения и сам больной: «Говорит, что когда в нем человек, то и живот, и вообще все (мышцы, суставы и т.п.) мягкие, худые, так как с них спадает животная часть; когда же в нем животное, то все твердое, толстое» [Синани 1939: 524].

Физиологические метафоры окостенения, затвердения, набухания (в противоположность ощущению мягкости) напрямую соотносятся с сексуальным переживанием. В такой формулировке эта мысль пригодится в дальнейшем. Вместе с тем эти ощущения не исчерпываются сексуальностью. Они интерпретируют и другие телесные проявления — от усложнения дыхания до рассыпанных в истории болезни замечаний врача о непроходимости кишечника, геморрое, недержании мочи и т.п. Свиное состояние, таким образом, в целом связано с физиологией и лишь в частности — с эротическим возбуждением. Однако в свете описанного выше значения полового вопроса именно сексуальность выходит на первый план.

Необходимо также подчеркнуть, что ее роль в истории болезни не ограничивается конфликтом Глеба и Ивановича. Так, среди галлюцинаций Успенского заметное место занимают видения в форме ложных воспоминаний осенью 1894 года. Они опубликованы с купюрами [Синани 1939: 578—579], но, по словам автора послесловия, в них «самые близкие Глебу Ивановичу люди и он сам совершают откровенный блуд или насилуют друг друга. Он не скупится на яркое изображение этих диких сцен. Добавочные детали <…> вносят в рассказ садистический оттенок» [Громбах 1939: 604]. Добавлю, что главным зачинщиком и двигателем «полового бреда» был народник А.И. Иванчин-Писарев, который «вел себя дьяволом, находившим удовольствие в том, чтобы портить между людьми отношения, вносить разврат и блуд в их отношения, делать их зверьми» [Синани 1939: 578]. Мой короткий комментарий к этому эпизоду призван обратить внимание на то, что Иванчин-Писарев — это одна из проекций самого Успенского или даже Ивановича, в галлюцинациях он наделен дьявольским началом (в отличие от святого Глеба), а разврат и блуд резонно ассоциируются с животным состоянием (ср. с превращением в свинью).

Во многих эпизодах более поздней стадии болезни, когда бред писателя сместился в сторону народнических фантазий, также видно воздействие проблемы сексуальности. От молитв самому себе и представлений о «бесплотных» мужчинах и женщинах, созданных ангелами, до вторичной семантизации любого насилия (отказ резать еду ножом) или смысловой инверсии, когда больной выражал свой восторг от клизмы, «называя эту клизму чистым причастием» [Синани 1939: 583, 587, 591], — во всем этом в той или иной степени проступает проблема отношения к сексуальности.

Вместе с тем я не настаиваю, что предложенное здесь объяснение — единственное. В галлюцинациях и бредовых образованиях Успенского достаточно много эпизодов, не связанных с предложенной моделью. Возможно, более комплексный разбор дневника Синани приведет исследователя совершенно к другому пониманию болезни, однако пока этого не произошло, предложенная модель остается рабочей гипотезой, объясняющей, на мой взгляд, ключевую особенность душевного заболевания Успенского.

Здесь же я хочу подчеркнуть, что мне было важно проанализировать именно движущий смысловой механизм, работу деструктивного паттерна, а не его истоки и причины. Реконструкция инициальной травмы в данном случае слишком абстрактная и малоперспективная задача, хотя понятно, что строгий психологический подход будет на ней настаивать (детское насилие? юношеская травма?). Мондри [Mondry 2006: 83, 182] предполагает, что сложное отношение к сексуальности у Успенского — следствие сифилиса, которым он заболел в 1860-е годы и который вызывал у писателя душевную болезнь (прогрессивный паралич). Представляется, что это многое объясняет в смысловых проявлениях болезни. Вместе с тем в послесловии к дневникам Синани психиатр Громбах отмечает, что в болезни Успенского недвусмысленно проступали черты шизофрении [Громбах 1939: 599]. В свете этого нельзя исключать, что шизофрения (скрыто) воздействовала на писателя и раньше и сифилитическое заболевание — уже следствие действия душевной болезни и особого отношения к сексуальности. Словом, этот вопрос невозможно решить окончательно, и едва ли он требует финального решения. Не доходя до истоков болезни и концентрируясь на ее паттерне, я тем не менее считаю важным учитывать культурный контекст, подпитывающий смысловое напряжение заболевания, однако обращусь к нему ниже, в выводах, после разговора об одном художественном тексте писателя.

VI

Ход рассуждений недвусмысленно подсказывает: поскольку состояния до и во время болезни взаимосвязаны и поскольку у Успенского в ситуации умопомрачения обнаруживается деструктивный паттерн, действие этого паттерна должно было проявиться раньше, в «нормальной» жизни. В клинике, под присмотром доктора Синани, писатель не смог найти непротиворечивую интерпретацию феномена сексуальности, — болезнь уже необратимо воздействовала на личность. Однако в своих художественных текстах Успенский пытался разрешить мучающие его противоречия.

В свете смысловой механики душевной болезни понятнее становятся попытки писателя особым образом интерпретировать женщину и ее тело [Mondry 2006]. С точки зрения Мондри, Успенский в ряде рассказов и очерков 1870— 1880-х годов последовательно десексуализировал женское тело. Для писателя феномен сексуальности был связан именно с сексуальностью женской, к которой он относился амбивалентно и поэтому моделировал лишенное эротических коннотаций женское тело. Образцом для Успенского был крестьянский мир, в нем писатель искал новый идеал, конструируя его на свой лад. Весьма показателен в этом плане очерк «Мечтания» (1884), в котором женским идеалом провозглашаются не нуждающиеся в мужском мире деревенские «женщины-мужчины» [Успенский 1955—1957: VI, 215]. Мондри подробно разбирает ряд произведений Успенского и вписывает их в идеологический контекст эпохи (споры об эмансипации, дискуссии о половом вопросе, взгляды на женщину у писателей, народническая идеология). Ее главный интерес — риторические стратегии десексуализации женского тела — иллюстрируется целым рядом тонких разборов, а в свете механики болезни приобретает особую остроту. Тот факт, что во многих текстах Успенского женское тело лишается эротизма, можно рассматривать как особую интерпретацию сексуальности. Это попытка исключить ее из феноменов окружающего мира, что позволяет блокировать действие деструктивного паттерна: раз во внешнем мире ее нет, то нет и психологических эмоциональных «качелей», заставляющих к ней как-то относиться.

Проблема, однако, в том, что такая конструкция блокирует объект влечения, но никак не работает с субъектом, хотя его роль не менее важна. В душевной болезни писателя выделяется явно сбоящий механизм, осциллирующий между блаженством и свинством, Глебом и Ивановичем. В текстах, написанных раньше, обнаруживается оригинальная попытка интерпретации сексуальности, которая работает сходным, но все же другим образом.

Я хочу проиллюстировать эту попытку на примере рассказа «Выпрямила» (1885). Это одно из программных произведений Успенского неоднократно привлекало внимание исследователей. Его несколько сбивчивую трактовку как в раннее, так и в «зрелое» советское время едва ли можно счесть удовлетворительной [Чешихин-Ветринский 1929: 196—199; Пруцков 1958: 107—111]. В последнее время филологи анализировали литературный контекст [Schur 2016], источники образов [Доронченков 2017], особенности поэтики мимесиса и нарративного устройства [Зенкин 2017], репрезентацию женского тела [Mondry 2006: 65—80] в рассказе. К некоторым наблюдениям я обращусь ниже, а пока напомню сюжет.

Школьный учитель Тяпушкин доведен до отчаяния бессмысленной работой и гнетущими впечатлениями провинциальной жизни. Остро переживая свое несчастье, он ложится спать. Ночью он неожиданно почувствовал, что с ним происходит «что-то хорошее»: «...еще секунда — и в сердце у меня шевельнулась какая-то горячая капля, еще секунда — что-то горячее вспыхнуло таким сильным и радостным пламенем, что я вздрогнул всем телом, как вздрагивают дети» [Успенский 1955—1957: VII, 235].

Размышления о том, откуда взялось ощущение внезапного счастья, даны в трех женских портретах: герой вспоминает о крестьянке с голыми ногами, которая упоенно работала во время сенокоса; о глубоко печальной девушке монашеского типа (! — П.У.); о статуе Венеры Милосской в Лувре, которую он увидел 12 лет назад почти сразу после поражения Парижской коммуны. Все три женщины оставили в герое впечатление счастья. Наиболее существенное переживание было связано со статуей. Венера Милосская преобразила Тяпушкина: герой «проснулся перед ней, также “хрустнул” всем своим существом» [Успенский 1955—1957: VII, 237]. Статуя, как несколько раз подчеркивается, «выпрямила» героя.

Основная часть рассказа посвящена многостороннему описанию Венеры. Она предстает одновременно чувственной и лишенной эротизма, образцовой женщиной и вдохновляющим не вполне женским существом. Доказывая неправильность эротического взгляда на нее, рассказчик спорит с Фетом (см. об этом подробнее в работах Мондри и Зенкина). Примечательно, что развернутые описания статуи и визитов героя к ней разворачиваются на фоне картин неблагополучного Парижа: на его физиономии «ярко горела пощечина» (поражение Коммуны); город был полон отталкивающих буржуазных типов и проституток; в клоаках плавали тысячи «человеческих выкидышей» [Успенский 1955—1957: VII, 239, 241, 246]. Вокруг героя был мир, полный пошлости и насилия, и только статуя дарила герою ощущение счастья (на полях отмечу, что дискурсивное осмысление Венеры в рассказе близко реальным впечатлениям писателя от статуи [Успенский 1955—1957: IX, 236—237]).

В финале рассказа Тяпушкин, «обреченный на то, чтобы не жить личною жизнью, а исчезнуть, пропасть в… трудном деле ближнего, — был глубоко рад, что великое художественное произведение укрепляет» его в «желании идти в темную массу народа». Рассказ заканчивается обещанием раздобыть фотографию Венеры, чтобы воспоминания о пережитых ощущениях помогли герою жить среди мрака жизни [Успенский 1955—1957: VI, 254—255].

«Выпрямила» — рассказ, не лишенный загадочности. Исследователи объясняли его, исходя из того, что Венера его ключевой образ. Мондри убедительно показала, как в рассказе происходит десексуализация статуи: рассказчик наделяет ее мужскими чертами, превращает ее из языческой в христианскую, уподобляет Христу. Такое существо идеально и самодостаточно (в интерпретации Мондри [2006: 72—76 и др.] я не могу согласиться с фаллическими коннотациями статуи). Выводы Зенкина отчасти похожи на выводы Мондри: действие Венеры подобно действию чудотворных икон, «выпрямляющих» калек, а сама статуя является идеальным женским образцом, не будучи при этом только женщиной [Зенкин 2017]. В обоих интерпретациях Венера соотносится с сакральным началом, и ученые справедливо видят в ее описании искажения сексуальности. На мой взгляд, эти прочтения не вполне объясняют загадку рассказа, в частности финальный переход от восхищения Венерой к «темной массе народа» и к желанию ему служить. Практически без внимания остается и субъект повествования. Эти пробелы важно заполнить.

VII

Изображение Венеры в рассказе — не что иное, как блокировка сексуального объекта. Парадоксальным, но понятным в свете болезни образом рассказчик выбирает в качестве объекта влечения статую, которая не может ответить на его чувства, и такая конструкция гарантирует причастность к сакральному (ср. со св. Глебом) и обеспечивает сохранность психики (я сформулировал это достаточно категорично, хотя не могу не отметить, что в рассказе само влечение и его физиологические особенности ретушируются и вытесняются, — речь идет о слабо дифференцированном чувстве).

Одновременно трансформации подвергается сексуальность субъекта. То, что с ним делает статуя, сложно воспринимать иначе, как описание эротического состояния. Эротическая модальность с самого начала проявляется в рассказе. Напомню о его завязке, когда герой «вздрогнул всем телом» и «что-то горячее вспыхнуло <…> сильным и радостным пламенем». Эти слова недвусмысленно описывают сексуальное возбуждение. Точно так же оно возникает под действием чар статуи:

…с этого же момента я почувствовал, что со мною случилась большая радость… До сих пор я был похож <...> вот на эту скомканную в руке перчатку. Похожа ли она видом на руку человеческую? Нет <...> Но вот я дунул в нее, и она стала похожа на человеческую руку. Что-то <...> дунуло в глубину моего скомканного, искалеченного, измученного существа и выпрямило меня, мурашками оживающего тела пробежало там, где уже, казалось, не было чувствительности, заставило всего «хрустнуть» именно так, когда человек растет, заставило также бодро проснуться <...> и наполнило расширившуюся грудь, весь выросший организм свежестью и светом. <...> Где и в чем тайна этого твердого, покойного, радостного состояния всего моего существа, неведомо как влившегося в меня? [Успенский 1955—1957: VII, 247; курсив мой. — П.У.].

Несложно заметить, что выделенные курсивом слова, как и центральный образ перчатки, полны эротических коннотаций. Походя на это обращали внимание почти все писавшие о «Выпрямила», но стоит подчеркнуть, что перед нами — трансформированная сексуальность, которая ни здесь, ни в начале рассказа не осознается как сексуальное возбуждение! Замечу, что и в болезни сам Успенский не характеризовал свои переживания как эротические — их характер был виден доктору Синани и виден нам сейчас, но неизвестно, в какой мере больной осознавал их таким образом. Сложно сказать, насколько вытеснение сексуального характера эмоций в «Выпрямила» было сознательным, как и решить, имеем ли мы здесь дело с риторической стратегией. Я склоняюсь к точке зрения, что это скорее психический, нежели литературный, процесс, происходящий под воздействием метонимического паттерна.

В самом деле, рассказ несколько по-другому читается в свете / в тени безумия писателя. Так, описанное выше преображение субъекта под воздействием «животворной тайны» статуи, не связанной при этом с «женской прелестью» [Успенский 1955—1957: VII, 249, 253], напоминает превращение писателя в Ивановича. «Твердое» состояние, метафора надутой перчатки, телесный «хруст», идея «выпрямления» недвусмысленно предвосхищают свиное состояние, ср. с ощущением Успенского, что его хребет стал окостеневать! Вместе с тем положительные чувства, вызванные и Венерой, и ночной неожиданной радостью, также совпадают с переживаниями приобщенного к сакральному началу Глеба: «По всему телу шло удивительное превращение… стало разливаться, начиная с ног… что-то хорошее, теплое» (момент сексуального возбуждения перед тем, как отпущенный к семье больной стал думать о жене, см. выше).

Едва ли я ошибусь, если скажу, что в «Выпрямила» описывается сексуальное возбуждение, которое содержит в себе всю ту метафорику, которая поляризованно проявится в душевном заболевании. В рассказе, однако, сексуальность еще не так сильно дифференцируется: не названное напрямую эротическое переживание одновременно содержит в себе и ощущения Глеба, и ощущения Ивановича. Блокировка сексуального объекта позволяла Успенскому переживать амбивалентные физиологические чувства, не боясь, что они перейдут в явную похоть.

Во всей этой конструкции мы также сталкиваемся с деструктивным паттерном: он позволяет субъекту испытывать сложные психотелесные переживания, но блокирует идею похоти (не удержусь от ремарки, что совокупляться со статуей — дело, обреченное на провал). Иными словами, если в состоянии болезни паттерн расщепляет и поляризует эротическое возбуждение, наделяя его то ужасными, то сакральными чертами, то в «Выпрямила» проявляется другой вариант его работы: эротическое возбуждение не поляризуется внутри субъекта, оно в целом предстает благотворным, но паттерн отрезает возможность перехода к сексуальным действиям. Судя по рассказу, паттерн еще не раскалывает личность, но уже приводит к психофизиологическим странностям. Учитывая, что известно о дальнейшей судьбе Успенского, нельзя не признать, что этот компромиссный вариант не оказался продуктивным. (Здесь уместно вспомнить и эпизод до явной болезни, когда в 1889 году Успенский «желал уверить, убедить жену, что она может обойтись без него, что он ей вовсе не нужен» [Глинка-Волжский 1935: 484]; в этом плане также проступает мягкий вариант действия паттерна, предполагающий блокировку сексуального объекта.)

Таким образом, перверсивная сексуальная модель «Выпрямила» расщепляет сексуальность на две фазы. Первая фаза — приподнятость, прилив сил, вдохновенное состояние — культивируется, а вторая фаза — фаза непосредственного эротизма, переживаемой похоти — купируется и вытесняется.

На что же может быть обращено состояние первой фазы? По рассказу, — на статую. Но помимо Венеры, оно может быть обращено на народ и на служение ему. Именно таким образом стоит объяснять финал рассказа. Еще не находясь во власти явного безумия, Успенский предлагает в «Выпрямила» причудливую физиологическую метаморфозу: использовать первую фазу сексуального возбуждения для того, чтобы оно вело не к сексу, а к служению людям. Надо ли говорить, что этот проект был совершенно несбыточным?

VIII

Предложенное прочтение «Выпрямила» можно уточнять и дополнять. Так, я не коснулся прочих женских образов рассказа, — они интерпретируются сходным образом. Читатель мог заметить, что в рассказе есть и предвестники безумия — девушка «монашеского типа» (ср. с монахиней Маргаритой). Все это встраивается в общую логику рассуждений и позволяет считать, что «Выпрямила» — текст, созданный под влиянием деструктивного паттерна Успенского. С моей точки зрения, и другие произведения писателя стоит проанализировать в свете/тени его безумия, и это может прояснить механизмы тексто- и смыслопорождения при душевном расстройстве. Отчасти этот путь намечен в исследовании Мондри, однако думается, что исследовательница не исчерпала возможные сюжеты.

Попробую подвести некоторые итоги. Статья началась с гипотезы Якобсона, которая, с учетом данных Вдовина, позволила предположить, что в сознании Успенского действовал деструктивный паттерн. Разбор сюжетов, образов и переживаний в состоянии болезни позволил его выявить и объяснить раздвоение личности писателя. Оно произошло под воздействием нерешенной проблемы сексуальности. Попутно удалось установить, что отчасти безумие Успенского кодировалось в литературных координатах (гётевский «Фауст»). В состоянии умопомрачения Успенский расщепил сексуальность на две составляющих: одна лишалась физического воплощения и гарантировала приобщение к сакральному началу, вторая была исключительно физиологична и превращала человека в свинью. В целом, в болезни Успенского физиология представала чем-то ужасным, но попытки ее преодоления превращались в порочный круг. Освобождение от физиологии содержалось в переживании счастливых минут недифференцированного возбуждения (Глеб), однако они тут же оборачиваются физиологическим воплощением похоти и следующим за этим свиным состоянием (Иванович).

Выявленный метонимический паттерн, согласно общей гипотезе статьи, действовал в сознании Успенского и до периода болезни. Для доказательства этого я обратился к рассказу «Выпрямила», в котором сексуальность претерпевает множественные метаморфозы как на уровне объекта влечения, так и на уровне психофизиологии субъекта. При этом рассказ предлагает интересный способ трансформации сексуальной энергии: она нужна человеку не ради сексуальности, а для того, чтобы состояние подъема и возбуждения обратить во благо народа. Иными словами, план Успенского заключался в том, чтобы сублимировать сексуальность в служение людям, и в этом сложно не увидеть своеобразное воплощение народнических идеалов. Здесь видится плод помраченного ума, однако это не означает, что именно так он был воспринят читающей публикой [2].

Наконец, я бы хотел вернуться к генезису душевного заболевания. Хотя в монографии Мондри подробно обсуждается исторический и идейный контекст представлений писатели о сексуальности, а также высказывается идея, что оно было продиктовано сифилисом, не до конца остается понятным, почему сексуальность оказалась тем феноменом, о который раскололось сознание Успенского?

Хотя я вряд ли могу дать финальный ответ, мне кажется важным обратить внимание на два аспекта. Во-первых, в идеологии народничества в широком смысле общее дело интеллигенции понималось как проявление любви. Может быть, наиболее ярко это видно по строкам Некрасова из «Рыцаря на час» (1863): «От ликующих, праздно болтающих, / Обагряющих руки в крови / Уведи меня в стан погибающих / За великое дело любви!» Как известно, при душевных болезнях метафорические конструкции часто понимаются дословно. Напрашивается предположение, что Успенский буквально воспринял манифест Некрасова, видя именно в сексуальности доказательство того, что он может служить народу. Одновременно сексуальное начало противоречит народническим идеалам, поскольку служит не общему делу, а удовлетворению индивидуальных потребностей (см. ремарку близко знавшего писателя современника: «Семья начинала тяготить писателя, как эгоистическое начало, призывающее к узкому своему» [Глинка-Волжский 1935: 484]). Смысловое напряжение, которое создается в рамках такого амбивалентного понимания любви, скорее всего, «разорвало» сознание писателя на две части.

Во-вторых, Успенский был представителем второго поколения новой интеллигенции, наследником Добролюбова и Чернышевского. Для них конфликт между прогрессивной идеологией и сексуальным желанием, как показал К. Ключкин, был нерешаемым противоречием, которое при этом стимулировало их создавать нового субъекта [Klioutchkine 2009]. Добролюбов и Чернышевский оставили разрешение этого противоречия следующему поколению. Случай Успенского показывает, что новой генерации интеллигенции не вполне удалось с ним справиться. Во всяком случае, очевидно, что Глеб—Иванович не смог найти работающую модель и, скорее всего, во многом именно из-за глубокого народнического конфликта в восприятии телесности и эротизма лишился рассудка (что не отменяет действия гипотетической травмы). По точному замечанию Мондри, Успенский оказался предвестником модернистских эротических экспериментов. По-видимому, это объясняется тем, что народнический проект осмысления эротизма оказался несостоятельным.

Впрочем, дело не только в провале народнического проекта. Напомню, что в «Крейцеровой сонате» (1890) Толстого устами Позднышева формулируется очень похожая дихотомия, попытки разрешить которую привели Успенского к безумию: «Пока же человечество живет, перед ним стоит идеал и, разумеется, идеал не кроликов или свиней, чтобы расплодиться как можно больше, и не обезьян или парижан, чтобы как можно утонченнее пользоваться удовольствиями половой страсти, а идеал добра, достигаемый воздержанием и чистотою. К нему всегда стремились и стремятся люди. И посмотрите, что выходит». Есть горькая ирония в том, что случай Успенского опровергает психофизиологическую идеологию Толстого.

 

Библиография / References

 

[Аптекман 1922] — Аптекман О. Глеб Иванович Успенский. М.: Задруга, 1922. 

(Aptekman O. Gleb Ivanovich Uspenskiy. Moscow, 1922.)

[Вдовин 2005] — Вдовин А.В. Особенности метонимических моделей в прозе Г.И. Успенского: Курсовая работа. Киров, 2005. Рукопись.

(Vdovin A.V. Osobennosti metonimicheskikh modeley v proze G.I. Uspenskogo. Kirov, 2005.)

[Гизетти 1922] — Гизетти А. Писатель-подвижник Глеб Успенский. Очерк жизни и творчества. Петроград: Изд-во С. Нонина, 1922.

(Gizetti A. Pisatel’-podvizhnik Gleb Uspenskiy. Ocherk zhizni i tvorchestva. Petrograd, 1922.)

[Глинка-Волжский 1935] — Глеб Успенский в жизни: по воспоминаниям, переписке и документам / Составил и снабдил примечаниями А.С. Глинка-Волжский. М.; Л.: Academia, 1935.

(Gleb Uspenskiy v zhizni: po vospominaniyam, perepiske i dokumentam. Moscow; Leningrad, 1935.)

[Громбах 1939] — Громбах В.А. Комментарий к «Дневнику» доктора Б.Н. Синани // Летописи Государственного литературного музея. Кн. 4. М.: Издание ГЛМ, 1939. С. 598—607.

(Grombakh V.A. Kommentariy k «Dnevniku» doktora B.N. Sinani // Letopisi Gosudarstvennogo literaturnogo Muzeya. Vol. 4. Moscow, 1939. P. 598—607.)

[Давыдов 1986] — Давыдов Ю. Вечера в Колмове. И перед взором твоим… М.: Книга, 1989.

(Davydov Y.U. Vechera v Kolmove. I pered vzorom tvoim… Moscow, 1989.)

[Доронченков 2017] — Доронченков И.А. Винкельман и Глеб Успенский: об одной возможной аналогии // Древность и классицизм: наследие Винкельмана в России / Antike und Klassizismus — Winckelmanns Erbe in Russland / Hrsg. von M. Kunze, K. Lappo-Danilevskij. Mainz; Ruhpolding: Verlag Franz Philipp Rutzen; Petersberg: Michael Imhof Verlag, 2017. P. 269—274.

(Doronchenkov I.A. Vinkel’man i Gleb Uspenskiy: ob odnoy vozmozhnoy analogii // Drevnost’ i klassitsizm: naslediye Vinkel’mana v Rossii / Antike und Klassizismus — Winckelmanns Erbe in Russland / Hrsg. von M. Kunze, K. LappoDanilevskij. Mainz; Ruhpolding: Verlag Franz Philipp Rutzen; Petersberg, 2017. P. 269— 274.)

[Зенкин 2017] — Зенкин С.Н. Несмеющееся тело (Глеб Успенский, «Выпрямила») // Замечательное шестидесятилетие. Ко дню рождения Андрея Немзера. Т. 1. М.: Издательские решения, 2017. С. 104—138.

(Zenkin S.N. Nesmeyushcheyesya telo (Gleb Uspenskiy, «Vypryamila») // Zamechatel’noye shestidesyatiletiye. Ko dnyu rozhdeniya Andreya Nemzera. Vol. 1. Moscow, 2017. P. 104—138.)

[Зислин 2019] — Зислин И. Текст и диагноз // Неврологический вестник. 2019. Т. LI. Вып. 2. С. 12—29.

(Zislin I. Tekst i diagnoz // Nevrologicheskiy vestnik. 2019. Vol. LI. № 2. P. 12—29.) [Камегулов 1930] — Камегулов А. Стиль Глеба Успенского. Л.: Прибой, 1930.

(Kamegulov A. Stil’ Gleba Uspenskogo. Leningrad, 1930.)

[Мережковский 2011] — Мережковский Д.С. Иваныч и Глеб // Мережковский Д.С. Больная Россия. М.: Республика, 2011. С. 22—39. (Merezhkovskiy D.S. Ivanych i Gleb // Merezhkovskiy D.S. Bol’naya Rossiya. Moscow, 2011. P. 22—39.)

[Пруцков 1958] — Пруцков Н.И. Творческий путь Глеба Успенского. М.; Л.: Издательство Академии наук СССР, 1958. (Prutskov N.I. Tvorcheskiy put’ Gleba Uspenskogo. Moscow; Leningrad, 1958.)

[Синани 1939] — Дневник доктора Б.Н. Синани // Летописи Государственного литературного музея. Кн. 4. М.: Издание ГЛМ, 1939. С. 515—597.

(Dnevnik doktora B.N. Sinani // Letopisi Gosudarstvennogo Literaturnogo Muzeya. Vol. 4. Moscow, 1939. P. 515—597.)

[Сироткина 2008] — Сироткина И. Классики и психиатры. Психиатрия в российской культуре конца XIX — начала XX веков. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

(Sirotkina I. Klassiki i psikhiatry. Psikhiatriya v rossiyskoy kul’ture kontsa XIX — nachala XX vekov. Moscow, 2008.)

[Успенский 1955—1957] — Успенский Г.И. Собр. соч.: В 9 т. / Под общ. ред. В.П. Друзина. М.: ГИХЛ, 1955—1957.

(Uspenskiy G.I. Sobr. soch.: In 9 vols. Moscow, 1955—1957.)

[Чешихин-Ветринский 1929] — Чешихин-Ветринский В. Глеб Иванович Успенский. М.: Федерация, 1929. (Cheshikhin-Vetrinskiy V. Gleb Ivanovich Uspenskiy. Moscow, 1929.)

[Юферев 2010] — Юферев Л.А. Печальный странник: Жизнь и болезненное страдание Константина Батюшкова. Патография. Киров: [Б.и.], 2010.

(Yuferev L.A. Pechal’nyy strannik: Zhizn’ i boleznennoye stradaniye Konstantina Batyushkova. Patografiya. Kirov, 2010.)

[Якобсон 1990] — Якобсон Р.О. Два аспекта языка и два типа афатических нарушений // Теория метафоры / Вступ. ст. и сост. Н.Д. Арутюновой. М.: Прогресс, 1990. С. 110—132.

(Jakobson R.O. Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic Distubances // Teoriya metafory. Moscow, 1990. P. 110—132. — In Russ.)

[Anderson 2012] — Anderson S.W. Readings of Trauma, Madness and the Body. New York: Palgrave Macmillan, 2012.

[Klioutchkine 2009] — Klioutchkine K. Between Ideology and Desire: Rhetoric of the Self in the Works of Nikolai Chernyshevskii and Nikolai Dobroliubov // Slavic Review. 2009. Vol. 68. Issue 2. Р. 335—354.

[Madness and the Mad in Russian Culture 2007] — Madness and the Mad in Russian Culture / Ed. by A. Brintlinger, I. Vinitsky. Toronto: University of Toronto Press, 2007.

[Mondry 2006] — Mondry H. Pure, Strong and Sexless. The Peasant Woman’s Body and Gleb Uspensky. Amsterdam; New York: Rodopi, 2006.

[Symptoms of Disorder 2016] — Symptoms of Disorder. Reading Madness in British Literature, 1744—1845 / Ed. by I. Natali, Annalisa Volpone. Amherst; New York: Cambria Press, 2016.

[Oyebode 2009] — Mindreadings: Literature and Psychiatry / Ed. by Femi Oyebode. London: RCPsych Publications, 2009.

[Schur 2016] — Schur A. “Maria Ivanovna Was Reclining on a Settee”: Gleb Uspensky’s Search for a New Optics // Slavic Review. 2016. Vol. 75. Issue 4. Р. 825—846.



[1] Исследование осуществлено в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2019 году. Автор выражает признательность коллегам-психологам И. Зислину, М. Новиковой-Грунд, С.Ю. Мазуру, Л. Розину и коллегам-филологам — С.Н. Зенкину, А. Вдовину, А. Федотову, А. Шеле за обсуждение предварительного варианта статьи и ценные замечания.

[2] История рецепции текста, синтезирующего поклонение Венере Милосской и народу, остается за рамками статьи.

 



Другие статьи автора: Успенский Павел

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№171, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба