Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №166, 2020

Ахилл Мбембе
Эстетика вульгарности

 

Ахилл Мбембе (Институт социальных и экономических исследований Университета Витватерсранда (Йоханнесбург), профессор истории и политики; PhD)

Achille Mbembe (Research Professor in History and Politics, the Wits Institute for Social and Economy Research, University of the Witwatersrand, Johan nesburg; PhD)

Achille.Mbembe@wits.ac.za

Ключевые слова: постколония, «банальность власти», насилие, гротеск, постколониальный субъект, М. Бахтин

Key words: postcolony, “the banality of power”, violence, grotesque, postcolonial subject, M. Bakhtin

УДК/UDC: 325

Аннотация: Этот текст представляет собой главу книги Ахилла Мбембе «О постколонии» (1992). Автор обращается к теме «банальности власти», которая исследуется, прежде всего, в отношении к теории Михаила Бахтина, рассматривавшего элементы непристойного и гротескного как характерные для «неофициальных» культур. Мбембе настаивает на том, что эти элементы являются неотъемлемыми для всех систем господства и для инструментов, при помощи которых эти системы добиваются признания или подвергаются деконструкции. По его мнению, «непристойность», которую стоит рассматривать как нечто большее, чем просто моральную категорию, является одним из условий реализации власти в постколонии и одновременно — одной из сфер, в которых рядовые субъекты могут переутвердить или подорвать эту власть.

Abstract: This text is a chapter of Achilles Mbembe’s book “On the Postcolony” (1992). The author examines the concept of “banality of power” referring to the ele ments of the obscene and the grotesque that Mikhail Bakhtin claims to have located in “non-official” cultures. Mbembe argues that these elements in fact are intrinsic to all systems of domination and to the means by which those systems are confirmed or deconst ructed. In his opinion “obscenity” should be regarded as more than a moral category. It constitutes one modality of power in the postcolony but at the same time it is one of the arenas in which subordinates reaffirm or subvert that power.

 

Achille Mbembe. The Aesthetics of Vulgarity [1]

В этой главе я обращусь к банальности власти в постколонии. Банальность власти отсылает не просто к умножению бюрократических формальностей или деспотического произвола, как прямого, так и косвенного, и не столько к становлению рутинных практик — хотя, несомненно, «банальность» подразумевает предсказуемость рутины, хотя бы в силу того, что практика складывается из повторяющихся ежедневных действий и жестов. Вместо этого я обращусь здесь к тем элементам непристойного и гротескного, которые, по мысли Михаила Бахтина, отличают «неофициальные» [2] культуры, но которые на самом деле присущи всем системам господства и тем инструментам, при помощи которых эти системы добиваются признания или подвергаются деконструкции.

Понятие «постколония» определяет, в частности, фиксированную историческую траекторию — траекторию обществ, возникших под влиянием колонизации и свойственного колониальным отношениям насилия. Безусловно, пост колония хаотически плюралистична; тем не менее ей присуща внутренняя связность — связность специфической знаковой системы, которая особым образом создает симулякры и пересоздает стереотипы. Однако это не просто экономия знаков, в которой власть отражает и воображает саму себя. Постколонию характеризует особый стиль политической импровизации, тенденция к чрезмерности и отсутствию пропорций, равно как определенные механизмы умножения, трансформации и циркуляции идентичностей [3]. В то же время постколония состоит из политического аппарата и централизованных институтов власти, в работе которых формируется особый режим насилия (см.: [Mbembe 1982; 1990; 1991; Geffray 1990]). В этом смысле, постколония представляет собой чрезвычайно открытую и до некоторой степени драматическую сцену, где разыгрываются более масштабные проблемы подчинения и, как следствие, дисциплины.

В постколонии подобного рода меня прежде всего интересует то, каким образом государственная власть (1) создает с помощью административных и бюрократических практик свой собственный мир значений — эталонный код, который по мере превращения в основной исходный код общества парадоксальным образом подчиняет себе логику, управляющую всеми остальными значениями в данном обществе; (2) пытается институционализировать этот мир значений как «социально-исторический мир» [4], сделать его абсолютно реальным, превратить в часть «здравого смысла», воздействуя не только на сознание отдельных «мишеней» (cibles) или «целевых групп» [5], но и на воображение эпохи в целом.

Центральный тезис этой главы состоит в том, что для понимания принципов мышления и воспроизводства отношений силы в постколонии необходимо отказаться от бинарных категорий, используемых в классических интерпретациях господства, будь то сопротивление — пассивность, автономия — зависимость, государство — гражданское общество, гегемония — антигегемония, тотализация — детотализация. Эти оппозиции никоим образом не помогают ответить на поставленные вопросы [6]; напротив, они скорее затуманивают понимание постколониальных отношений [7]. В постколонии командование (commandement) [8] пытается превратить себя в фетиш [9] и, таким образом, достичь легитимации и гегемонии. Производимые им знаки, словарь и нарративы являются не просто символами — они официально наделяются добавочными значениями, которые не дозволяется обсуждать, нарушать и оспаривать. Чтобы предотвратить какие-либо возражения, защитники государственной власти порождают целый комплекс идей; для этого они берут на вооружение отдельные культурные практики и особенно выразительные концепты (cм.: [Callaghy 1986]); помимо этого они могут прибегать к систематическому применению наказания [10]. Цель состоит не просто в насаждении определенного политического сознания, а в том, чтобы заставить его работать. В этой связи нам необходимо рассмотреть: как устроен порождаемый [этим сознанием] мир значений; какого рода институции, знания, нормы и практики структурируют новый «здравый смысл»; к каким выводам о природе господства и подчинения нас подводит подобное использование дискурса и визуальных образов.

В центре моего анализа находится Камерун. В качестве конкретного примера он наглядно демонстрирует гротескность и непристойность двух центральных характеристик, определяющих постколониальные режимы господства. Бахтин заявляет, что гротеск и непристойность прежде всего — стихия простого народа (la plèbe). Он настаивает на том, что, как средство сопротивления господствующей культуре и побега от нее, гротеск и непристойность пародируют официальную власть, показывая, насколько произвольным и уязвимым может быть ее дискурс, и превращая его в объект насмешек [11]. Несмотря на то что этот взгляд не лишен правоты, для решения проблем, сформулированных в начале этой главы, нам необходимо изменить точку зрения; нам необходимо объяснить, как гротеск и непристойность находят применение не только в повседневной жизни рядовых людей, но и (1) во временных и пространственных режимах тех событий, которые государственная власть создает для того, чтобы драматизировать свое великолепие; (2) в самом содержании официальных представлений, через которые она проявляет свое величие; и (3) в том, как она инсценирует эти зрелища перед своими «субъектами» (cibles).

Только изменив точку зрения, мы увидим, что постколониальные отношения не являются в первую очередь отношениями сопротивления или сотрудничества, а точнее всего могут быть охарактеризованы как отношения «сожительства» (convivial), сформированные тем фактом, что командование и его субъекты вынуждены делить одно жизненное пространство. Именно логика непринужденности и семейственности объясняет, почему угнетаемые не выказывают сопротивления, не пытаются приспособиться, заявить о собственной непричастности и намерении бороться до конца [Hyden 1980], — то есть объясняет противоречие между публичными выступлениями и откликами на них «в подполье» (sous maquis). Данная логика выразилась в обоюдной «зомбификации» как угнетающего, так и угнетаемого. Зомбификация означает, что они лишают друг друга жизненной энергии и остаются обоюдно бессильными.

Предложенные в дальнейшем примеры предполагают, что постколония состоит не из одной, а из многих «публичных сфер», каждая из которых обладает собственной логикой, но способной пересекаться с другими логиками при активации определенных контекстов; следовательно, постколониальному субъекту необходимо уметь договариваться на этом концептуальном рынке. Далее, субъекты в постколонии также должны владеть выраженным навыком управления не одной, а многими идентичностями — достаточно гибким для того, чтобы оперировать идентичностями по мере необходимости [12].

Если «постколониальный субъект» и существует, то он становится публично видимым только там, где пересекаются две активности, — в обычных повседневных ритуалах, которые утверждают саму институализацию командования в качестве фетиша, с которым связан субъект, а также в реализации способностей субъекта к игре, его чувства юмора — того, что делает его человеком играющим в полном смысле слова. Именно эта практика позволяет субъекту расщеплять свою идентичность и представать в постоянно меняющемся облике; иными словами, постоянно находиться в процессе митоза [13], вне зависимости от того, присутствует ли он в «официальном» пространстве или нет. Следовательно, было бы неверно продолжать рассматривать постколониальные отношения в категориях сопротивления и абсолютного господства или как производную тех бинарных оппозиций, которые обычно используются для анализа протестных движений и форм массового неподчинения (например, антидискурс, антиобщество, антигегемония, «второе общество») [14].

 

Избыточность и креативность оскорбления [15]

 

Для начала — несколько дополнительных замечаний. Первое касается использования гротеска и непристойностей в целях создания, утверждения или деконструкции определенных режимов власти и господства. В исследовании, посвященном так называемому «политическому высмеиванию» (political derision) в Того, Коми Тулабор пишет о том, как в условиях однопартийного режима правления граждане учатся отделять слова и высказывания от традиционных контекстов и использовать их в совершенно иных значениях. Тулабор показывает, как в результате эти значения образуют новый, смутный и двусмысленный лексикон, существующий параллельно официальному дискурсу [Toulabor 1981; 1986: 302—309]. До недавнего времени Того представлял собой прекрасный пример постколониальной структуры, [в которой] официальный дискурс использовал все возможные средства, чтобы сохранить иллюзию взаимопонимания власти и граждан. Постколониальность этой структуры таилась за фасадом политического устройства, в котором государство в одно и то же время представало неотличимой частью и гарантом закона, хранителем правды общества. Государство получало свое воплощение в конкретном человеке, президенте. Он один контролировал закон и мог, по своему усмотрению, даровать или отменять свободы — в силу их податливости. В аналогичном ключе в Камеруне глава государства провозгласил: «Я привел вас к демократии и свободе… Теперь у вас есть свобода. Используйте ее себе на пользу» [16].

Единственная правящая партия Того, «Объединение тоголезского народа» (Rassemblement du Peuple Togolais, RPT), заявила, что осуществляет контроль над всей публичной и общественной жизнью страны и указывает ей дорогу к достижению совместных целей, а также провозгласила единство народа, среди которого недопустимы разногласия. В данном контексте любому инакомыслию, если до этого времени оно не было подавлено в административном порядке или устранено насильственно, было просто отказано в существовании. Однако вопреки тому, что можно было бы ожидать от государства со столь оскудевшими ресурсами, в Того сохранилось существенное различие между насаждаемыми сверху образами власти и общества и тем, как люди играют с этими образами, манипулируют ими — не только на безопасной дистанции от официальных лиц, вне пределов слышимости и видимости власти [17], но и в тех местах, где они собрались, чтобы публично подтвердить легитимность государства.

Так обозначились возможности побега от командования, и на определенное время целые области общественного дискурса ускользнули из-под его контроля. Соответствующие речевые акты служат хорошим примером, прекрасным показателем того, что можно обозначить как общее место (и, следовательно, банальность). Каждый раз, когда тоголезцам было нужно кричать партийные лозунги, многие из них принимались опошлять метафоры, призванные прославлять государственную власть; небольшого изменения в интонации было достаточно, чтобы сообщить метафоре множество значений. Как следствие, под прикрытием официальных лозунгов люди пели о внезапной эрекции «огромного» и «несгибаемого» президентского фаллоса, о том, как он оставался в этом положении, и о его контактах с «вагинальными выделениями». «Мощный ключ Эйадемы заходит в замочную скважину. Народ, аплодисменты!» «Ешь свой кусок, Поль Бийя!» — откликались камерунцы, намекая на возрастающую пребендализацию [18] страны после 1982 года, когда Ахиджо ушел в отставку и к власти конституционным путем пришел его бывший премьер-министр. Подобное «браконьерство» в отношении значений может заходить еще дальше. Например, сокращенное название тоголезской партии (RPT) сравнивалось со «звуком, с которым фекалии падают в отстойник», или «звуком, с которым пердит дрожащая задница», — с пердежом, который «может только плохо пахнуть» [19]. Камерунцы предпочли расшифровку «Режь и делись!» (redé pécer) [20], сообщив новое значение названию предшествующей единоправящей партии, «Демократическому движению камерунского народа» (Rassemblement Démocratique du Peuple Camerounais, RDPC) и тем самым включив государство в пространство сразу нескольких образностей — связанной с желудком и поглощением пищи, а также с правом захватывать и перераспределять трофеи, — популярных метафор в народной терминологии власти (см.: [Bayart 1989]).

Одержимость отверстиями, запахами и гениталиями задает тон народному смеху в Того. Но эту же доминанту можно обнаружить в текстах и устном дискурсе других стран Черной Африки. Например, конголезский писатель Сони Лабу Танси неоднократно описывает «сильные, толстые, плодовитые бедра» и «исключительный, чарующий зад» девушек не только в контексте размышлений о «тропичностях Его Превосходительства» и о способности последнего вызывать «оргазм пальцами», но и там, где он иронически заостряет внимание на кратковременном бессилии естественного члена автократа:

Ниспосланный Провидением Вождь отправился в уборную для окончательной проверки своего оружия. Он разделся <…> В эту женщину… он намеревался войти глубоко, отрывисто и пенно, как он делал это в юности. Он больше не мог войти в ритм, все из-за тревоги, которую преходящее бессилие оставило в его чреслах; он больше не мог засадить так, как ему нравится, прерываться и продолжать. Возраст нанес ему серьезный удар в пах, но он оставался уважаемым мужем, мужем, который может исполнить свой долг, может подняться и упасть, среди всего прочего [Labou Tansi 1979: 42, 55—56, 68].

Акцент на отверстиях и выступах следует рассматривать на фоне двух факторов. Первый подразумевает, что командование в постколонии склонно к распутному образу жизни. Празднования и торжества — два ключевых механизма, потакающих этой склонности, но язык их форм и символов сосредоточен, прежде всего, на ротовом отверстии, желудке и фаллосе [21]. Тем не менее в контексте постколониальной властоментальности (gouvermentalité, если использовать термин Фуко) непристойность предполагает нечто большее, чем использование желудка или фаллоса или отсылку к ним. «Рот», «желудок», «фаллос», задействованные в народной речи и шутках, должны иметь место в реальном мире, реальном времени, на правах игры, забавы, пародии. Это живые высказывания о человеческом состоянии, которые вносят неотъемлемый вклад в развитие политической культуры в постколонии. Каждая отсылка к одной из этих частей тела, следовательно, представляет собой дискурс о мире и смерти, средство автоинтерпретации и обсуждения этой интерпретации, а также тех сил, которые оказали на нее влияние.

Помимо собственно рта, желудка и фаллоса, тело выступает проективной плоскостью для идиом и фантазий, использующихся для изображения власти. Если торжества и празднования на самом деле дают командованию возможность выразить себя и проявить свое величие и щедрость, тогда рассматриваемое тело, в первую очередь, является телом, которое ест и пьет, а также телом, которое открыто в обоих направлениях: отсюда важность, которая придается отверстиям, и их ключевая роль в народном политическом юморе.

Отсылки тоголезцев к «громкому пердежу» или «фекалиям», повторение формулы redépéçage камерунцами или часто цитируемой фразе «коза пасется, где бы ее ни привязали», — во всех этих случаях образы рта или желудка воспроизводятся одновременно с восхвалением грандиозного пира, который выступает моделью не только для официальных банкетов, но и для более тривиальных и тем не менее ключевых событий повседневной жизни — приобретения традиционных титулов, свадеб, повышений и назначений, награждения знаками отличия. Тучность лидеров страны, их выдающееся телосложение или, грубее, поток испражнений этого тела — все это привлекает простых людей и позволяет им получать удовольствие от пародии и смеха, а иногда даже принимать участие в пире. Тем самым они становятся частью системы тех знаков, которые командование, удаляясь, оставляет за собой как следы на дороге и которые позволяют продолжать присущую власти логику насилия и господства. В результате эти знаки воспроизводятся и повторяются в самых отдаленных, крошечных уголках повседневной жизни — в отношениях между родителями и детьми, между мужьями и женами, полицейскими и пострадавшими, между учителями и учениками.

Достаточно ли того, что постколониальный субъект, как homo ludens, просто высмеивает командование, делая его объектом пародии (как это было бы, если бы мы применяли категории бахтинской теории)? В значительной степени во вспышках сквернословия и смеха проглядывает серьезное отношение к миру, готовность принять его за чистую монету или за любую цену, которую он сам назначает себе [22]. В конечном счете вопрос, подается ли встреча государства и народа как что-то иное, оказывается не так уж и важен.

Главное заключается в том, что в этом историческом контексте господства и подчинения постколония не смягчает и не щадит своих слов. В самом деле, непосредственное самовыражение командования отмечено полным отсутствием какой-либо скованности, удовольствием от валяния в грязи. Невоздержанность и шутовство неразрывно связаны друг с другом. Тело деспота, его хмурый вид и улыбки, постановления и приказы, публичные уведомления и официальные сообщения повторяются снова и снова: это исходные означающие, которые наделены побуждающей силой, порождают интерпретации и реинтерпретации и возвращают добавленное значение обратно в систему знаков.

Вопрос о том, является ли юмор в постколонии выражением «сопротивления» или нет, противодействием априори или просто формой удержания враждебности по отношению к власти, — этот вопрос, таким образом, имеет лишь второстепенное значение. Те, кто смеется, в основном считывают знаки, которые командование оставило после себя, как мусор. Поэтому образ, скажем, президентского ануса вполне материален. И несмотря на то, что официальный дискурс может всячески отрицать это, народ по-прежнему будет видеть его таким, какой он есть, — способным к испражнению, как и у любого другого.

Столкновение происходит в тот момент, когда командование с праздным равнодушием к чувству справедливости пытается подчинить себе людей и заставить их притворяться. Суть конфликта не в том, что люди отказываются подчиняться или симулировать подчинение. Конфликт возникает из-за того, что постколония беспорядочно плюралистична и что в действительно невозможно создать единую стабильную систему из всех знаков, образов и признаков, которые циркулируют в постколонии; по этой причине они подвергаются постоянной корректировке как правительством, так и теми, кем управляют в попытках переписать мифологии власти [23]. По этой причине также постколония главным образом представляет собой пустую оболочку, симулятивный режим (régime du simulacre). Тот факт, что режим — не что иное, как подделка, позволяет людям играть и получать удовольствие за пределами установленных бюрократией границ и, как следствие, (1) симулировать соблюдение бесчисленных официальных ритуалов, которого требует жизнь в постколонии, — будь то ношение униформы или партийного билета, выражение поддержки автократа через публичные жесты или вывешивание его портрета у себя дома; (2) говорить то, что нельзя говорить, и признавать то, что признавать не следует. Иными словами, как только фетиш распознается как подделка, он теряет свою мощь и превращается в простой артефакт.

Несмотря на то что акцент на отверстиях и тому подобном в народном юморе обусловлен склонностью командования к распутству, было бы не совсем верно видеть в этом юморе отражение грубой и примитивной культуры. Скорее, дефекация, спаривание, роскошь и экстравагантность представляют собой классические ингредиенты в производстве власти, и нет ничего, что бы выдавало в них специфическую черту африканской культуры; одержимость отверстиями обусловлена тем, что в постколонии командование постоянно транслирует образы себя и мира — фантазии, которые оно предъявляет своим субъектам как не подлежащую обсуждению истину, истину, которую им следует принять, чтобы научиться дисциплине и послушанию (см.: [Bigo 1989]). Командование стремится стать целой космологией для своих субъектов — однако в силу странности этой космологии народный смех то и дело переворачивает ее с ног на голову, чаще всего непреднамеренно.

К конфликту приводят не отсылки к гениталиям власть предержащих, а то, как отдельные субъекты своим смехом похищают у них власть и заставляют ту, как бы случайно, сосредоточиться на своей вульгарности. Иными словами, стремление к величию и авторитету в постколонии содержит в себе элементы грубого и эксцентричного, которые официальный порядок старается скрыть [24], но которые в результате (зачастую невольных) действий обычных людей то и дело привлекают к себе внимание. Следующий случай, произошедший в Кении, показывает, как легко эти элементы могут переходить положенные смехом границы:

Некой женщине из Бусиа недавно пришлось беспомощно наблюдать за тем, как полиция избивает ее мужа дубинками. В наказание за то, что она рыдала и умоляла пощадить супруга, полицейские приказали им обоим разуться. По данным полиции, мужчина был наказан за то, что он нарушил команду стоять смирно, пока опускали национальный флаг. Инцидент произошел в прошлый четверг на блокпосту на дороге Кисуму—Бусиа. По словам супругов, они не знали, что от них требуется стоять смирно. Женщина и мужчина сидели на обочине дороги в ожидании транспорта до Бусиа [25].

Именно для того, чтобы избежать подобных неприятностей, толпа помещает порождаемый официальной властью фетиш в область нелепого; там она получает возможность приручить, заглушить фетиш и лишить его силы. Таким образом, фетиш приобретает статус артефакта, — артефакта, который является добрым знакомым, членом семьи как для правителя, так и для тех, кем правят [26]. Эта двойная операция дистанцирования и одомашнивания совсем не обязательно указывает на фундаментальный конфликт между принципиально противоположными мирами значений. В действительности государственный аппарат и общество разделяет множество общих референций, и не в последнюю очередь, определенное понимание эстетики и стилистики власти, а также механизмов ее функционирования и распространения. Поэтому, к примеру, командование должно быть экстравагантным, поскольку тем самым оно подпитывает не только себя, но и своих подчиненных; оно должно представлять публичное доказательство своего авторитета и славы, демонстрируя в ходе богатых (хоть и обременительных) церемоний символы своего статуса, превосходя верх роскоши в одежде и образе жизни, превращая чрезмерные акты щедрости в театр [27]. Также должен быть процесс изъятия — через налоги и сборы, разнообразные ренты, насильственные извлечения и прочие практики выкачивания средств. Как замечает Лабу Танси, специальные группы «приходят собирать налоги дважды в год; они требуют подушный налог, налог за детей, налог на то, чтобы показать веру в Вождя, взнос на восстановление экономики, налог на передвижение, патриотический сбор, взнос в пользу военных, сбор на войну против Невежества, налог на сохранение почв, охотничий налог» [Labou Tansi 1979: 122]. Действия, сигнализирующие о независимости верховной власти, должны производиться с шиком и умеренно твердой решительностью, в противном случае сияние власти и ее атрибутов померкнет. Осуществлять властные полномочия — прежде всего значит изнурять тела тех, кто вверен власти, и подавлять их, но не для того, чтобы улучшить свою производительность, а чтобы обеспечивать максимальную восприимчивость субъектов. Более того, иметь власть для правителя мужского пола означает публично демонстрировать удовольствие от обильной еды и питья и, снова цитируя слова Лабу Танси, проводить большую часть времени, «вкачивая смазку и ржавчину в задницы молоденьких девушек». Достоинство правителя-мужчины как владельца исправно функционирующего пениса должно быть усилено за счет сексуальных прав в отношении подчиненных, наличия наложниц и так далее. Безотносительная подчиненность женщин принципам мужского удовольствия остается краеугольным камнем, поддерживающим воспроизводство фаллократической системы.

Из этих предварительных замечаний можно сделать вывод, что постколония представляет собой мир озабоченной мужественности, мир, не знающий воздержания, умеренности и трезвости. Далее — что образы и идиомы [этого мира] используются остальным обществом в равной степени с теми, кто занимает господствующее положение в нем. Те, кто предаются смеху, будь то в публичном пространстве или в частной сфере, вовсе не пытаются свергнуть режим или оказать ему сопротивление. Наблюдая за попытками власти всеми силами скрыть свое подлинное происхождение, общество просто свидетельствует, зачастую не осознавая этого, что гротеск близок чиновникам в той же степени, в какой обычный человек оказывается восприимчивым к обаянию величия. В самом деле, в своем стремлении к величию народная культура заимствует идеологический репертуар бюрократии, наряду с его идиомами и формами; и наоборот, мир власти подражает народной вульгарности, включая ее в самое основание тех практик, через которые он приобретает свое величие. А потому нет смысла, как Бахтин, настаивать на расщеплении (dédoublement) [28] или, как при традиционном анализе, на предполагаемой логике сопротивления, высвобождения или разрыва [29]. Вместо этого основное внимание следует уделить логике «сожительства» (conviviality), динамике семейственных и дружеских отношений и попробовать вписать власть и подвластного в одну и ту же эпистему.

Таким образом, от других режимов насилия и господства постколонию отличает не только то, что в ее власти сочетаются роскошь и приземленный реализм, или то, что в ней предпочтение отдается весьма грубой силе; своеобразие постколонии заключается также и в том, что отношения между властью и подвластными ей субъектами вырабатываются посредством особой практики: симуляции (simulacre). Именно поэтому диктаторы могут заснуть ночью под убаюкивающий гул поддержки и лести и, проснувшись, обнаружить, что золотой телец низвергнут, а скрижали закона отменены. Те, кто еще вчера рукоплескал правителю, сегодня превратились в жестокую, поносящую его имя толпу. Именно фарсовость происходящего позволяет субъектам склеить то, что осталось от их частично отчужденных личностей. Перенимая знаки и язык официальной власти, они оказываются способными ремифологизировать [насаждаемую] концептуальную картину мира и превратить командование в своего рода зомби. Строго говоря, этот процесс никак не влияет ни на степень подчинения, ни на интенсивность сопротивления; он просто лишает средств и возможностей как правителей, так и их подданных [30]. Природа этого процесса таинственна; несмотря на то что он позволяет демистифицировать командование и даже пошатнуть гипотетическую законность власти, он никак не затрагивает материальную базу последней. В лучшем случае он превращает неповиновение в подводные камни, о которые командование может разбить ноги.

Как было отмечено, командование представляет само себя космологией или, говоря проще, фетишем. Фетиш, помимо всего прочего, — это объект, который стремится стать священным; он требует власти и пытается сохранить близкие, интимные отношения с теми, кто им владеет [Couquet 1985]. Фетиш также может иметь вид талисмана — объекта, к которому его владелец может обращаться с просьбой, почтением или благоговейным трепетом. В постколонии фетишистской силой наделяется не только личность автократа, но также члены командования и его агенты — партия, полицейские, солдаты, руководители и чиновники, агенты и торговцы. Из-за этого постколониальный автократ превращается в объект, питающийся аплодисментами, лестью и ложью. Применяя грубую силу, воплощенный в автократе и агентах его власти фетиш обретает самостоятельное существование. Он становится неподотчетным — или, говоря словами Гегеля, произвольным в той мере, в какой он отражает только самого себя [Hegel 1975].

В этой ситуации нельзя недооценивать силу, которой официальная власть располагает для защиты языка, используемого в разговоре о командовании, а также для защиты официальных нарративов, призванных страховать аппарат господства от посягательств извне [31]. И то, и другое необходимо власти для того, чтобы удержать толпу под контролем командования, в зачарованном лесу низкопоклонства, который в то же самое время вызывает у нее смех [32]. Несмотря на то что для толпы смех отождествлен с игрой и забавой, власть целиком сосредоточена на создании и утверждении нового сознания, воображения, из-за чего реакция людей на, по их мнению, абсурдные проявления жизни в постколонии может представать в глазах власть имущих святотатством (как в случае кенийской пары, которая неподобающим образом почтила флаг). В этом контексте смех или само по себе равнодушие становятся кощунством, не потому, что так задумано, а потому, что те, кто находится у власти, считают их кощунственными. Такие категории, как кощунство и святотатство, однако, не вполне передают отчетливо подразумеваемое здесь сходство с поеданием (dévoration): если мы предварительно последуем за Бахтиным и условимся, что карнавальная практика атакует космологию и создает новый, сосредоточенный на телесности миф, мы придем к выводу, что в постколонии нам приходится иметь дело с «теофагией», при которой верующие поедают тело бога [33].

Тотем, который работает как дублер власти, больше не защищен никакими табу (cм.: [Freud 1983]); он — брешь в тотальной системе запретов. Нарушая табу и ограничения, общество подчеркивает свой вкус к «сожительству»; оно разоблачает официальную власть вместе с ее оборонительными табу и, зачастую непреднамеренно, расчленяет богов, которыми стремятся стать африканские автократы в глазах подданных. В этом смысле образ президентского ануса возвращает нас с небес на землю, он — всего лишь рядовой зад, который испражняется, как и любой другой. А пенис «Его Превосходительства» выказывает ничуть не больше сопротивления удовольствиям земной жизни и запахам женщин, чем у простого крестьянина.

Если толпа может, пускай и ненамеренно, расчленять богов, которыми стремятся стать автократы, а затем поедать их, обратное также верно, как свидетельствует сообщение о публичной казни двух преступников в Камеруне:

28 августа на рассвете… их отвели к Карфур [Перекрестку]-дю-Бий на трассе Дуала—Яунде, [где] они увидели толпу. Помимо местного населения, насчитывающего несколько сотен человек, там были и власти: губернатор Прибрежного региона, префект департамента Вури, прокурор, заместитель префекта, командир мобильной группы быстрого реагирования, начальник Дуальской тюрьмы, священник, врач, один из их адвокатов… несколько полицейских и жандармов, солдаты с безупречным боевым арсеналом, пожарники…

В полицейском автобусе, который привез их на место казни, им предложили еду. Они отказались от последней трапезы, предпочтя ей выпивку. Им принесли виски и красное вино, и осужденные мгновенно их выпили. В семь часов… их отвели к столбам, расположенным на расстоянии около десяти метров друг от друга. В то время как Умбе спокойно ждал, пока его свяжут, Ньомезу продолжал сопротивляться… его заставили встать на колени. Когда настала его очередь, он упал на землю и начал плакать… Находившиеся там священник и пастор подошли и призвали их молиться. Но безрезультатно.

Солдаты, которые должны были приводить приговор в исполнение, — их было двадцать четыре человека, по двенадцать на каждого осужденного — двинулись строем вперед, маршируя по команде офицера, и остановились на расстоянии порядка тридцати метров: двенадцать, опустившись на колени, двенадцать, стоя в полный рост. По команде офицера «На изготовку!» солдаты подняли винтовки и прицелились. «Огонь!» — короткая жуткая очередь выстрелов потопила крики осужденных.

Двенадцать пуль, летящих со скоростью восемьсот метров в секунду. Затем контрольный выстрел. И, невероятно, но правда: толпа разразилась неистовыми аплодисментами, как будто это был финал отличного шоу [34].

Здесь в силу сходства ситуаций может быть использована нарративная структура, которую Мишель Фуко применил к описанию казни Дамьена [Foucault 1975: 9—11] [35]. Однако описанный выше случай произошел в постколонии. Я не хочу сказать, что логика постколонии не имеет ничего общего с логикой колонии [36]; действительно, колония располагала своим набором методов и инструментов «дисциплинарного воздействия на местных». В наиболее жестоких проявлениях этого наказания тело аборигена фиксировалось при помощи железного ошейника, как у заключенных в Бисетре, а голова запрокидывалась назад и удерживалась над наковальней [37]. В колонии также использовался труд заключенных (см.: [Mango Mado 1969]). Колониализм, как отношения власти, основанные на насилии, был намерен излечить африканцев от приписываемой им лени и защитить их от нужды, вне зависимости от того, нуждались ли те в защите или нет. Учитывая отсталость и склонность к пороку, которые, с колониальной точки зрения, отличали местную жизнь, колониализм полагал необходимым обуздать чрезмерную сексуальность аборигенов, смирить их дух, подчинить контролю тела — и обеспечить более высокую продуктивность их труда (см.: [Buell 1928]).

Колониализм в значительной степени представлял собой политику дисциплинарного воздействия на тела, неразрывно связанную со стремлением повысить их эффективность, податливость и производительность. Великолепие власти и грандиозность ее символов напрямую зависели от роста данной производительности. Поэтому даже если, как в некоторых случаях, жестокость в отношении африканцев признавалась чрезмерной, право на нее оправдывалось соображениями выгоды и продуктивности (см.: [Coquéry-Vidrovitch 1972]). Тем не менее было бы неверно сводить значение колониального насилия к экономике. Кнут и палка также использовались для того, чтобы навязать африканцам сфабрикованную личность, личность, которая позволяла ему/ей перемещаться в пространствах, где ими постоянно командовали и где он/она должны были демонстрировать безоговорочное подчинение — на принудительных и общественных работах, в работе по нарядам (corvée) и на военной службе.

Однако в постколонии право наказывать (воплощенное в казни осужденных) расходится с политикой создания припосящих пользу индивидов и увеличения их продуктивной способности. Этот факт наглядно подтверждается историей, которая произошла с учителем Джозефом Мваура. Как сообщает кенийская газета, 21 января 1990 года окружной комиссар мистер Мванго отправился в Гитотуа, в пятидесятническую церковь, чтобы обратиться к расколотой пастве. Как пишет Энок Анджили в «Standard» от 7 апреля 1990 года:

По этому случаю окружной комиссар попросил всех присутствующих высказать свои предложения по решению тех проблем, с которыми столкнулась церковь. Когда учитель поднялся, чтобы взять слово, господин Мванго, еле сдерживая гнев, грубо осадил его, приказал выйти вперед, назвать свое имя и профессию.

Когда тот представился и окружной комиссар понял, что перед ним стоит учитель и, следовательно, государственный служащий, господин Мванго стал спрашивать, почему он носит маленькую бородку: «Как государственный служащий, вы обязаны знать правила гражданской службы. Кто разрешил вам носить бороду? Вы выгляди те как идиот с этой козлиной бородкой! Убирайтесь вон и сбрейте ее немедленно!»

Господин Мванго позвал полицейского и приказал схватить господина Мвауру. Другой полицейский был отправлен за бритвой. Они вывели учителя на улицу, где он обязался самостоятельно сбрить бороду и усы, под надзором другого полицейского.

Понимая, что у него не было ни воды, ни мыла, чтобы облегчить эту задачу, господин Мваура в конце концов использовал свою собственную слюну. И поскольку у него не было зеркала, чтобы направить трясущиеся пальцы, он несколько раз резался, оставляя на коже красные следы [38].

История на этом не заканчивается. В марте учителя, которому насильно сбрили бороду, ждало дальнейшее дисциплинарное взыскание от Комиссии по делам учителей. Ему было приказано подстричь вновь отросшую бороду и отослать свои фотографии в «Kenya Times» и Комиссию. Комиссия по делам учителей также заставила Мвауру сообщить газете, что после консультаций с коллегами он решил подстричь бороду потому, что подобный внешний вид не соответствовал этике учительской профессии.

Таким образом, принудительные работы в постколонии носят несколько иной характер. Власти могут изымать человеческие тела и заставлять их объединиться в представлениях и показательных церемониях командования, заставляя их петь, танцевать и извиваться в лучах солнца [39]. Мы можем наблюдать за тем, как эти тела, «эти захмелевшие куски мяса, пахнущие вином и табаком, обвисшие рты, мертвые глаза, улыбки и лица» уносятся вместе с отрывистым ритмом барабанов, пока президентская процессия проходит мимо в день прославления партии, «Лучезарного Вождя Нации» [Labou Tansi 1979: 114—115].

Эти тела столь же легко могут быть оставлены на произвол судьбы, пойманы, как пишет Танси, «пивом, вином, танцами, табаком, любовью, выкачанной как плевок, странными напитками, сектами, болтовней — всем, что могло бы помешать им запачкать совесть их Превосходительства» [Там же]. Эти тела выхолащиваются каждый раз, когда власть полагает, что они «уродуют» общественное пространство или представляют опасность для общественного порядка (этим объясняется жестокость в подавлении демонстраций) [40], — или когда командование, желая донести до сознания граждан масштабы своего господства, отправляет их на расстрел.

Но даже в последнем случае физическая боль от наказания не сопоставима с той, какую претерпел Дамьен. Во-первых, поменялся сам статус осужденного. Дамьен посягал на жизнь короля; двое казненных в Дуале были осуждены за меньшие преступления. В отличие от инструментов пытки и практик механического проникновения в тело осужденного (дикий результат которых предъявляется в виде кусков отрезанной плоти, процессии искалеченных, изуродованных, безруких тел или останков в массовых захоронениях) смертная казнь как будто не преследует никакой иной цели, кроме смерти. Тела жертв сотрясаются, но всего лишь раз — правда, с такой колоссальной силой, что контрольный удар нужен только для того, чтобы обозначить формальный конец их жизней. Однако, как в инсценированных ритуалах, которые рассматривал Фуко, казнь представляет собой публичное, в высшей степени зримое действие. Государственная власть стремится драматизировать свое значение и определить себя через присвоение и прерывание жизней двух людей. В то время как две жизни и две смерти в принципе являются событиями частной истории каждого, их присвоение государством инсценировано как публичное представление, которое должно быть вписано в сознание граждан и сохранено в нем. В то же время публичное представление должно казаться спонтанным, а его декорации — сокровенными. Толпа созвана потому, что без нее казни недостает волшебства; именно толпа придает событию блеск.

Таким образом, публичная казнь не только демонстрирует всесилие государства, но и становится чем-то вроде общественной сделки. В ней публичное лицо власти может прибегнуть к угрожающим намекам. Осужденный сопротивлялся, когда его привязывали к столбу? Его заставили опуститься на колени. Он отказался от еды? Ему предложили выбрать между виски и вином. Церемониальный порядок (заданный губернатором, за которым следует префект, затем представители правосудия, полиция, жандармы, духовенство, медицинские работники) говорит о том, что власть не является пустым местом. В ее распоряжении находятся иерархии, институции и техники. Но в постколонии она, прежде всего, воплощает экономику смерти — или, говоря точнее, она производит смерть, чтобы дать место наслаждению; отсюда — дики е аплодисменты, которые, как пули, заглушают плач осужденных (см.: [Miller 1990]).

Этим обусловлен барочный характер постколонии: ее необычная и гротескная манера репрезентации, ее склонность к театральности и неистовая тяга к преступлениям, доходящая до бесстыдства. Непристойность в этом контексте проистекает из средств выражения, которые мы могли бы посчитать жуткими, если бы они не являлись неотъемлемой частью стилистики власти. Понятие непристойности не содержит здесь никаких моральных коннотаций; оно относится скорее к сиянию вещей, к оглушительности общественных формальностей, а так же к упразднению жизни (поскольку в столь значительном действии, как казнь, на первый план выходит герменевтика безумия, наслаждения и опьянения) [41].

В оставшейся части главы я намереваюсь определить конкретные сферы, в которых непристойность и гротеск разворачиваются в постколонии. Я собираюсь ограничиться примерами из Камеруна и уделить особое внимание тем дискурсам и действиям, в которых власть или тот, кто говорит от ее лица, выставляет себя напоказ.

 

Сфера пьянства

 

5 октября 1988 года глава Камеруна, Поль Бийя, вернулся из поездки в Соединенные штаты, где, подобно большинству глав государств, он обратился с речью к Генеральной Ассамблее. Его речь была очень короткой и не содержала в себе ни одной идеи или предложения, которые могли бы отвлечь внимание мировой общественности от других проблем современности и обратить его на себя. В сущности, это была обыкновенная речь, произнесенная одним из лидеров одной из тех маленьких темных африканских стран, где не может произойти ничего важного для общей мировой стабильности. Но, как всегда, речь транслировалась по телевидению в Камеруне. Сама поездка была названа «триумфальным путешествием» (périple triomphal) [42].

Вероятно, по этой причине по возвращении Бийя мэр Яунде опубликовал «официальное сообщение», в котором призвал «всех жителей» столицы «собраться, чтобы показать поддержку камерунского народа Его Превосходительству, господину Полю Бийя, защитнику Третьего мира и творцу взаимодействия без границ» [43]. Чтобы обеспечить «спонтанное» участие масс в «необычайном приветствии», было дано распоряжение закрыть магазины в час дня. Всем работникам рынка и Сельскохозяйственной палаты, а также торговцам в центре города было предложено «заполнить Авеню 20 мая от круглой площади перед почтовым отделением до перекрестка Варда» [44]. И они откликнулись на приглашение.

Конечно, глава государства не в первый раз вернулся из заграничной поездки. Также не в первый раз мэр призывал население «заполнить Авеню 20 мая от круглой площади перед почтовым отделением до перекрестка Варда». Это обычная практика — настолько обычная, что она стала банальной. Это часть непрерывной публичной демонстрации величия, которую Камерун разделяет с другими постколониями стран Черной Африки [45]. В этом смысле в возвращении Поля Бийя не было ничего необычного. Устроенная по этому поводу сцена знаменовала собой лишь частный случай драматизации конкретного режима господства, восходящего к 1960-м годам. За это время режим успел стать обыденным, изобрести собственные правила — необходимые для того, чтобы при каждом случае брать само по себе банальное и бесцветное событие (в свете того, как оно было воспринято остальным миром) и превращать его в источник престижа, иллюзии и волшебства.

С аналогичным навязчивым почтением официальная газета сообщила о представлении полномочий новыми послами следующим образом:

Какая внимательность к камерунской дипломатии! Сколько уважения к нашей стране, которая меньше, чем за неделю, поприветствовала шесть новых послов! Вслед за послами Израиля, Китая, Сенегала и Алжира в прошлую пятницу прибыли дипломаты из Восточной Германии и Габона, которые представили свои полномочия Главе государства, Его Превосходительству Полю Бийя [46].

О визите Бийя в Бельгию в мае 1989 газета писала:

Вчера во второй половине дня Бельгия больше не могла сдержать свое нетерпение и желание поприветствовать президентскую чету. Страна приветствовала Главу государства и его супругу с беспрецедентными, по словам местных, для подобных событий теплотой и энтузиазмом. В Бельгии и в особенности в Брюсселе стояла такая прекрасная и солнечная погода, что казалось, будто солнце специально решило сиять вовсю, чтобы выделить этот день в череде других [47].

Следует ли нам толковать это сообщение как проявление простой словесной экстравагантности и уделить ей ровно столько внимания, сколько она того заслуживает? Тем самым мы бы упустили из виду тот факт, что в постколонии работа власти также подразумевает введение в транс и производство «басен» (fables) [48]. Но никакая «басня» не обходится без специального набора клише и речевых конвенций, отвечающих за ее экстравагантность и самолюбование, фигур избытка, направленных на то, чтобы окутать глупость ореолом благородства и величия. Короче говоря, никакая «басня» в постколонии не обходится без инструментов, которые позволяют ей пленить воображение, без гулливеровского взгляда на деяния командования, то есть умения увеличить крошечное, обезобразить знакомые вещи и самые никчемные жесты — без стилистики несоразмерности и избытка. В качестве иллюстрации я предлагаю следующую выдержку из речи, произнесенной Генри Бандоло, бывшим министром информации и культуры, на церемонии назначения Жерве Мендо Зе генеральным директором камерунского радио и телевидения 31 октября 1988 года:

Четыре года экспериментов, практики и подготовки прошло с тех пор, как над Бамендой забрезжил первый свет. Наша аудитория пребывала в нетерпении. Она становилась все более и более толерантной. Предвкушая всплеск креативности и таланта, она вручила вам фитиль, порох и спички.

Все инструменты настроены, музыканты заняли свои места: вот вы перед публикой, дирижер блестящего оркестра. Волшебством и властью вашей палочки подарите нам кристально чистую симфонию, сливающуюся в гармонии с чаяниями камерунского народа, который, освободившись благодаря прогрессу, надеется на еще большее великолепие — в гармонии с решениями и идеалами Национального возрождения Камеруна [49].

Затем, сделав особенный упор на необходимости оставить в прошлом «ложное, неудовлетворительное вещание, в котором большинство программ состоит из извращенных фактов, дезинформации, непристойностей, пристрастных комментариев и возмутительных сплетен», министр добавил, что подобные практики «сознательно порочат репутацию» страны. Отсюда он сделал вывод о «необходимости осудить подобные проступки, небрежность в работе и ошибки, допущенные в результате незнания и наивности, самолюбования, неряшливости и обмана» [50].

Забота о собственном статусе, желание отличиться и стремление министра к должной помпе выражаются в таких риторических средствах, как повторения и перечисления, в противопоставлении слов и вещей, антитезах, склонности к преувеличению и любви к превосходной степени сравнения, частом использовании гипербол и выражений, которые отсылают за пределы реальности, предпочтении неточных формулировок и размытых обобщений, дополняемых постоянными отсылками к будущему. Чтобы быть действенным, этот словесный гипноз должен достичь той точки, в которой единственно значимой является согласованность производимых звуков, — потому что, по большому счету, именно особый звуковой порядок вызывает состояние «одержимости», запускает работу воображения и насильственно создает гомогенизированные пространства, полностью подчиненные командованию.

Производство вульгарности само по себе следует понимать как намеренно циничную операцию. Она политична в том смысле, что каждым строем, как пишет С. Виленц, управляют «профессиональные вымыслы», которые мало-помалу становятся непререкаемыми [Wilentz 1985: 4]. Постколониальный строй способен только порождать «басни» и одурманивать «целевых субъектов», вызывая возбуждение от того, что дискурс силы поражает их, как мишени, и уводит в область фантазий и галлюцинаций. По этой причине риторические инструменты постколониальной бюрократии сопоставимы с риторикой коммунистических режимов — в той мере, в какой они направлены на производство лжи и демагогии. По этой причине всякое выраженное в слове инакомыслие — будь то в письменной или песенной форме — является объектом пристального наблюдения и преследования.

Вчера полиция совершила обыск в магазинах в Найроби и Накуру по подозрению, что в них продается подрывная музыка. Она также арестовала людей, продававших сомнительные кассеты всем желающим.

Полиция конфисковала сотни кассет, магнитофон, гитары и саксофоны. Кассеты содержали такие песни, как «Mahoya ma Bururi» («Молитвы за Страну»), «Кто убил доктора Уко», «Mithima ma Matiba» («Несчастье Матибы»), «Nituhoye Ngai» («Помолимся»), «Вклад патриота» и «Thina Uria Wakorir Athini a Gicagi nia Muruoto » («Несчастья бедняги Муруото») [51].

Таким образом, для постколонии характерно забывать о границах и утрачивать чувство меры. Это показывает следующее сообщение, свидетельствующее о неадекватной реакции правительства на попытку членов оппозиционных групп возложить цветы на том месте, где в 1971 году по приказу Ахмаду Ахиджо был казнен Эрнест Уанди, лидер Союза народов Камеруна.

В пятницу 18 января [1991 года] было опубликовано официальное сообщение, в котором губернатор Западного региона призывал население остаться дома и воздержаться от выхода на улицу по какой-либо причине. Войска были приведены в состояние боевой готовности ранним утром 19 января. Городской аэропорт находился под тщательной охраной. Наблюдение на всех стратегически важных точках в городе было усилено, приказы о повышенной бдительности розданы.

Место, где Эрнест Уанди был казнен 15 января 1971 года, было оцеплено людьми в форме. Оно располагалось прямо за Международным банком торговли и промышленности Камеруна в Бафуссаме и [сегодня] поросло травой

<…>

При виде собирающейся толпы силы закона и порядка накрыли данный участок, разгоняя людей и конфискуя цветы. [Некоторые] были арестованы и доставлены в канцелярию губернатора; там их допросили [52].

Действенность звука и шума проявляется не только в речи; она также заявляет о себе в «литургиях» или церемониях, организуемых государством, и массовых гуляниях. Однако то, что изображается здесь как шаблонный дискурс, мало чем отличающийся от политического жаргона (langue de bois) [53], на деле представляет собой способ мышления, характерный для закрытого общества, где поведение и взгляды находятся под неусыпной цензурой, а постоянные подозрения в заговорах или планируемых восстаниях подталкивают общество к осуждению и разоблачению подозреваемых. Таким образом, политический жаргон превращается в местный жанр, связный и устоявшийся, в котором действия и события сводятся воедино необыкновенным — и все же, с позиций его внутренней логики, абсолютно разумным — образом для того, чтобы сделать немыслимое мыслимым.

Инсценировку своего величия постколониальное командование проводит преимущественно во время тех церемоний, которые составляют государственный литургический календарь. Конечно, после деколонизации Камерун сознательно взрастил церемониальную систему, которая во многих отношениях напоминает церемониал коммунистических режимов (см.: [Binns 1979; 1980; McDowell 1974; Lane 1981]). Система фестивалей, устоявшаяся при режиме Ахиджо (1958—1982), напоминала коммунистические церемонии тем, что она заимствовала из общей экономики публичной сферы самые ходовые парарелигиозные и догматические черты. Церемонии, устраиваемые в последние десять лет правления Ахиджо, всегда отличались эмоциональной и символической выразительностью. Они носили повторяющийся характер, типичный для мифа и циклического времени. В конце концов регулярность сообщила им непреложность обычая. От толпы ожидалось «массовое, спонтанное и восторженное» участие, а официальный календарь определял начало и конец торжественных мероприятий (см.: [Leach 1976; Lukes 1975; Cushman 1988; Binns 1989]). В конечном счете режим создал свой собственный ритм времени, труда и отдыха и в этом смысле обеспечил себе определенную предсказуемость. Например, стало известно, что каждая значительная победа в панафриканских спортивных соревнованиях (особенно по футболу) практически автоматически становилась поводом для «оплачиваемого национального выходного».

В то же время режим стремился изобрести для себя определенную генеалогию, которая могла бы компенсировать отсутствие легитимности в первые годы деколонизации. В 1958 году французская колониальная администрация решила, что в ее долгосрочных интересах дистанцироваться от каких-либо националистических движений и предоставить бывшим колониям доступ к благам независимости (cм.: [Mbembe 1989a; 1986]). Последующие попытки легитимировать новый политический режим привели к определенным преступлениям против фактов и исторических фигур националистического периода. Одержимость государства переделкой прошлого по своему образу и подобию остается одной из наиболее характерных особенностей режимов, пришедших к власти в постколониальный период.

Именно во время президентства Ахиджо появилась практика помещать портреты главы государства в публичных местах. Несмотря на то что в честь Ахиджо не было возведено ни одного памятника, самый большой стадион в столице, а также некоторые центральные бульвары и общественные места стали носить его имя еще при жизни президента. В прошлом — сотрудник колониальной почты, он тем не менее был удостоен докторской степени honoris causa в местном университете. «Вотумы доверия» (motions de soutien) также относятся к этому периоду. Они еще больше усилили культ личности, сложившийся вокруг Ахиджо благодаря званиям, которыми его наградило окружение: Отец Нации, Великий Товарищ, Апостол Мира, Ниспосланный Провидением Вождь, Неутомимый Строитель Нации, Герой Февраля 1958 года, Великий Крестьянин, Великий Спортсмен, Дальнозоркий Вождь, Великий Кормчий.

Фиктивный характер подобного славословия обнаружился в 1984 году, когда президент Бийя обвинил Ахиджо в причастности к готовящемуся государственному перевороту, заочно судил и приговорил его к смертной казни, а затем оправдал своего предшественника. В 1989 году Ахиджо умер в Дакаре. Его преемник посчитал неуместным хоронить Ахиджо в стране, которой тот руководил четверть века. До недавнего времени новый режим делал все возможное, чтобы стереть любое упоминание о нем из официальной памяти — так же, как Ахиджо когда-то приговорил к забвению лидеров националистического сопротивления [Mbembe 1989b]. Как можно видеть, в постколонии не только толпа склонна сводить счеты с прошлым или предаваться «теофагии».

Режим Бийя перенял эти практики. При нем они вошли в привычку, укрепились и расширились за счет новых. Например, чтобы обозначить присутствие командования даже в самых далеких уголках повседневности, на первой странице единственной официальной газеты «Cameroon Tribune» ежедневно печатался медальон с изображением главы государства и «мыслью дня». Это говорит не только о том, что в постколонии власть действует в огромной вселенной, где самовосхваление идет рука об руку с притязаниями на владение истиной; фетиш (в данном случае изображение автократа) наряду с амулетами (удостоверениями личности, партийными удостоверениями, налоговыми поступлениями, бесчисленными бумагами, разрешениями, лицензиями и пропусками) становится повсеместным потому, что передвигаться в пространстве постколонии без него практически невозможно.

Каждый гражданин страны с «пожизненным президентом» Х. Камузу Бандой ясно понимает, кто здесь главный. Начиная от крошечной деревушки и заканчивая столицей, повсеместные знаки власти «Его Превосходительства» хорошо видны всем. Ждете приезда гостей в Малави или готовитесь полететь в другую страну? Сперва, чтобы добраться до международного аэропорта имени Камузу, вам предстоит проехать по Великой Дороге Процессий имени Камузу. Вам нездоровится или хотите сыграть в мяч? Почему бы не обратиться в Медицинский колледж имени Камузу или Спортивно-оздоровительный комплекс имени Камузу. Надеетесь дать ребенку достойное образование? Единственное хорошее заведение — Академия имени Камузу, ведущая подготовительная школа в стране. Но будьте готовы выложить за обучение немало малавийской квачи — местных денег, на лицевой стороне которых напечатан портрет Камузу [54].

Нет ничего необычного в том, что изображение головы вождя помещается внутри и вокруг домов простых людей, как если бы оно было предметом мебели или декора. Его также можно увидеть в офисах, на растяжках вдоль дорог, в терминалах аэропорта, полицейских участках и на местах казни. Оно всегда рядом. Его носят на себе. Оно облекает человеческое тело, когда то одето в партийную униформу. Таким образом, аппарат власти с чрезвычайным вниманием к деталям изыскивает способы пробраться в наиболее интимные места своих субъектов.

Помимо прихода Бийя к власти (отмечаемого ежегодно 6 ноября) в период его правления в Камеруне появился еще один государственный праздник, который до недавнего времени служил прославлению партии. Впервые он был проведен в апреле 1989 года в Бертуа, Восточном регионе, и продолжался три дня, в течение которых люди танцевали под звуки ксилофона и барабанов. К празднику также были приурочены спортивные состязания и торжественные речи, он завершился пятикилометровым маршем «в поддержку» главы государства. В праздновании приняли участие местные жители, а также представители религиозной, политической, административной и «традиционной» власти. В своей речи Самба Летина, председатель партии в департаменте «Лом и Джерем», призвал граждан поддержать «Правительство Обновления, благодаря удивительным и щедрым деяниям которого… мы наслаждаемся сегодня плодами беспрецедентного экономического, социального и культурного прогресса» [55].

Эта тактика управления обществом слишком хорошо известна, чтобы останавливаться на ней подробнее [56], — вместо этого я предлагаю обратиться к визитам глав иностранных государств. В октябре 1987 года для торжественного приема по случаю визита Абду Диуфа, президента Сенегала, в аэропорт заранее доставили сорок две танцевальные труппы. У большинства танцоров, как обычно, на лодыжках и над коленями были закреплены ковбеллы. Их сопровождали барабаны, тамбурины, гитары, ксилофоны и флейты разных размеров, сделанные из бамбука, рогов газели или антилопы. Еще был «бычий рев» и духовые инструменты разных форм и из разных материалов, — одни из железа, другие из вставленных одна в другую тыкв (последние издавали особенно глубокий, хриплый звук). Были ударные инструменты, железные гонги и колокольчики из металла, трубы, издающие резкие звуки и задающие ритм танцу. В сочетании друг с другом эти инструменты вводили в транс, «завораживали» танцоров или как минимум оглушали толпу — то, что нужно, чтобы приумножить силу власти.

Еще раньше мэр опубликовал коммюнике, призывая «работодателей публичного и частного сектора предоставить освобождение от работы своим работникам, чтобы они могли содействовать успеху мероприятия, выразив приличествующее нашему прославленному гостю массовое и восторженное приветствие» [57]. И поэтому «живая изгородь из студентов в форме, активистов в форме, мужчин, женщин и детей всех возрастов» была выстроена вдоль дороги, ведущей из аэропорта к резиденции гостя [58]. Эту церемонию повторили, когда с официальным визитом в Яунде прибыл президент Нигерии Ибрахим Бабангида; еще более пышные торжества были устроены по случаю приезда немецкого канцлера Гельмута Коля и премьер-министра Израиля Ицхака Шамира.

В мире самообожания, каковым является постколония, использование танцевальных трупп еще раз свидетельствует о первостепенном значении тела в практиках командования и подчинения. При колониальном правительстве тела осужденных и рабочих были задействованы в общественных работах и переноске грузов (см.: [Rudin 1938]). В постколонии тела используются для развлечения сильных мира сего во время церемоний и торжественных парадов. При этом некоторые тела несут на себе печать голода в виде струпьев на голове, чесотки, язв. Другие привлекают к себе полчища мух. Но ничто это не мешает этим телам разражаться смехом и слезами радости при приближении президентского лимузина. Они принимаются топать ногами по земле, смешивая воздух с пылью. Облаченные в партийную униформу с портретом президента, женщины двигаются в такт музыке и раскачивают тела вперед и назад; некоторые попеременно втягивают и выпячивают животы; эти волнообразные движения напоминают медленную, растянутую во времени пенетрацию и отрывистый ритм фрикций [59]. С криками, завываниями и причудливыми жестами все приветствуют проезжающую мимо кавалькаду машин, нарушая то, что Рембо назвал «абсурдной тишиной заик», и довольствуясь возможностью, пускай всего на мгновение, сохранить родственные — даже заговорщические отношения с властью и господством в их наиболее неистовом проявлении.

Таким образом, власти удалось колонизировать — по крайне мере, на время официальной церемонии — танцы, ранее связанные с определенными ритуалами и конкретными правилами. В какофонии, сопровождающей ее показательные выступления, то тут, то там встречаются фрагменты ритуалов прошлого — элементы обрядов, призванных обеспечить поддержку духов во время охоты; частицы погребальных церемоний и обрядов инициации; ритуалов плодородия и военной доблести. Все эти элементы, сплетающиеся друг с другом в единую сеть, образуют драматургию постколонии.

Жажда авторитета, почета, уважения — и, как следствие, жажда благодарности — нашла отражение в государственных литургиях еще при Ахмаду Ахиджо. Церемонии стали эксклюзивным языком, при помощи которого власть разговаривала, действовала и добивалась своего. Чтобы обеспечить воспроизводство этой экономики удовольствия, государственные посты, дворцы и публичные места были заполнены шутами, паяцами и клоунами, предлагающими целый перечень услуг: журналистами, инсайдерами, клерками, официальными биографами, цензорами, информаторами, партийными фанатиками, мастерски выбивающими вотумы доверия, ублажателями, льстецами, интеллектуалами в поисках государственного поста, «посредниками». Они должны были проповедовать фетишу вероучение о его собственном совершенстве. Благодаря им постколония превратилась в мир нарциссического самопрославления.

Однако лесть нужна не только для того, чтобы угодить деспоту; она создается ради получения прибыли и привилегий — в частности, возможности разделить с автократом стол, «есть у него с рук» [60]. Ради этого создается миф о его великих деяниях [61], а сам деспот окутывается покровом тщеславия [62]. И все же лесть и осуждение зачастую неотличимы друг от друга; поскольку ничто не должно помешать чудесному превращению фетиша, любое проявление скептицизма влечет за собой мгновенную реакцию служб безопасности — в виде полицейского произвола, изъятия паспортов и других форм устрашения [63]. Монстры таятся в тени торжественных церемоний. Под защитой портретов Президента Республики, висящих на каждой стене, на перекрестках главных проспектов, в камерах заключения и пыток, коррумпированные полицейские, осведомители, проверяющие, жандармы, люди в хаки и обедневшие военнослужащие силой принуждают рядовых граждан дать им то, на что они не имеют никакого права. Они совершают неприкрытое насилие.

Строго говоря, речь идет уже не о принуждении тел к послушанию или сохранению порядка. Это не просто порка или избиение, которые, как отмечалось, выпадают на долю обычных людей в тюрьмах, полицейских участках и прочих местах задержания [Bayart 1977]. Скорее, таким образом происходит осуществление упрощенной бессодержательной власти с целью изъятия и вымогательства. Об этом свидетельствует письмо префекту Вури о дорожных заграждениях в Дуале:

…с превеликим гражданским почтением я решаюсь отвлечь Вас от обязанностей главы департамента численностью около двух миллионов человек. Я пишу, чтобы обратить Ваше внимание на бедствия множества граждан Вашего департамента, жителей Дуалы III, которые ежедневно страдают от последствий обнищания полицейских, находящихся под Вашим командованием.

Господин префект, даже в Лагосе, самом густонаселенном и хаотическом городе в Черной Африке, люди не знают того ужаса, который испытываем мы на перекрестках в Ндокотти, где каждый день группы полицейских и жандармов нападают на машины и другие транспортные средства и вымогают деньги у водителей. Последние вынуждены останавливаться на этом самом месте из-за того, что на середине перекрестка в качестве светофора установлена бочка или груда шин, которая не дает свободно проехать машинам дальше.

Они одеты в синее или в хаки, на головах у них белые шлемы или береты красного или черного цвета. Они приезжают утром в униформе с множеством карманов, которые к концу дня будут набиты деньгами, или с небольшими сумками, чтобы собирать в них трофеи до тех пор, пока не настанет пора вернуться домой, жалея о том, что день не может длиться вечно [64].

Что же произошло на самом деле?

…вы слышите, как воздух разрезает резкий свист. Вы никогда не знаете наверняка, к кому они обращаются, нужно ли вам остановиться и если да, то где, до того момента, как дверь резко открывается и вы слышите: «Заглушите мотор! Предъявите бумаги». (Если вы таксист, то они обращаются фамильярно на ты.) Иногда машину, застрявшую в пробке, окружает целый кордон, не оставляя водителю возможности свернуть на обочину. Они делают это специально, потому что, даже если ваши водительские документы в порядке, поворотники, задний и передний свет работают исправно, запасное колесо накачано, огнетушитель абсолютно новый, аптечка набита лекарствами, а корзина с продуктами на заднем сиденье не содержит ничего потенциально опасного …они все равно смогут поймать вас на нарушении.

Остается лишь выбрать между «затруднением общественного движения» и «перекрытием проезжей части».

Ваше водительское удостоверение и «личные вещи» изымаются офицером полиции, который тут же отправляется проводить инспекцию в другое место. Вам приходится идти за ним, туда, где вас не услышат пассажиры, чтобы выкупить документы и другие ценные вещи, потому что он никогда не выписывает штраф, который можно оплатить в обычном порядке. Но даже если полицейский все- таки дал вам квитанцию, сумма на ней будет совсем другой. Еще, если переговоры длились долго, от пятнадцати минут до получаса, вернувшись к машине, вы обнаружите, что она застряла, а колеса спустились, потому что их проткнули другие офицеры …вот так! [65]

Отношения между командованием и его субъектами в колонии и постколонии предполагают не только контроль, но и попустительство. Они основаны на негласной посылке, что у командования есть право на безграничное наслаждение — по этой причине одним из неотъемлемых компонентов постколонизации всегда выступает бандитизм:

Любопытно, господин префект, что есть особая категория таксистов, которых коллеги называют clando… Такой таксист чувствует себя везде как рыба в воде, не смотря на то что у него нет ни техпаспорта, ни страховки, ни водительского удостоверения. На каждом перегороженном перекрестке я видел водителей на незарегистрированных машинах… у которых не спрашивали никакого документа, они просто называли свое имя и проезжали, даже не дожидаясь знака со стороны офицера. Мне рассказывали, что в этих машинах только для вида сидят обычные люди, а на самом деле они принадлежат старшим офицерам полиции и жандармерии; поэтому они не боятся в открытую заниматься подпольным бизнесом [66].

Опыт постколонии проясняет, что незаконной деятельностью занимаются не только рядовые граждане. Усиление контроля, вмешательство в систему взяточничества, сбор налогов и пошлин, принудительное изъятие накопленных товаров и их последующая продажа — все это признаки ситуации, в которой творятся упрощенная власть, мародерство и вымогательство будь то денег, товаров или принудительного труда. В частности, 7 августа 1987 года санитарная служба предприняла «колоссальный снос палаток с напитками, расположенных вдоль дороги, на автобусных остановках и рынках в Яунде», под предлогом, что у их владельцев не было торговой лицензии.

Ранее та же самая служба пустила в ход водяную пушку, чтобы разогнать уличных торговцев на Авеню 27 августа. Оставшиеся после зачистки товары должны были уйти с аукциона, а доходы переданы в окружной бюджет. Перед сносом департамент санитарии опубликовал серию предупреждений, адресованных владельцам киосков и уличным торговцам, которые [в глазах властей] создавали заторы на улицах и преграждали вход в магазины в торговом центре. Правительство слишком долго закрывало глаза на несанкционированную торговлю алкоголем [67].

Чтобы открыть кафетерий — маленький уличный ресторанчик, дающий помимо прочего возможность подзаработать многим «тунеядцам» (так правительство предпочитает называть безработных), администрация требует разрешение от мэра Яунде, медицинскую справку, которую необходимо обновлять каждые восемь месяцев, и гигиенический сертификат. Однако не только владельцы кафетериев должны проявлять в постколонии изобретательность, чтобы спасти свой бизнес, — в аналогичной ситуации находятся маленькие пекарни, отели, автомастерские и так далее — и ни один собственник не застрахован от полицейского произвола. Так, в том же августе заместитель помощника префекта в Мбуде устроил встречу с владельцами пекарен и отелей:

Ударив кулаком по столу, он принялся ругать антисанитарию в пекарнях, питейных заведениях, отелях и автомастерских. Сточные воды и мусор валяются повсюду, распространяя омерзительный запах. У большинства пекарей прилавки не имеют стекла для защиты хлеба от грязи. Более того, хлеб заворачивается в бумагу из-под старых мешков с цементом — и это несмотря на предупреждения главы Департамента гигиены о том, что цемент, вне всяких сомнений, ядовит [68].

Нам осталось рассмотреть еще один, последний момент. Ранее я предположил, что рот, желудок и пенис составляют неотъемлемые атрибуты командования в постколонии, однако не показал, как именно удовольствие превращается в пространство смерти. Пока я ограничусь предположением, что в этом контексте акт командования нельзя отделить от производства непристойностей. Например, при назначении директора средней школы, а также директора колледжа по подготовке помощников учителя в Абонг-Мбанге в январе 1988 года префект О-Ньонга Энаме Энаме Самсон призвал преподавателей «поддерживать исключительно здоровые педагогические, [а не предосудительные интимные] отношения со студентами» [69]. Префекту было известно, что чиновники позволяют себе вольности и домогаются женщин. В том же духе, как мы уже видели, Лабу Танси писал [в романе «Полторы жизни»] о солдатах, которые «вкачивали жир и ржавчину в задницы молоденьких девушек», чтобы скоротать время, — он называет их «бойцами фаллоса и ночных клубов». Сюда можно прибавить министров, которые ласкают девственниц в номерах отеля, священников, которые овладевают «неподвижными задницами» девиц и, «входя в сладкую пустоту их тел», «заставляют их кричать хо-хи-хи-хи в финале». И это не говоря о настоящих «королях зарослей» — префектах и их заместителей, офицерах полиции и жандармах, — имеющих неограниченное право первой ночи в отношении тех, кто находится в их власти.

Благодаря этим «правам» акт совокупления исключается из области непристойного. Было бы бессмысленно сравнивать стремление постколониального чиновника к сексуальному удовольствию с нормальной эротической активностью. В постколонии различные проявления права первой ночи и смежных с ним «прав», озабоченность размножением, а также бурная жизнь плоти дополняют друг друга, хотя возбуждение органов и неумеренность в изысканной еде и напитках — характерная черта экономики удовольствия — также может рассматриваться как часть более масштабной вселенной, а именно вселенной садизма. Так, в «Cameroon Tribune» была опубликована история о Жан-Марии Эффа, учителе начальной школы в Бийем-Асси, осужденном за то, что он состоял в интимных отношениях со своими ученицами:

Случай произошел во втором семестре 1989/90 учебного года. [Эффа приказал девочке] идти и ждать его у школьного туалета, и та безоговорочно послушалась (все знают, какой властью обладают учителя над детьми в этом возрасте). Придя туда, Эффа разделся, отложил одежду в сторону и засунул пенис ей в рот. Через несколько секунд он кончил. В этот момент, по словам девочки, вытекла белая жидкость. Девочка выплюнула ее и засунула в рот руку, чтобы вызвать у себя рвоту.

Я также мог бы упомянуть, как чиновники домогаются старшеклассниц у выхода из школ, сигналят вслед школьницам, когда те идут по улице, подъезжают к ним, останавливаются и открывают двери машины, приглашая их присесть на «место смерти». Повседневность постколониальных чиновников состоит из алкоголя, развлечений, непристойных предложений и похабных замечаний, упоминаний половых органов секретарш, намеков на мастерство официальных фавориток и новых любовниц — всего того, что в конце концов не оставляет ни малейшего шанса женскому достоинству. Отсюда постоянное упоминание «жарких бедер» и «чудесных свойств их трусиков» — отсюда непреодолимое влечение к девственницам. Может быть, поэтому герой одного из романов Танси замечает: «Она издает мягкий звук, девственница на другом конце, этот сладкий стон» [70].

Вселенная садизма, таким образом, представляет собой совокупность языковых игр и сексуальных практик, которым предаются представители командования. Следует добавить, что похотливые правители постколонии пополнили свои страны необозримым количеством детей (см.: [Labou Tansi 1983]). Подобные практики более не связаны с обычаями прошлого, по которым радушный хозяин не мог отправить гостей спать и не предложить им «девушку», чтобы та «согрела их ноги» ночью (обычай, которым не упускали возможность воспользоваться колониальные поселенцы и их преемники). Еще меньше они связаны со всеобщей полигамией в годы перехода к колониальному правлению, обусловленной прежде всего экономическими и социальными задачами — необходимостью налаживать связи с власть имущими, укреплять отношения, создавать и накапливать. Поэтому вопрос состоит скорее в том, как эти барочные практики вошли в жизненный уклад постколониальной бюрократии, как экономика удовольствия стала неотделимой от порока.

 

Интимность тирании [71]

 

И хотя не стоит недооценивать эффективность того, что Фуко называет «политикой принуждения», важно не упускать из виду, как именно она позволяет облегчить бремя зависимости и предопределяет конструирование нормы. Именно из-за того, что постколониальный режим господства подразумевает не только подчинение, но и слияние в стихии праздника, даже сговор — о чем свидетельствуют постоянные компромиссы, еле заметные знаки верности и послушания, неизменная осторожность — исследователь должен принимать во внимание бесчисленное разнообразие тактик, позволяющих людям отвлекать и обманывать власть, заигрывать с ее знаками и при этом избегать открытого сопротивления.

Эти уклонения — бесконечные, как сизифов труд, — объясняются тем, что субъекты постоянно попадают в сеть ритуалов, которые переутверждают тиранию, а также тем, что эти ритуалы, какими бы незначительными они ни были, интимны по своей природе. В последних исследованиях в области африканистики практически не уделяется внимания логике заманивая и побега, а также тому, как ловушки сплетаются в единую систему. Однако осмыслить эту систему необходимо хотя бы потому, что она позволяет нам понять, как работает логика «сопротивления», «беспорядка» [72] и «сожительства», присущая постколониальной форме правления.

Пока достаточно отметить, что вне зависимости от того, о каком моменте исторического пути постколонии идет речь, авторитарный режим больше не может рассматриваться исключительно в категориях надзора или политики принуждения. Действия рядовых граждан не всегда можно интерпретировать как «оппозицию государству», «деконструкцию власти» и «безучастность». Интимность тирании означает, что в постколонии правители неотделимы от тех, кем они управляют, — в той же мере, в какой непристойность оказывается лишь иным аспектом щедрости, а вульгарность — стандартным условием государственной власти. И если подчинение оказывается порой слишком интенсивным, то вызвано это тем, что «целевые субъекты» перенимают авторитарную эпистемологию и начинают сами воспроизводить ее по любому поводу в повседневной жизни — вращаясь в кругу знакомых и в закрытых сообществах, во время религиозных таинств, кулинарных практик, на отдыхе, делая выбор в пользу определенных моделей потребления, стиля одежды, риторических фигур и общей политической экономики тела. Не будь подчинение столь настойчивым, субъекты бы утратили внутреннюю связь с этими игровыми ресурсами и, как следствие, возможность бесконечно умножать свои идентичности.

Именно возможность помыслить множественную идентичность объясняет тот факт, что тело — то, что танцует, облачается в партийную униформу, заполняет улицы, чтобы поприветствовать кортеж президента и тем самым подтвердить его величие, — готово инсценировать свое подчинение при помощи подобных знаков и в то же время разражается смехом при виде лжи и неприкрытого бесстыдства своих правителей. В смехе оно освобождает официальную власть от смысла и порой вынуждает ту действовать в пустоте своей беспомощности. Отсюда следует вывод, что, танцуя публично на благо власти, постколониальный субъект заявляет о своей преданности, а закрывая глаза на развращающее влияние, которое государство стремится распространить на все уровни повседневной жизни, он вновь подтверждает, что эта власть непреложна — и из-за этого еще больше располагает к игре и пародии.

Одним словом, общественное самоутверждение постколониального субъекта не обязательно происходит в оппозиции или за счет «сопротивления» командованию. Постколониального субъекта определяет способность принимать участие в барочных практиках, в корне противоречивых, подвижных и изменчивых, даже несмотря на наличие прописанных, ясных и строгих правил. Эти синхронные, но откровенно противоречивые практики по факту ратифицируют статус фетиша, вопреки воле государственной власти, которая желала бы единолично распоряжаться этим правом. В то же время, несмотря на отсылки к словарю, знакам и символам бюрократии, данные практики намекают на то, что время и место этой ратификации можно изменить. Это значит, что признание государственной власти в качестве фетиша имеет значение только в рамках игровых отношений, в которых официальный «знак», или «смысл», легко «распаковывается», «развенчивается» и переупаковывается, а притворство становится доминирующей модальностью в сделках между государством и обществом, или между правителями и теми, кто должен подчиняться. Вот почему постколониальные отношения предполагают не только «сожительство» и «окутывание», но и полную беспомощность — с точки зрения как хозяев власти, так и тех, кого они должны подавить. Однако, будучи магическими по своей сути, эти процессы ни в коем случае не устраняют из эпистемологического поля силы того, кто испытывает на себе ее влияние [73].

Взять, к примеру, церемонии «передачи служебных функций», которые размечают канцелярское время в постколонии и глубоко затрагивают воображение людей — как среди политической элиты, так и в толпе. Подобная церемония состоялась в октябре 1987 года в городке Мбанкомо в Центральном регионе. Эссомба Нтонга Годфрой, «только что избранный» муниципальный администратор, готовился вступить в должность вместе с двумя помощниками, Андре Эффа Овона и Жан-Полем Оту. Церемонией руководил префект Мефу Табу Пьер в сопровождении супрефекта Мбанкомо, Беконде Белинга Энок-Пьера. Среди официальных лиц на трибуне также стояли председатель регионального отделения партии, представители элит как из Мбанкомо, так и извне, представители «традиционной» власти и жрецы. Танцоры выступали в сопровождении барабанов и ксилофона. Кроме них на церемонии выступал хор. Очевидец рассказывал:

Ликование достигло кульминации, когда муниципальному администратору и двум его помощникам вручили трехцветные повязки и значки муниципальных советников. Перед тем как все предались веселью, префект господин Табу произнес краткую, но блестящую и воодушевляющую речь об историческом значении этого дня для народа и для тех, кого он удостоил своим выбором, — это было торжество новой демократии [74].

Он не забыл также процитировать послужной список нового префекта и не только упомянуть его возраст, но и напомнить читателям о его успехах в спорте [75]. Еще обстоятельнее в прессе был представлен Покосси Ндоумбе в связи с его назначением на должность главы Дуалы:

Господин Покосси Ндоумбе появился на свет 21 августа 1932 года в Бонамикенге. Он учился в средней школе в Акве, которую закончил в 1947 году. Затем он уехал во Францию, где успешно отучился на первых курсах в лицее имени Жюля Ферии в Куломье. Он сдал экзамен на бакалавриат по специальности «Экспериментальная наука» в 1954 году в лицее Мишле в Ванве. Затем он обратился к изучению фармакологии и переехал в Париж. Там он прилежно учился на фармацевтическом факультете, получив диплом в 1959 году. Во время государственных экзаменов в университете он был интерном в больнице Эмиля Ру в Бреване, а после, в январе 1960 года вернулся на родину [76].

Во внимании к деталям нет ничего удивительного; это — часть системы «различий» [77]. За перечислением даже самых незначительных успехов в учебе, особенно если они достигнуты в Европе, стоит работа кодов социального престижа. Так, люди с особой щепетильностью ссылаются на свои дипломы, с особым воодушевлением демонстрируют звания — доктор, руководитель, президент и так далее, — чтобы добиться почета, славы и внимания. Последствия такого хвастовства выходят далеко за пределы государственных ритуалов. Хвастовство преобразует: оно проливает свет на того, кто был облагодетельствован официальным назначением, и сообщает ему особое сияние. В иерархии фиктивных заслуг перечисление академических достижений представляет собой [такой же] показатель ранга, статуса и профессионализма [78].

Другой пример — церемония вручения орденов и медалей. Так, на церемонии 20 мая 1989 года более трех тысяч человек получили 481 золотую, 1000 бронзовых и 1682 серебряных медалей. Каждая золотая медаль обошлась министерству труда и социального обеспечения в 11500 центральноафриканских франков, а бронзовая и серебряная — в 10500 и 8500 ЦФА соответственно. Помимо этого местные компании выделили каждому награжденному деньги на организацию семейных торжеств по случаю получения медали [79]. Эти торжества включали в себя «обильные возлияния, банкет и разнообразные изыски, полагающиеся по такому случаю» [80]. Можно задаться вопросом, что побуждает субъектов к столь неумеренным тратам, из-за которых практически каждый награжденный попадает после празднования в большие долги. Но суть ситуации в том, что в этом контексте получение медали является политическим актом, превращающим бюрократические отношения в покровительственные, в рамках которых удовольствия, привилегии и ресурсы обмениваются на политическую уступчивость [81]. Щедрое распределение еды и другие знаки расточительности значимы лишь постольку, поскольку они позволяют проявиться отношениям превосходства: в обращении находятся не просто дары, а знаки, создающие системы обязательств и подчинений [Mauss 1969].

Когда мне сказали, что я должен получить награду, моя жена и я были так воодушевлены, что не могли уснуть всю ночь и говорили о предстоящем событии. До этого мы только принимали участие в торжествах по случаю награждения других. В этот раз виновником торжества был я. <…> В день, когда я получал медаль, моя жена купила чудесный букет цветов, который вручила мне на трибуне под звуки аплодисментов [82].

Великолепие и стремление к внешнему блеску в постколонии не являются исключительной прерогативой правителей. Народ тоже хочет быть «удостоен чести», «сиять» и принимать участие в торжествах.

В прошлую субботу мусульманская община Камеруна отмечала конец Рамадана. В течение тридцати дней, от рассвета до заката, члены общины были лишены многих вещей. Им надлежало воздерживаться от еды, питья, курения, интимной близости и любых слов, противоречащих вере и нравственным ценностям мусульман. Прошлая суббота ознаменовала собой окончание поста для всех мусульман Камеруна [83].

Вполне очевидно, что непристойность власти в постколонии подпитывается стремлением к величию со стороны рядовых граждан. Поскольку постколонию прежде всего характеризует голод, метафора еды «дает простор как воображению, так и действию» [Guyer 1991]. Еда и чаевые носят политический характер [84]; «еду», равно как «голод», невозможно отделить от конкретных режимов «смерти», конкретных форм удовольствия или терапевтических сценариев [Taussig 1988]. Вот почему «ночь» [Rosny 1977] и «колдовство» [Geschiere 1988], «невидимое» [Bonnafé 1978], «желудок», «рот» [Brown 1983] и «пенис» следует понимать как самостоятельные исторические феномены, такие же системы и компоненты власти, как удовольствие или мода:

Камерунцы обожают блестящие габардиновые костюмы, наряды от Кристиана Диора, рубашки от Ямамото, обувь из крокодиловой кожи [85].

<…>

Ярлык — подлинный показатель «класса»… Есть ряд имен, которые знают все. Именно они должны быть у вас на пиджаке, рубашке, шарфе и обуви, если вы намереваетесь завоевать всеобщее уважение [86].

Не удивляйтесь, если однажды, войдя в бюро без предупреждения, вы обнаружите на столах груды одежды. Коридоры министерства и других, как частных, так и государственных учреждений превратились в рыночные площади в полном смысле слова. Условия торговли гибки настолько, что каждый — от директора до курьера — может найти себе обновку по карману. Ввиду нынешнего кризиса продавцы предлагают хорошие скидки и долгосрочные кредиты…

Торговля идет так бойко, что многие уходят в нее с головой. Это неиссякаемый источник дохода, который элегантные дамы обрабатывают в компании негодяев и бездельников. Их профессиональные «связи» складываются благодаря путешествиям. Не секрет, что большая часть одежды попадает на рынок с Запада. Те, у кого есть возможность ездить туда регулярно, быстро осознают, какую прибыль они могут извлечь из своих поездок. Пара договоренностей на таможне — и игра начинается [87].

Даже смерти не удается избежать стремления к «блеску» и «почитанию». Для того чтобы продемонстрировать все свое великолепие, правителям и подданным не достаточно просто церемоний и торжеств. Накопив богатство, престиж и влияние, они не только подчиняются «потребности отдавать» [Veyne 1976: 230] — ими также движет желание «умереть достойно» и быть похороненными с помпой [88]. На похоронах правителям, как Нарциссу, представляется возможность вглядеться в самих себя [89]. Когда 4 августа 1987 года умер министр- делегат по связям с парламентом Джозеф Авунти, его тело прибыло в аэропорт Баменды в сопровождении внушительной делегации — губернатора Северо- Западного региона, Вабона Нтуба Мбоэ, великого канцлера [национального ордена], первого заместителя председателя партии, а также ряда представителей административных, политических и «традиционных» органов. Кроме них там присутствовали несколько членов правительства, включая «личного» представителя главы государства Джозефа Чарльза Думба, министра по особым поручениям. Экономический и социальный совет был представлен его президентом Айянгом Люком, Национальная Ассамблея — президентом парламентарной группы, а Центральный комитет партии — ее казначеем [90]. Тем самым одобрение власти проникло в сам ритуал погребения умершего. Кажется, что верхи стремятся познакомиться со смертью и сделать все возможное, чтобы их собственные похороны в будущем прошли на должном уровне, то есть увлекательно и с размахом.

Во время похорон Томаса Эбонгаламе — бывшего Секретаря Национальной Ассамблеи, Члена Высшего Судебного cовета, Исполнительного cекретаря Центрального комитета партии, члена правления многих полугосударственных организаций и «посвященного члена своего племени» — траурная процессия двинулась из Яунде по автомобильной дороге. Огромные толпы собрались со всего Юго-Западного региона для того, чтобы отдать умершему последние почести.

В Муюке, Эбоньи, Томбеле и Нясосо ученики начальных и средних школ выстраивались вдоль дороги в шеренги несколько сотен метров длиной. Когда тело прибыло в Кумбу, столицу Меме, весь город присоединился к процессии. Во главе ее шел духовой оркестр колледжа по подготовке учителей и помощников учителей и играл траурную музыку. Люди рыдали. <…> В городе с населением больше 120 тысяч человек вся социоэкономическая деятельность была прекращена с того момента, как стала известна печальная новость. Люди ждали указаний из Яунде. По поводу организации программы похорон состоялось не менее десяти встреч [91].

Как мы могли убедиться, непристойность — если рассматривать ее как нечто большее, чем просто моральную категорию, — является одним из условий реализации власти в постколонии. В то же время она — одна из сфер, в которых рядовые субъекты могут переутвердить или подорвать эту власть. Просчет Бахтина заключался в том, что он связывал эти практики с теми, кто вынужден подчиняться официальной власти. Однако производство бурлеска не является уникальной прерогативой подчиненных. Подлинная инверсия происходит тогда, когда толпа в своем стремлении к величию сливается в безумии и наряжается в шутовскую мантию тирана, чтобы полнее воспроизвести его эпистемологию; и когда власть в неистовом поиске величия превращает вульгарность и неподобающее поведение в определяющий модус своего существования.

Именно здесь, в этой предельной близости, следует искать первопричины тирании в Африке. Подобное исследование должно выйти за рамки институций, официальных предложений власти, писаных правил и сосредоточиться на переплетении подразумеваемого и явного и на том, как действия командующих и тех, кто должен им подчиняться, запутываются и в конце концов обессиливают друг друга. Ведь именно в ситуациях бессилия насилие является совершенным.

Пер. с англ. Анны Яковец

 

Библиография / References

 

[Adler 1970] — Adler A. L’ethnologue et les fétiches // Nouvelle Revue de Psychanalyse. 1970. № 2.

[Alima 1977] — Alima J.B. Les chemins de l’unité. Comment se forge une nation: L’exemple camerounais. Paris: ABC, 1977.

[Antoine 1986] — Antoine M. Le dur métier du roi: Etudes sur la civilisation politique de la France d’ancien régime. Paris: Presses Universitaires de France, 1986.

[Azarya, Chazan 1987] — Azarya V., Chazan N. Disengagement from the State in Africa: Reflections on the Experience of Ghana and Guinea // Comparative Studies in Society and History. 1987. № 29 (1). P. 106—131.

[Bakhtin 1970a] — Bakhtin L. L’oeuvre de Rabelais et la culture populaire du Moyen-Age et sous la Renaissance. Paris: Gallimard, 1970.

[Bakhtin 1970b] — Bakhtin M. La Poétique de Dostoievski. Paris: Gallimard, 1970.

[Bataille 1962] — Bataille G. Death and Sensuality: A Study of Eroticism and the Taboo. New York: Ballantine Books, 1962.

[Bayart 1977] — Bayart J.-F. L’État au Cameroun. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1977.

[Bayart 1985] — Bayart J.-F. L’énonciation du politique // Revue Française de Science Politique. 1985. № 35. P. 343—373.

[Bayart 1989] — Bayart J.-F. L’État en Afrique: La politique du ventre. Paris: Fayard, 1989.

[Berry 1993] — Berry S. No Condition Is Permanent: The Social Dynamics of Agrarian Change in Sub-Saharan Africa. Madison: University of Wisconsin Press, 1993.

[Bigo 1989] — Bigo D. Pouvoir et obéissance en Centrafrique. Paris: Karthala, 1989.

[Binns 1979] — Binns A.P. The Changing Face of Power: Revolution and Accommodation in the Development of the Soviet Ceremonial System: Part I // Man (New series). 1979. Vol. 14. № 4. P. 585—606.

[Binns 1980] — Binns A.P. The Changing Face of Power: Revolution and Accommodation in the Development of the Soviet Ceremonial System: Part II // Man (New series). 1980. Vol. 15. № 1. P. 170—187.

[Binns 1989] — Binns C.A.P. Ritual and Conformity in Soviet Society: A Comment // Journal of Communist Studies. 1989. Vol. 5. № 2. P. 211—219.

[Bonnafé 1970] — Bonnafé P. Objet magique, sorcellerie et fétichisme? // Nouvelle Revue de Psychanalyse. 1970. № 2.

[Bonnafé 1978] — Bonnafé P. Nzo Lipfu, le lignage de la mort: La sorcellerie, idéologie de la lutte sociale sur le plateau kukuya. Paris: Labethno, 1978.

[Boudon 1981] — Boudon R. La place du désordre. Paris: Presses Universitaires de France, 1981.

[Bourdieu 1979] — Bourdieu P. La Distinction: Critique sociale du jugement. Paris: Editions de Minuit, 1979.

[Brown 1983] — Brown E.P. Nourrir les gens, nour rir les haines. Paris: Société d’ethno-graphie, 1983.

[Bristol 1985] — Bristol M. Carnival and Theatre: Plebeian Culture and the Structure of Authority in Renaissance England. New York: Methuen, 1985.

[Buell 1928] — Buell R.L. The Native Problem in Africa. London: Macmillan, 1928.

[Callaghy 1986] — Callaghy T.M. Culture and Politics in Zaire. Unpub. M.S., 1986.

[Canetti 1988] — Canetti E. Crowds and Power / Trans. by C. Stewart. New York: Farrar Strauss and Giroux, 1988.

[Castoriadis 1975] — Castoriadis C. L’institution imaginaire de la société. Paris: Seuil, 1975.

[Cohen 1971] — Cohen W.B. Rulers of Empire. Stanford: Hoover Institution Press, 1971.

[Collignon 1984] — Collignon R. La lutte des pouvoirs publics contre les ‘encombrements humains’ à Dakar // Canadian Journal of African Studies.1984.Vol. 18. № 3. P. 573—578.

[Comaroff 1985] — Comaroff J. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago: University of Chicago Press, 1985.

[Coquéry-Vidrovitch 1972] — Coquéry-Vidrovitch C. Le Congo au temps des compagnies concessionaires. Paris: Mouton, 1972.

[Cushman 1988] — Cushman T.O. Ritual and Conformity in Soviet Society // Journal of Communist Studies 1988. Vol. 4. № 2. P. 162—180.

[Delavignette 1968] — Delavignette R. Freedom and Authorily in French West Africa. London: Frank Cass, 1968.

[Doumba 1982] — Doumba J.C. Vers le Mont Cameroun: Entretiens avec Jean-Pierre Fogui. Paris: ABC, 1982.

[Dubuch 1985] — Dubuch C. Lan-gage du pouvoir, pouvoir du langage. Politique africaine. 1985. № 20. P. 44—53.

[Ela 1990] — Ela J.M. Quand l’état pénètre en brousse. Paris: Karthala, 1990. P. 52—58.

[Elias 1983] — Elias N. The Court Society / Trans. by E. Jephcott. Oxford: Blackwell, 1983.

[Eno-Belinga 1976] — Eno-Belinga S.M. Cameroun: La révolution pacifique du 20 mai. Yaoundé: Lamaro,1976).

[Etian 1988] — Etian E.E. Allah Ouak-bar, ou la main de Dieu. Yaoundé: ESSTI, 1988.

[Falassi 1987] — Time Out of Time: Essays on the Festival / Ed. by A. Falassi. Albuquerque: University of New Mexico, 1987.

[Fauré 1978] — Fauré Y.A. Célébrations officielles et pouvoirs africains: Symboliques et construction de l’état // Canadian Journal of African Studies. 1978. № 12. P. 383—404.

[Foucault 1975] — Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975.

[Foucault 1989] — Foucault M. La gouvernementalité // Magazine Littéraire. 1989. № 269.

[Freud 1983] — Freud S. Totem and Taboo. London: Routledge, 1983.

[Gandalou 1989] — Gandalou J.D. Dandies à Bacongo: Le culte de l’élégance dans la so-ciété congolaise contemporaine. Paris: l’Harmattan, 1989.

[Geffray 1990] — Geffray C. La cause des armes au Mozambique: anthropologie d’une guerre civile. Paris: Karthala, 1990.

[Geschiere 1988] — Geschiere P. Sorcery and the State: Popular Modes of Political Action among the Maka of Southeast Cameroon // Critique of Anthropology. 1988. № 8.

[Geschiere 1997a] — Geschiere P. The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa. Charlottesville; London: University Press of Virginia, 1997.

[Geschiere 1997b] — Geschiere P. Freedom and Authority in French West Africa. London: Oxford University Press (for the International African Institute) 1950.

[Gilbert 1988] — Gilbert M. The Sudden Death of a Millionaire: Conversion and Consensus in a Ghanaian Kingdom // Africa. 1988. Vol. 58. № 3. P. 291—313.

[Goffman 1959] — Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Doubleday, 1959.

[Guimera 1981] — Guimera L.M. Ni dos ni ventre. Paris: Société d’Ethnologie, 1981.

[Guyer 1991] — Guyer J.L. British Colonial and Postcolonial Food Regulation, with Reference to Nigeria: An Essay in Formal Sector Anthropology. Unpublished MS. 1991.

[Hankiss 1988] — Hankiss E. The “Second Society”: Is There an Alternative Social Model Emerging in Contemporary Hungary? // Social Research. 1988. Vol. 55. № 1—2.

[Hatch 1989] — Hatch E. Theories of Social Honor // American Anthropologist. 1989. № 91. P. 341—353.

[Hegel 1975] — Hegel F. Reason in History / Trans. by H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

[Hyden 1980] — Hyden G. Beyond Ujamaa in Tanzania: Underdevelopment and an Uncaptured Peasantry. London: Heinemann, 1980.

[Jewsiewicki 1990] — Jewsiewicki J. Ques-tions d’histoire intellectuelle de l’Afrique: La construction du soi dans l’autre au Zaire. Unpublished MS., 1990.

[Joseph 1986] — Joseph R. Le mouvement nationaliste au Cameroun: Les origines sociales de l’UPC. Paris: Karthala, 1986.

[Joseph 1988] — Joseph R. Democracy and Prebendal Politics in Nigeria. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

[Kom 1991] — Kom A. Writing under a Monocracy: Intellectual Poverty in Cameroon / Ttrans. by R.H. Mitsch // Research in African Literature 1991. Vol. 22. № 1. P. 83—92.

[Kott 1970] — Kott J. The Eating of the Gods: An Interpretation of Greek Tragedy / Trans. by B. Taborski, E. Czerwinski. New York: Random House, 1970.

[Labou Tansi 1979] — Labou Tansi S. La vie et demie. Paris: Le Seuil, 1979.

[Labou Tansi 1983] — Labou Tansi S. L’anté-peuple. Paris: Seuil, 1983.

[Laburthe-Tolra 1981] — Laburthe-Tolra P. Les seigneurs de la forêt. Paris: Publications de la Sorbonne, 1981.

[Lachmann 1988] — Lachmann R. Bakhtin and Carnival: Culture as Counter-Culture // Culture Critique. Winter 1988—1989. № 11. P. 115—152.

[Lane 1981] — Lane C. The Rites of Rulers. Ritual in Industrial Society: The Soviet Case. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

[Leach 1954] — Leach E. Political Systems in Highland Burma. Cambridge: Harvard University Press, 1954.

[Leach 1976] — Leach E. Culture and Communication: The Logic by Which Symbols Are Connected. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

[Lukes 1975] — Lukes S. Political Ritual and Social Integration // Sociology. 1975. № 9. P. 298—308.

[Mango Mado 1969] — Mango Mado H.R. Complaintes d’un forçat. Yaoundé: Cle, 1969.

[Mauss 1969] — Mauss M. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies / Trans. by I. Cunnison. London: Routledge, 1969.

[Mbembe 1982] — Mbembe A. The Power to Kill // Politique africaine. 1982. № 7.

[Mbembe 1986] — Mbembe A. Pouvoir des morts et langages des vivants: Les errances de la mémoire nationaliste au Cameroun // Politique africaine. 1986. № 22.

[Mbembe 1988] — Mbembe A. Afriques indociles. Paris: Karthala, 1988.

[Mbembe 1989a] — Mbembe A. L’état-historien // Ecrits sous maquis / Ed. by R. Um Nyobe. Paris: l’Harmattan, 1989.

[Mbembe 1989b] — Mbembe A. Le spectre et l’état: Des dimensions politiques de l’imaginaire historique dans le Cameroun postcolonial // Revue de la Bibliothèque Nationale. 1989. № 44. P. 2—13.

[Mbembe 1990] — Mbembe A. Pouvoir, violence et accumulation // Politique africaine. 1990. № 3. P. 7—24.

[Mbembe 1991] — Mbembe A. Violence and Power // Politique africaine. 1991. № 42.

[McDowell 1974] — McDowell J. Soviet Civil Ceremonies // Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13. № 3. P. 265—279.

[Miller 1990] — Miller J. Carnivals of Atrocity: Foucault, Nietzsche, Cruelty // Political Theory. 1990. Vol. 18. № 3. P. 470—491.

[Mono Ndjana 1985] — Mono Ndjana H. L’idée sociale chez Paul Biya. Yaoundé: Université de Yaoundé, 1985.

[Ngayap 1984] — Ngayap P.F. Cameroun: Qui gouverne? Paris: l’Harmattan, 1984.

[Omoruyi 1988] — Omoruyi J. Nigerian Funeral Programmes: An Unexplored Source of Information // Africa. 1988. Vol. 58. № 4. P. 466— 469.

[Oyono 1957] — Oyono F. Le vieux nègre et la médaille. Paris: Juillard, 1957.

[Parkin 1980] — Parkin D. The Creativity of Abuse // Man. 1980. № 15.

[Poole 1990] — Poole D.A. Accommodation and Resistance in Andean Ritual Dance // Drama Review. 1990. Vol. 34. № 2.

[Pouilon 1970] — Pouilon J. Fétiches sans fétichisme // Nouvelle Revue de Psychanalyse. 1970. № 2.

[Roitman 1990] — Roitman J.L. The Politics of Informal Markets in Sub-Saharan Africa // Journal of Modern African Studies. 1990. Vol. 28. № 4. P. 671—696.

[Rosny 1977] — Rosny E. Les yeux de ma chèv re. Paris: Plon, 1977.

[Rothchild, Chazan 1987] — The Precarious Balance: State and Society in Africa / Ed. by D. Roth - child, N. Chazan. Boulder: Westview Press, 1987.

[Rudin 1938] — Rudin H.R. The Germans in Cameroon. New Haven: Yale University Press, 1938.

[Schatzberg 1988] — Schatzberg M.G. The Dialectics of Oppression in Zaire. Bloomington: Indiana University Press, 1988.

[Schatzberg 1991] — Schatzberg M.G. Power, Language and Legitimacy in Africa. Paper presented at the conference on “Identity, Rationality and the Post-colonial Subject: African Perspectives on Contemporary Social Theory”. Columbia University, New York, 28 February 1991.

[Scott 1985] — Scott J. Weapons of the Weak. New Haven: Yale University Press, 1985.

[Scott 1989] — Scott J. Prestige as the Public Discourse of Domination // Cultural Critique. 1989. № 12.

[Scott 1990] — Scott J. Domination and the Arts of Resistance: The Hidden Transcript. New Haven: Yale University Press, 1990.

[Sennet 1977] — Sennet R. The Fall of Public Man. New York: Knopf, 1977.

[Sindjoun 1999] — La révolution passive au Cameroun / Ed. by L. Sindjoun. Dakar: CODESRIA, 1999.

[Stallybrass, White 1989] — Stallybrass P., White A. The Politics and Poetics of Transgression. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

[Taussig 1988] — Taussig M. Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study of Terror and Healing. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

[Thom 1987] — Thom F. La langue de bois. Paris: Julliard, 1987.

[Tonkin 1979] — Tonkin E. Masks and Powers // Man. 1979. № 14. P. 237—248.

[Toulabor 1981] — Toulabor C. Jeu de mots, jeux de vilain: Lexique de la déri-sion politique au Togo // Politique africaine. 1981. № 3. P. 55—71.

[Toulabor 1986] — Toulabor C. Le Togo sous Eya - déma. Paris: Karthala, 1986.

[Veyne 1976] — Veyne P. Le pain et le cirque: sociologie historique d’un pluralisme politique. Paris: Seuil, 1976.

[Vidal 1987] — Vidal C. Funérailles et conflit social en Côte d’Ivoire // Politique Africaine. 1987. № 24.

[Wilentz 1985] — Wilentz S. Rites of Power: Symbolism, Ritual and Politics since the Middle Ages. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985.

[Wilentz 1985] — Thom F. La langue de bois. Paris: Julliard, 1987.



[1] Первая публикация статьи: Mbembe A. Provisional Notes on the Postcolony // Africa: Journal of the International African Institute. 1992. № 62 (1). P. 3—37. Перевод выполнен по изданию: Mbembe A. On the Postcolony. Berkeley, CA: University of California Press, 2001. P. 102—139.

[2] Я имею в виду его рассуждение о том, как «неофициальные» культуры переворачивают и дискредитируют «официальные» ценности в карнавальных практиках. См.: [Bakhtin 1970a], а также недавний отклик на его работу: [Lachmann 1988].

[3] Об этом наглядно свидетельствует современный африканский роман, например: Labo u Tansi S. La vie et demie. Paris: Seuil, 1979. Другие примеры изображения постколонии можно найти в: Labou Tansi S. Les yeux du volcan. Paris: Seuil, 1988; Kourouma A. En attendant le vote des bêtes sauvages. Paris: Le Seuil, 1998.

[4] Формулируя проблему подобным образом, я следую за Корнелиусом Касториадисом: [Castoriadis 1975].

[5] Я употрябляю понятие «мишень» (cible) в значении, использованном Мишелем Фуко [Foucault 1989], который, отвечая на вопрос, «в чем заключается искусство правления», характеризует объекты насилия как, с одной стороны, территории, а с другой, как людей, которые живут на этой территории, население. «Мишень» в данном случае обозначает «людей, которые живут» в постколонии. (В дальнейшем в этом значении будут использоваться понятия «субъекты» и «целевые субъекты».— Примеч. перев.)

[6] Подробнее об этом комплексе вопросов cм.: [Bayart 1985].

[7] Бедность гипотез, лежащих в основе многочисленных исследований, происходит, в частности, из попыток свести анализ к ответу на вопрос, являются ли описываемые и интерпретируемые действия адаптацией к установленному порядку или сопротивлением против него; или, более простыми словами: являются ли подобные действия «консервативными» или «прогрессивными». Недавние попытки выйти из это го тупика представлены в: [Azarya, Chazan 1987; Rothchild, Chazan 1987; Roitman 1990; Scott 1985; Geschiere 1997a; Geschiere 1997b].

[8] Я использую термин «командование» в том же значении, в каком он использовался для обозначения колониальных властей, — то есть постольку, поскольку он включает в себя образы и структуры власти и принуждения, инструменты и участников ее реализации, а также определенное взаимопонимание между теми, кто отдает приказы, и теми, кто должен им подчиняться (разумеется, не задумываясь о смысле этих приказов). Следовательно, понятие «командование» используется здесь для обозначения преимущественно авторитарной модели правления. Теоретизация этой модели в колониальном контексте представлена, например, в: [Delavignette 1968] и подробнее в: [Cohen 1971].

[9] О понятии фетиша в африканском контексте см.: Nouvelle Revue de Psychanalyse. 1970. № 2 (Objets du fetichisme), в особенности статьи: [Pouilon 1970; Adler 1970; Bon nafé 1970].

[10] См. примеры, приводимые в: [Schatzberg 1988].

[11] Аргументы в пользу этого утверждения приводятся в исследовании, посвященном карнавалу в Англии в эпоху Ренессанса [Bristol 1985]. Последующие замечания см.: [Falassi 1987; Poole 1990].

[12] Это убедительно показано в работе С. Берри [Berry 1993].

[13] Этой удачной метафорой я обязан Сьюзен Ройтман (личное общение, 24 августа 1991 года).

[14] К этой упрощенческой дихотомии прибегает Дж. Скотт [Scott 1990]. Она также в значительной степени характеризует недавние социологические исследования по Восточной Европе (см., например: [Hankiss 1988]). Бинарные категории также можно найти в: [Comaroff 1985].

[15] Подзаголовок отчасти восходит к тексту Д. Паркина «The Creativity of Abuse» [Parkin 1980]. Паркин использует этот термин в контексте ритуализованного речевого обмена, в то время как я применяю его для анализа более строго определенных политических ситуаций.

[16] Cameroon Tribune. 1990. № 4778. 4 December. P. 11.

[17] См. в этой связи предложенную Шатцбергером интерпретацию государства как «глаза» и «уха» [Schatzberg 1988].

[18] Подробнее о специфике этого понятия см. тематическое исследование: [Joseph 1988].

[19] Другие примеры браконьерства на риторических территориях псевдореволюционного режима, в частности, в Буркина-Фасо при Санкара, см.: [Dubuch 1985].

[20] Суть этого выражения — в намеке на расчленение. — Примеч. перев.

[21] Об антропологическом значении «желудка» в южном Камеруне см.: [Guimera 1981]. Политическую интерпретацию данной метафоры можно найти в: [Bayart 1989].

[22] Это со всей очевидностью проявляется в колониальном африканском романе, см. классический роман Ф. Ойоно [Oyono 1957].

[23] См., например, обзор использования семейной и родительской метафорики в Заире и Камеруне при Ахмаду Ахиджо в: [Schatzberg 1988; 1991].

[24] Я экстраполирую на свой пример выводы, сделанные Э. Тонкином в другом кон- тексте и представленные в: [Tonkin 1979].

[25] Police Beat Up Man over Flag. The Standard.1990. № 23547. 8 February. P. 1—2.

[26] О семейственности и сожительстве — о том, как «фетиш» прилаживается к телесности граждан, проникает во внутреннюю отделку домов, захватывает стадионы, откладывает отпечаток на одежде, воспевается и восхваляется в песнях; иными словами, колонизирует все сферы повседневной жизни. Cм.: [Ela 1990: 52—58].

[27] Ср. это сомнительное потребление с идеалом престижа и системой контроля за расходами в придворном обществе Европы, как об этом свидетельствует Н. Элиас [Elias 1983: 42—65; 73—86].

[28] См. тщательную аргументацию этого утверждения в: [Stallybrass, White 1989: 26].

[29] Как это делает, например, Дж. Скотт: [Scott 1989: 145—146].

[30] См. по этому поводу описание щеголей (sapeur) в Конго-Браззавиле: [Gandalou 1989].

[31] Примером служит судебное дело против Селестин Монга и газеты «Le Messager» в связи с предполагаемым «оскорблением главы государства» в январе-феврале 1991 года.

[32] См. то, что Бахтин называет «официальным монологизмом», наивным притязанием на обладание «всей правдой»: [Bakhtin 1970b].

[33] Здесь я — на свой страх и риск — заимствую интерпретативную схему из греческой мифологии, расчленение Дионисия его матерью и другими женщинами, предпринимаемое в соответствии с определенным ритуалом. См. детали в: [Kott 1970]; см. также: [Bataille 1962].

[34] Сообщение взято из: La Gazette (Douala). September 1987. № 589.

[35] Картина смерти Дамьена может быть восстановлена по ярким сообщениям очевидцев. В Париже в 1757 году несостоявшийся цареубийца был, по королевскому приказу, медленно и топорно замучен до смерти на глазах у толпы; кульминацией сцены стали попытки разорвать осужденного заживо, привязав его к шести лошадям.

[36] Сравни с: [Mbembe 1988].

[37] См. случай Кайембе Беледжи в Заире. В 1953 году его взяли работать лесорубом на бельгийскую лесопилку в Кисамбе. Он отказался брать свою жену с собой из-за слухов, что белые парни соблазняют молодых женщин, но не для того, чтобы иметь с ними сексуальные отношения, а чтобы «оставить их жить со своими собаками». «За то, что я не хотел подчиниться, меня раздели догола, положили лицом вниз и выпороли; я получил двадцать пять ударов на левую ягодицу, и двадцать пять на правую. Чернокожий полицейский порол меня, а Бвана Китоко считал удары. Я встал, мое тело было покрыто кровью. А на следующий день нас отвезли на джипе в Кисамбу — мою жену, моих обоих детей и меня» [Jewsiewicki 1990].

[38] Anjili В.E. You Must also Shave Your Goatee. TSC Orders Bearded Teacher to Drop Case // The Standard. 1990. № 23597. 7 April.

[39] См., например: Marenya A. Kenyans mark Moi day with pomp // The Standard. 1990. № 23757. 11 October.

[40] Показательны заголовки кенийских газет в период демонстраций, которые последовали за отказом правительства переходить к мультипартийной системе, и то, как в них обозначаются протестующие: «Наркоманы пытаются нарушить закон», «Хаос в Найроби и Кисуму. Полиция против толпы», «Полиция расправляется с хулиганами».

[41] Я обязан этой идее тексту Батая «Смерть и чувственность: Исследование эротизма и табу» [Bataille 1962].

[42] Cameroon Tribune. 1988. № 4235.5 October.

[43] Ibid.

[44] Ibid.

[45] Исторический и социологический обзор последующих политических режимов в Камеруне см. в: [Joseph 1986; Bayart 1977; Ngayap 1984; Sindjoun 1999].

[46] Deux nouveaux ambassadeurs accrédités au Cameroun: Egards mérités // Cameroon Tribune. 1988. № 4252. 28 October. № 4252.

[47] Cameroon Tribune. 1989. № 4384. 9 May. Для более подробной оценки «все возрастающего престижа», который Камерун и его президент якобы завоевывают за счет частых визитов за границу, и блеска, освещающего каждое движение Камеруна на «международной арене», см.: Mama A. Un pays qui compte // Cameroon Tribune. 1989. № 4391. 18 May.

[48] Это измерение власти ярко отражено в современном постколониальном африканском романе. См., например: [Bigo 1989: 58—64, 143—71]. См. также: [Schatzberg 1988; Callaghy 1986].

[49] Bandolo H. Radio-télé: Les nouveaux défis // Cameroon Tribune. 1988. № 4264. 15 November. Другой пример подобного пустословия с претензией на академичность: Ndongo J.F. La marche collective: Une technique efficace de communication-spectacle // Cameroon Tribune. 1990. 3 April.

[50] Мы должны не только осудить их, подчеркнул он, «за своенравные действия, но и предать проклятию как преступников, самозванцев» (Cameroon Tribune. 1982. №4264. 15 November).

[51] См.: Mwai M. Police Raid Shops for Subversive Music // Daily Nation. 1990. 2 July. №9193. P. 1—2; Mwangi V. Music Cassettes: Nineteen on Sedition Charge // Daily Nation. 1990. 6 July. № 9197. P. 1—2.

[52] Amassana J.S. Chasse à l’homme à Bafoussam à l’occasion de la pose d’une gerbe de fleurs en mémoire de l’exécution d’Ernest Ouandié // Combattant. 1991. № 465. 24 January. P. 11.

[53] Анализ подобного дискурса см. в: [Thom 1987].

[54] Henry В.N. Africa’s ‘Big Men’ Outliving Welcome // Washington Post. 1991. № 278. 9 September. P. 1.

[55] См.: Ibrahima D. Bertoua: Réjouissances et méditation // Cameroon Tribune. 1989. 19 April. № 4372. P. 11.

[56] Анализ подобных церемоний см. в: [Fauré 1978; Lane 1981].

[57] Cameroon Tribune. 1987. № 3981. 2 October.

[58] Bakoa M. Une fête africaine pour Diouf // Cameroon Tribune. 1987. № 3981. 2 October. В статье также описывается одежда, в которую были одеты госпожи Диуф (красная юбка и блуза зеленого, красного и черного цветов) и госпожа Бийя (желтое шелковое платье).

[59] Описание традиционных танцев Бети в южном Камеруне можно найти в: [Laburthe- Tolra 1981: 310].

[60] Об этом моменте хорошо пишет А. Ком: [Kom 1991].

[61] Чтобы оценить диапазон подобных практик при режиме Ахмаду Ахиджо, см.: [Alima 1977; Doumba 1982; Eno-Belinga 1976].

[62] О режиме Поля Бийя см., например: [Etian 1988].

[63] Это решение было, в частности, предложено Х.М. Нджаной [Mono Ndjana 1985].

[64] Sipa В.J. Lettre ouverte au Préfet du Wouri // Messager. 1990. № 193. 31 July. P. 2.

[65] Ibid.

[66] Ibid.

[67] Cameroon Tribune. 1987. № 3981. 2 October. О Сенегале см.: [Collignon 1984: 573—578].

[68] Cameroon Tribune. 1987. № 3981. 2 October.

[69] Okala В.J. Des responsables installés à Abong-Mbang // Cameroon Tribune. 1988. №4305. 13 January.

[70] Ситуация, напоминающая французскую монархию дореволюционного режима. См.: [Antoine 1986: 293—313].

[71] Я заимствую название раздела из книги Р. Сенетта «Падение публичного человека» [Sennet 1977]. (У Сенетта так, в оригинале — «The tyrannies of intimacy», называется заключение.)

[72] В том смысле, в каком это понятие используется в: [Boudon 1981].

[73] См., как используется метафора кошки и мыши в: [Canetti 1988: 281—82].

[74] Essono P. Installation de l’administrateur municipal de Mban-komo: Le fête de la démocratie retrouvée // Cameroon Tribune. 1987. № 4207. 4 December. P. 11.

[75] Утверждают, в частности, что он — бывший чемпион, установивший рекорд в беге на 400 метров (50,1 секунд) в Камеруне и выигравший золотую медаль на соревнованиях между школами и университетами франкоязычной Африки в мае 1957 года. См.: Bissi M. Communauté urbaine de Douala: Place àM. Pokossy Ndoumbé // Cameroon Tribune. 1989. № 4372. 19 April. P. 3.

[76] Ibid.

[77] См.: [Bourdieu 1979], особенно раздел, посвященный борьбе за символы.

[78] Подробнее о регулировании ритуалов и частного поведения, а также о понятии «коды обращения» см.: [Goffman 1959: 17—76].

[79] См.: Owona R. Un prix fort // Cameroon Tribune. 1989. № 4391. 18 May.

[80] Ntete В.N. Un privilège qu’il faut mériter // Cameroon Tribune. 1989. № 4391. 18 May. P. 15.

[81] Лич показал, как стороны могут манипулировать правилами, чтобы максимизировать свой престиж и социальный статус [Leach 1954: 155—156, 183—190].

[82] Cameroon Tribune. 1989. № 4391. 18 May. P. 14. Подробнее о похожем случае см. сообщение о церемониях вручения нашивок офицерам армии в: Cameroon Tribune. 1989. № 4371. 18 April. А также теоретический обзор [Hatch 1989]; несмотря на то что Хэтч признается в приверженности противопоставлению между материалистическим и нематериалистическим подходами.

[83] Simgba J.B. La communauté musulmane du Cameroun en fête // Cameroon Tribune. 1989. № 4383. 7—8 May. P. 7.

[84] В том же смысле, что и у Байярта, который с опорой на понятие «властоментальность» (gouvernementalité) Фуко пишет о «властоментальности желудка» в Черной Африке [Bayart 1989].

[85] Owona R. Branché sur les cinq continent // Cameroon Tribune. 1989. № 4378. 27 April.

[86] Tagne D.N. Le venin hypnotique de la griffe // Cameroon Tribune. 1989. № 4378. 27 April.

[87] Zok C.M. Le prêt-à-porter fait du porte-à-porte // Ibid.

[88] См. комментарии Дж. Оморуйи: [Omoruyi 1988].

[89] Похороны также можно причислить к ситуациями, при которых выходят на поверхность бесчисленные конфликты, обусловленные неравенством и распределением наследства. Подробнее об этом см.: [Vidal 1987; Gilbert 1988].

[90] Mbonwoh N. Le corps de Joseph Awunti repose désormais à Kedju Ketinguh // Cameroon Tribune. 1987. № 4010. 12 November. P. 3.

[91] Bakoa M. Heures de tristesse dans le sud-ouest // Cameroon Tribune. 1989. № 4389. 14 and 15 May. P. 3.



Другие статьи автора: Мбембе Ахилл

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба