Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №166, 2020

Клавдия Смола
«Маленькая Америка»: (пост)социалистический реализм коренного Севера

 

Клавдия Смола (Институт славистики, Университет Дрездена; профессор, доктор наук)

Klavdia Smola (Professor, Chair of Slavic Literatures, Dresden University; PhD; Dr habil.)

klavdia.smola@uni-greifswald.de

Ключевые слова: Сибирь, постколониализм, соцреализм, перестройка, туземные культуры, советская модернизация, множественные модерности, глобальный Север

Key words: Siberia, post-colonialism, Socialist realism, perestroika, indigenous cultures, Soviet modernisation, multiple modernities, global North

УДК/UDC: 39

Аннотация: В статье рассматривается русскоязычная проза северных индигенных меньшинств (эвенков, ненцев и хантов) как постколониальный феномен. Исследуется период с конца 1970-х до середины-конца 1990-х годов: до и после того, как творцы локальных разновидностей соцреализма испытали кардинальную переоценку ценностей, оказавшись на стыке противоположных идеологий: только что разоблаченной коммунистической — и идеологии утерянного в процессе модернизации малого рая. В 1990-е годы сибирские этнописатели — дети и внуки шаманов, рыбаков и охотников — начали «говорить правду» о депортациях, уничтожении природных ресурсов и беспощадной экстерминации целых языков и культур. Этот мировоззренческий переворот тем не менее уже долгое время подготавливался в пределах мягкого, «деревенского» соцреализма, допускавшего относительную многозначность толкования советских реалий. Далее я прослеживаю, как с конца 1980-х годов авторы Севера сами осваивали постколониальные категории и глобальное экологическое знание и как параллельно этому шло создание их постколониального образа в других странах.

Abstract: The author studies Russian-language prose of the northern indigenous minorities (Evenks, Nenets, Khan ty) as a postcolonial phenomenon. The period studied is from the late 1970s to the mid-late 1990s, before and after the creators of local varieties of socialist realism experienced a radical reassessment of values, finding themselves at the intersection of opposing values: the recently exposed communism and the ideology of a small paradise lost in the process of modernization. In the 1990s, Siberian ethnic writers — the children and grandchildren of shamans, fishermen, and hunters — began to “speak the truth” about deportations, destroyed natural resources, and the merciless extermination of entire languages and cultures. At the same time, the stage had long been set for this change in worldview within the confines of soft, “village” socialist realism, which allowed for relative ambiguity in interpreting Soviet reality. Next, the author traces how from the late 1980s on, artists of the North themselves embraced postcolonial categories and global ecological knowledge, while the creation of their postcolonial image also spread to other countries.

 

Klavdia Smola. “Little America”: The (Post-)Socialist Realism of the Indigenous North

Этнические литературы (пост)советского Севера на русском языке — а они наряду с другими неславянскими литературами бывшей империи, пожалуй, пример наиболее «классического» постколониального письма в Восточной Европе и бывшей социалистической Азии — еще мало освоена постколониальными исследованиями. Между тем проза так называемых индигенных меньшинств демонстрирует уникальный для этой теоретической ветви сплав поэтик, идеологий и типов художественного мышления. В этой статье мне интересен период с конца 1970-х до середины-конца 1990-х годов: до и после того, как творцы локальных разновидностей соцреализма испытали кардинальную переоценку ценностей, оказавшись на стыке противоположных идеологий: только что разоблаченной или отмирающей коммунистической — и идеологии утерянного в результате модернизации малого рая, а нередко и племенного рессентимента. Как бы резка ни была такая смена, мировоззренческий переворот тем не менее уже долгое время подготавливался в пределах мягкого соцреализма образца деревенской прозы, допускавшего относительную много- или неоднозначность толкования советских реалий.

Действительно, с 1960—1970-х годов — в рамках институции многонациональной советской литературы — в русскоязычной прозе чукчей, якутов, бурятов, эвенков, ненцев, манси, хантов и и других северных этносов начали появляться тексты, которые я называю «обратными нарративами» («counter-narrative») империи [1]. Эта проза, ознаменовавшая начало сибирского движения «back to the roots», интересна не только зарождением ностальгической или инвективной этнопоэтики изнутри почти полностью советизированной индигенной культуры, но и трансформацией экологического дискурса. Для малых культур природного региона Сибири, десятилетиями служившего, с одной стороны, мифом «своего» советского рая, с другой, объектом природной и культурной эксплуатации, активистский экологический дискурс особенно актуален. Кульминация его антисоветского извода пришлась на 1990—2000-е годы, когда сибирские этнописатели начали «говорить правду» о депортациях, уничтожении природных ресурсов и беспощадной экстерминации целых языков и культур. такой «writing back» (ср.: [Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989]) — обретение своего голоса— осуществлялся (или мог быть услышан) на русском языке, и в этой ситуации возникала уникальная гибридная поэтика протеста и зависимости. образованные и ставшие писателями дети и внуки шаманов, рыбаков и охотников писали о насильственной модернизации, уничтожении окружающей среды и коренных традиций.

Пограничные эпохи порождают наиболее интересные с точки зрения постколониального сознания идентичности и нарративы: показательны здесь именно этническая и религиозная составляющие литератур тех неславянских окраин, которые в разные периоды характеризовались как отсталые: в этом случае пространственно-временной разрыв (архаика/модерность, свое/чужое, универсальное/нативное), как и пространственно-временная гибридность становятся наиболее очевидными. Для моего анализа значимы категории, разработанные Биллом Эшкрофтом, Гарет Гриффитс и Хелен Тиффин в их известной монографии о поэтике постколониальных литератур [Ibid.]. Постколониальная поэтика проявляется не только в акте создания текста на языке «импортированной» культуры колонизатора, то есть в акте (частичной) идентификации с ней, но и в привнесении в этот изначально другой язык индигенной лексики и фокализации. Это приводит к «лингвистическому смещению» («linguistic displacement »), а порой и идеологической двусмысленности [Ibid.: 10] [2].

В своей статье, посвященной колониальной проблематике и критике коммунизма в северноазиатских русскоязычных литературах, Лиля Болячевец и Иван Саблин [Boliachevets, Sablin 2016: 385—389] помещают историю и культуру бурятских, хантыйских, эвенкийских и др. литератур в глобальный пост колониальный контекст, в котором они занимают промежуточное место где-то между «вторым» и «четвертым» миром (последний термин употреблялся индигенными активистами с 1970—1980-х годов). «Второй» мир советского коммунизма одновременно эмансипировал и подчинял, поддерживал и истреблял индигенные культуры Сибири, что выразилось в отчасти прямо противоположных концепциях прошлого и настоящего в этнических литературах в период перестройки и после распада Советского Союза. Мне представляется важным исследовать не столько экстрагированное из художественных произведений мнение писателей о русско-советском режиме в Сибири, как это делают Болячевец и Саблин, сколько рассмотреть саму фактуру текстов, их перформативную природу, которая наравне с прямыми высказываниями персонажей или изображенными событиями свидетельствует о постколониальной (вне)находимости бывших социалистических индигенных культур по отношению к «большому нарративу» советской эмансипации и не всегда приводит к прямым ответам.

Василий ледков (1933—2002), ненецкий прозаик, поэт и переводчик, — один из классиков сибирского соцреализма; его романы и повести — смесь сюжета о положительной модернизации советских окраин и регионально окрашенной деревенской прозы, семантика которой этот сюжет невольно разбавляет или даже подрывает. В отличие от русских авторов, искавших на советской периферии, в том числе и на Севере, духовного возрождения (ср.: [Слезкин 2008: 402—407]), почвенничество Ледкова рождается из двойственной перспективы просвещенного европейской цивилизацией коренного жителя.

Ледков был сыном оленевода: «Мальчишкой... помогал пастухам пасти оленей, ходил с отцом на охоту, сам ставил капканы на песца и зайцев, неводил со взрослыми рыбу. В долгие зимние вечера любил слушать сказки и песни стариков», — говорит биографическая справка на странице «Литературная карта Архангельской области» [Василий Николаевич Ледков]. Ледков учился в советской школе-интернате (своеобразном инкубаторе ассимилированных детей) и закончил Педагогический Институт им. Герцена в Ленинграде. «В восьмом классе с трепетом переводил на ненецкий язык “Рассказы о Мичурине”, в десятом — детские рассказы Льва Толстого» [«Я всем сердцем горжусь...»]. С 1962-го года член Союза писателей, он сделал карьеру как один из авторов многонациональной советской литературы, печатался в газете «Правда Севера», альманахе «Литературный Север», но также и в «столичных» журналах «Звезда» и «Огонёк» [там же] [3]. Как и другие лояльные власти северные писатели и поэты 1960—1980-х — Владимир Санги, Анна Неркаги, Еремей Айпин или Алитет Немтушкин — Ледков писал тексты, адресованные многонациональному, русифицированному советскому большинству [4], держась линии умеренного переноса ценностей и понятий локальной культуры в идеологический контекст мировой литературы горьковского извода.

В романе Ледкова «Люди “Большой медведицы”», написанном в 1970-е годы, батрак Пету, защищаясь, убивает в 1930-е годы кулака-многооленщика Тэси (Тэси «давно затаил... злобу на бывшего своего батрака Пету Пырерко, сбежавшего от него в колхоз»). Он заслуживает тем самым уважение своих передовых русских друзей, но не может преодолеть недоверчивое отношение жителей тундры: «Вековые законы так сразу не изживешь, не отбросишь... “ненец, люби человека! Выпустив его кровь — ты совершишь тягчайшее на земле преступление”» [Ледков 1977]. В ходе сюжета, в котором трудовое и моральное становление главных героев идут рука об руку, Пету заставляет себя вновь обратиться к презревшим его людям, способствует продуктивному соединению колхозов «Красная лисица» и «Созвездие Большой медведицы», добивается более бережного расхода природных ресурсов и одновременно увеличения государственного дохода. Экологически разумная в системе романа стратегия советской власти в Сибири основана на технических преобразованиях и введении масштабных хозяйств: расчеты геоботаников, техника и медицина «пришли на помощь пастухам», но «дедовские методы» еще не пережиты, а в недавнем прошлом «кулаки-многооленщики... варварски истребляли угодья соседей». Известная еще из нарративов русской литературы XIX века поэтика изобилия Сибири — «отборная пелядь, серебряные сиги, жемчужные чиры» [Там же] — сочетается с критикой преодолимых проблем и пространными разъяснениями особенностей экономики Севера и «ответственн[ой] задач[и] перехода былых кочевников если и не на полную, окончательную оседлость, то хотя бы на половинную— на полуоседлость» [там же]. Соцреалистический этнографизм романа, однако, достаточно многозначен, так как мультидискурсивен: он сочетает естественно-научный, экономический и психологический анализ преобразований Севера. Проблемы сводятся не только к косности аборигенов и необходимости обобществления векового уклада, но и нехватке ресурсов, тяжелой эпохе (действие происходит во второй половине 1950-х с экскурсами в военное время) и, главное, исторически оправданным условиям жизни местных. Так, рыбак Як транслирует авторскую идею мягкого перехода:

Красиво все это сказывается, да не все получается. Я тоже не враг хорошей жизни. ...Но... сразу всем привыкнуть к оседлости нелегко, по себе помню. Ведь у каждого из нас — свой ветер в голове. Одному человеку, может, и ничего: оглядится потихоньку да поедет по новой полознице. А другой — душу свою измотает, а к новой жизни так и не приноровится... Нет, Кузька Иван, не обдумано у вас это дело. Всех сразу от кочевья оторвать нельзя. ...Сразу-то трудновато. После чума в деревянном доме и душно было, и голова болела. <...> Придет такой в поселок жить, оглянется, а все родное и близкое в тундре осталось. Как он без тундры-то? Тебе, Кузька Иван, не понять: ты в поселке вырос. Пету спроси... он небось места себе не находит, а ведь в чуме пока живет... [Там же].

Текст Ледкова об опеке заботливого «белого» воспитателя, реформатора периферии, допускает осторожное включение концепции сложности и толерантности: партийно сознательный доктор Марина Степановна говорит о том, что «вековой опыт накапливает не только то, что мешает сейчас новой жизни, но и свои ценности, само прикосновение к которым должно быть очень осторожным. А мы иногда самонадеянно вторгаемся туда, рушим, перестраиваем...» [Там же]. Причем аргумент в пользу сохранения традиций рационализирован в духе общесоюзной социалистической программы облегчения быта граждан, но носит явственные черты той антиколониальной колонизации, которая была свойственна советской империи положительных действий [Martin 2001]: чум более хорош по сравнению с домом, так как это быстро разбираемое, «легкое переносное жилище» — в нем не нужна строгая гигиена, к которой не привыкли туземцы: «Попробуйте научить их вытирать пыль, выметать из углов сор... они этого не умеют» [Там же]. Враждебность ненок по отношению к Марине Степановне, «русской бабе»—колдунье, наводящей порчу на их детей (на самом деле она просто вымыла и вылечила ребенка, так что он уже не захотел жить дома в грязи и убежал в медпункт), улетучивается после того, как она вместо шамана (!) помогает родить женщине в тундре. Повествование воспроизводит просветительский дискурс советизации периферий — внедрение медицины, грамотности, атеизма и гигиены, борьбу с невежеством, эмансипацию женщин — но одновременно проводит и мысль о терпимости к истории кочевых народов и уважении к их обычаям.

В повести Ледкова «розовое утро» яркие лучи просвещения исходят от «белой женщины» с красивыми белыми зубами и «светлыми, как марэй- трава», волосами — учительницы, которая в начале 1940-х ходит по чумам и забирает ненецких детей в школы-интернаты. Просвещение — это и есть свет, проникающий в темный чум: «темновато что-то в чуме с улицы, — сказала она и снова заморгала»:

— В школу?! — удивленно всплеснула руками бабушка и добавила глухо: — Зачем девке школа? — Мама! — отец строго посмотрел на бабушку, потом взглянул на Сандру. — Дети пусть учатся. Тундре умной надо быть. Бабушка обернулась к отцу потемневшим лицом, но ничего не сказала. — Надо так надо: пусть идет в школу, — согласилась мама. — Без грамоты и днем на земле темно [Ледков 2018: 51].

Бабушка — воплощение отсталости и носительница предрассудков, но читатель интересным образом узнает немало о магическом мире, в котором живут она и другие старейшины ненецких семей. Когда идет ливень и гремит гром, она рассказывает внуку:

— Это война, внучек. Война. Это бывает в каждую весну: Хозяин земли черного хора пошел войной на Хозяина земли Белого хора. Стрелы у Хозяина земли черного хора каменные, а у Хозяина земли Белого хора — ледяные. Ты слышишь, как гремит? Это гремят полозья их воинов. Почва там — одни камни. Копыта оленей и железные полозья нарт высекают искры. Это — молнии, стрелы их [Там же: 41].

Повесть содержит многочисленные сноски с переводом ненецких слов и комментариями к особенностям местной природы, мышления и верований: «Липты — чулки из оленьей шкуры мехом внутрь»; «Пырей — женщина из рода Пырерка»; «Ненецкие женщины в присутствии мужчин, тем более посторонних, всегда ходят в пимах, показывать голые ноги считается неприличным»; «Ямдать — кочевать» и т.д. [Там же: 38—40]. Эти примечания — (авто)этнографический путеводитель [5] и в то же время перформативный указатель удвоенной этнической перспективы повествователя: знак эквивалентности между переводом в конце страницы и вкрапленным в русскоязычный текст [6] языком нативной культуры.

Перформатиных маркеров пограничья, перевода и идиосинкразий культурного сосуществования немало в текстах позднего этнического соцреализма. Так, председатель колхоза Михилис Степан из романа Ледкова «Месяц малой темноты» записывает речь оратора на окружном съезде «говорящими знаками»:

В блокноте осталась запись многих речей. К примеру, жалобы председателя одного из колхозов малой земли (по его словам, дела у них шли на редкость плохо!) выглядят так:

Смола_1.jpg

Это означает: «Зверь не идет в ловушки. Дела пошли плохо. Птица к солнцу улетела. Рыба на дно озер и рек ушла. Олени дохнут. Что человеку делать? Тоже придется умирать...» [Ледков 1977].

Эта демонстрация перевода советского языка на идиомы туземного поэтического мышления — один из любопытных в (литературной) истории социализма примеров гибридности, семиотики перехода к партийному новоязу, амбивалентный памятник процессу модернизации сибирских «индейцев». Из долгих «умных» речей партийцев Михилис воспринимает конкретные сведения о состоянии природы и промысла в крае и переводит их в пикториальную синтагму простых предложений. На рисунке образ мира мифически одновременен и катастрофичен [7].

Как и многие из его региональных коллег, ледков, возвратившись в 1960-е годы из столицы домой (в Большеземельскую тундру), работает писателем, этнографом, просветителем и переводчиком, общественным деятелем и проводником малой культуры в большой мир и наоборот (он, например, работал вместе со специалистами-филологами над ненецко-русским словарем). Пафос советской аккультурации сородичей, большой семьи малой родины («Детям моего стойбища» называется первый сборник стихов Ледкова на ненецком языке), соединяется с переводом более развитой «белой» культуры вовнутрь, на язык и в систему локальных ценностей. Ближе к перестройке и еще больше после коллапса гигантской системы переводов локальных культур на советскую lingua franca (ср.: [Witt 2011]) этот ориентированный на модерность активизм северного энтузиаста все больше уступает место структуре иных географических связей и иного идеологического родства: в 1985 году Ледков участвует в конференции писателей коренных народов мира под эгидой ЮНЕСКО, в 1992-м в конференции писателей уралоязычных народов в Финляндии, едет в Скандинавию, чтобы рассказать там о ненцах и их литературе. В последние годы жизни он переводит на ненецкий язык карело-финский эпос «Калевала» [«Я всем сердцем горжусь...»]. Изменяется и вектор, по которому была направлена экологическая обеспокоенность представителя коренного народа Сибири: он смещается в сторону глобального Севера, активируя нарративы природного родства и одновременно родства судеб находящихся под угрозой катастрофы, колонизированных этнических меньшинств мира [8].

туземный соцреализм интересен тем, что особенно явственно обнажает соседство или несостыковку далеких друг от друга дискурсов; текст колеблется между разными типами письма, выказывая типичную для постколониальных культур поэтику промежутка. В прозе эвенкийского писателя и поэта Алитета Немтушкина (1939—2006) просветительский производственный сюжет, оптимистический этнографизм и идеализация природы изобильной малой родины («Здесь, в Суринде, и вода-то в речке светлей да студеней, и хлебушко-то вкуснее и слаще <...> тайга полна всякого зверья и птиц; в реках и озерах плещутся большие и малые рыбины» [Немтушкин 1987: 6]) мирно сосуществуют с магическим реализмом местных «ацтеков и майя». В повести «мне снятся небесные олени» повествование от лица мальчика-эвенка Амарчи позволяет изнутри нативного сознания показать читателю культуру шаманизма, как-то заговоры Доброго Духа Хэвеки и Бабушки-огня. Причем в мире советского ребенка местные боги, пестуемые бабушкой, уже делят место с богами социализма: «...бабушка Эки наложила в котелок углей, бережно взяла Делбон-идола, хранителя домашнего очага. Амарча снял с жердины портрет Калинина, висевший на малу, на самом почетном месте» [Там же: 10—11]. Немтушкин мастерски описывает или выдумывает известное из истории колонизированных народов явление синкретизма в момент смены религиозных парадигм. В детском сознании Калинин соседствует с Амакой, Дедушкой медведем, вполне бесконфликтно:

Амарча знает, почему у бурундука спина полосатая и почему кедровка стала черной. Это давным-давно было, когда Амака — Дедушка медведь — дружил с ними, с бурундучком и кедровкой, и попросил их разведать урожай шишек в кедровом лесу. <...> Амарча знает много сказок (...) [Там же: 18, курсив мой. — К.С.].

Мягкое нарративное «разоблачение» этого мира производится за счет инфантилизации внутреннего, «своего» знания (верования оборачиваются детскими «сказками») и периодической смены перспективы на взрослую, уже просвещенную («Сородичи мои тогда верили, что бабушке Эки помогают Добрые Духи и Верховные Божества» [Там же: 22]). Тем не менее «мерцание» идеологического дискурса, его неполное присвоение сказывается не только в двуязычии текста (перевод эвенкийских слов и обычаев дается, как и у ряда других этнических писателей, в сносках (см. выше)), но и в его структуре: повесть поделена на главы с названиями, многие из которых воспроизводят эвенкийскую систему означивания времени, родственников, животных и пространства: «В месяц глубокого снега», «Старшая сестра живущих», «Белый лось, черный олень», «Нижние люди позвали Маду». В финале подробное описание ритуала погребения бабушки Эки, которую «готовят в дорогу», соседствует с исполнением ее заветной мечты — Амарчу отправляют в «большую жизнь» [Там же: 148]: школу-интернат.

Как Еремей Айпин и Анна Неркаги [Смола 2017], Немтушкин-литератор резко меняется после 1990-го года. Его повесть «Пухом земля ему (Памяти Г.В.Микнявичуса)» (1992) — трагическая биография литовца, бывшего «врага народа», прошедшего лагеря и тюрьмы, обретшего недолгое счастье с эвенкийской женщиной в ссылке на северной Подкаменной Тунгуске и в конце кончающего с собой. Сразу после распада империи Немтушкин создает одну из многочисленных в 1990-е годы локальных вариаций на ставшую вдруг широко известной лагерную прозу Солженицына и Шаламова — полудокументальный текст, проклинающий коммунистов с их «концлагерями» [Немтушкин 1992: 111], сломавших жизнь героя и разоривших его страну. Сетуя на распространение алкоголизма, этой европейской заразы, среди эвенкийских мужчин, рассказчик занимает позицию разочарованного в цивилизаторской миссии цивилизованного наблюдателя, для которого разрушенное прошлое— первобытная идиллия добрых дикарей:

К сожалению, водка или, как они ее называют, багдарин — самая главная беда, которая скоро их всех прикончит. Добрейшие люди, наивные дети природы, даже незнакомому человеку готовы снять с себя последнюю рубаху, но как только доберутся до этой «веселящей воды» — не узнать. Ни с того ни с сего могут схватиться за ножи, ружья и начать выяснять отношения. Все беды только от пьянки. Партийные начальники со всех трибун твердили о каком-то счастье, пришедшем к кочевникам после октября, а на самом деле все это — блеф! Наоборот, это раньше у них был свой первобытный коммунизм, когда они, как братья, помогали друг другу, еду несли прежде всего в тот чум, где не стало кормильца, старикам, убогим, у них никогда не было сирот, жизнь отличалась удивительной гармоничностью с природой, разумностью поведения, а с выстрелом «Авроры» к ним пришло одичание. Большевики в лице начальничков перемололи всю их самобытность, растоптали язык, обычаи, уклад жизни, сделали их изгоями на родной земле [Там же: 119—120, курсив мой. — К.С.].

В этом «обратном нарративе», в котором словом, содержащим сему архаики («одичавшей»), охарактеризована советская цивилизация, радикально переписывается многонациональная советская история [9]. Повествователь, исполненный гневного презрения к социалистической модерности, говорит из периферии голосом столицы. Причем новый мир — мир постсоветского капитализма— чужд как бывшему верующему коммунисту, так и носителю бескорыстных родовых связей и племенных ценностей: «Теперь достойным считается кто? — Торгаши, дельцы, которых называют предпринимателями, все те, у кого тугой кошелек» [Там же: 128].

В конце 1980-х эвенкийская писательница Галина Кэптукэ (1951—2019) пишет прозу, которую можно было бы назвать сибирским постсоциалистическим реализмом. Дочь оленевода-охотника, Кэптукэ училась в ленинградском Педагогическом институте им. Герцена, была филологом, этнографом и фольклористом. Заглавие сборника ее прозы «Маленькая Америка», вышедшего в 1991 году, — географический антитезис большого рассказа о социалистической малой родине и отсылка к коренным меньшинствам запада, индейцам,— маркер новой культурной идентичности, — а текст центральной повести книги «Имеющая свое имя, Джелтула-река (для детей среднего и старшего возраста)» — советская северная повесть наоборот. Так же как и в немтушкинской «Мне снятся небесные олени», повествование в ней ведется от лица ребенка-туземца и автобиографического двойника автора, девочки из рода Кэптукэ, — но девочка эта не любит колхозов:

Единоличники мы. так называют нас теперь все эвенки, потому что не вступили мы в колхоз. Слово-то какое, точно собачьи колючки: прилипло и не думает отлипать. Пристало к нам, не избавиться от него. Да и как избавиться, если мы и есть единоличники и неколхозные. Этот мой «партейный» дядя Петя первым нас так назвал. <...> Когда в прошлом году отец с матерью приехали в гости в колхоз, он вы пил водки и впервые обозвал моих родителей этим противным словом. Ну что с того, что мы не колхозники? От этого мои родители не стали хуже [Кэптукэ 1991: 6].

Педагогический пафос повести для юношества заключается в том, чтобы показать, насколько неестественно и даже абсурдно было внедрение советской власти в Сибири. Об этом говорит, например, анекдот о том, как один эвенк Гиргуй привязал к рогам своего оленя красные тряпочки, чтобы понравиться «красной власти», «товарисам». Дед девочки следует его примеру, но ничего хорошего из этого не выходит: в тундре он натыкается на японцев, которым красная власть совсем не по душе [Там же: 35—37]. Колхозная лекция «лектора из района» о том, что «религия — опиум для народа», а шаманы обманывают народ, будит в душе ребенка страстное негодование (она-то хорошо знает, как бескорыстно помогает им шаман Содорчан). Она никак не поймет, почему взрослые не возражают болтуну, а «Ивашка-Большой рот» даже ему поддакивает: «Ирилигия — это опиюм!» [Там же: 54—55]. Когда Ивашка тычет пальцем в молодого эвенка, который якобы «молился боку» во время охоты, народ наконец начинает возмущаться и покидает зал, несмотря на протесты лектора. В другой главе отец наказывает ее брата Силе, играющего с ней в «Энькеведэ» (НКВД), а вечером рассказывает детям историю о том, как в 1930-е годы злой человек Марков Васетка взял на себя роль милиции и был наказан богиней Айихит: никто из его детей не остался в живых [Там же: 71—74]. Далее китаец «Му-су-ю» вылечивает мать от головной боли иглоукалыванием (так смыкается, вероятно, воспоминание детства с открытием методов нетрадиционной медицины в перестройку, время написания повести), а читатель узнает о том, как проходит камлание и поиск «шаманских дорог»: шаманом готовится стать отец маленькой героини. Воспитательный роман соцреализма преобразуется в повести Кэптукэ в тот же жанр с противоположным знаком, но полностью задает ее риторику, характерологию и координаты мира: идеализированный микрокосмос семейной жизни в тундре, разделение персонажей на плохих и хороших и неприкрытый идеологический подтекст.

В силу по традиции универсального характера деятельности коренных интеллектуалов и, вероятно, в силу сохраняющейся еще (или вновь возрожденной после распада СССР) культуры почитания родовых старейшин и шаманов северные авторы нередко становились в своем крае — и остаются до сих пор — полулегендарными или героическими фигурами, почитаемыми общиной и обладающими особыми этосом и знанием (ср. сноску 8). Эта рецепция значима в длящуюся эпоху «множественных модерностей» [Eisenstadt 1966], культурной адаптации европейского просвещения, а сегодня высоких технологий и локального интернета. В нашем контексте особенно интересен перформатизм образов и высказываний авторов Севера, которые после конца социализма по-разному становились субъектами и символами новых имиджа и ориентиров.

Так, в 2011 году ненецкая писательница Анна Неркаги (род. 1952) построила в тундре деревянный храм Живоначальной троицы; в ее школе дети изучают основы православной религии, а сама она активно сотрудничает с православным духовенством (в 2015 году она, например, принимала патриарха Кирилла и епископа Николая Салехардского в фактории Лаборовая). Регионально-экологический гуманизм сочетается в жизнетворчестве почитаемой своими земляками Неркаги с православным миссионерством, как бы реставрирующим христианизацию северных народов в XIX веке. Характерны ее фотографии в интернете, на которых она символически запечатлена в платке на голове в окружении своих питомцев, часто рядом со священниками и с иконой в руках. В отличие от Неркаги с ее постимперской православной ретроутопией, ненецкий поэт и писатель Юрий Вэлла (1948—2013) выстраивает свою постсоциалистическую биографию вокруг классического постколониального нарратива. На странице Проза.ру мы читаем:

Юрий Вэлла был преданным сыном своего народа, горой стоял за сохранение национальных традиций. Основал этнографический музей под открытым небом и национальную школу, которая просуществовала больше 10 лет. В памяти людской останется и его неутомимая деятельность ради утверждения справедливости на родной земле. В Югре Юрий Вэлло известен как борец за права коренных народов Севера вести традиционное хозяйство. Он был главой Союза оленеводов—частников и неоднократно выступал с критикой деятельности нефтяных компаний на родовых угодьях. Прославился на всю страну своими непростыми отношениями с нефтяниками — он устраивал пикеты, судился с ЛУКОЙЛом и даже выиграл у компании суд, по результатам которого отсудил у нее миллион рублей. За свою активную общественную деятельность стал лауреатом премии Сороса. При этом он придерживался традиционного образа жизни — жил на стойбище, занимался разведением оленей [Америка Юрия Вэлла 2015].

Как Еремей Айпин и отчасти Галина Кэптукэ, Вэлла был активистом и экологом Севера изнутри нативной культуры, туземцем и учителем, совмещал в себе имидж аборигена и ученого, старшего брата ненцев. Как Айпин и Кэптукэ, Вэлла обратился в постсоветское время к теме (пост)колониализма и порабощения малых культур мировыми империями. В 2015 году на упомянутой странице Проза.ру публикуется рассказ Вэлла «Ворон. Записки ненца, побывавшего в Америке в гостях у индейцев» (2010), в котором он повествует о своей поездке в США, посещении бывших поселений индейского племени Валатова, о проснувшемся вулкане в Исландии и о Макдоналдсах американских метрополий, сам дает интервью американским историкам и антропологам. В этом гибридном по своему жанру тексте намечена транснациональная поэтическая география нового мироощущения:

Я чувствую себя проводником между разными континентами. Я чувствую себя проводником между полюсами нашей Планеты. Я гляжу на здешнее солнце, но чувствую тепло солнца моей тундры. Я моюсь прохладой здешней реки Рио-Гранде, но чувствую в этот миг прохладу Тюйтяхи и Оби [Там же].

В 2003 году эстонский режиссер и этнолог Ливо Ниглас снял о Вэлле документальный фильм «Мир Юрия Вэллы» («Yuri Vella’s World»), создав полуреалистический-полумифический образ охотника и просветителя, сотворившего «маленький уникальный мир», защитника окружающей среды и инициатора альтернативного образования для местных детей. Аннотация к фильму на странице студии «Documentary Educational Resources» гласит:

В документальном фильме запечатлен Юрий Вэлла, писатель и социальный активист лесных ненцев, живущих в западной Сибири. Он оставил свое родное поселение десять лет назад, чтобы вести жизнь оленевода в тайге. Созданный им маленький уникальный мир призван защищать коренные народы Сибири от алкоголизма и безработицы, которые серьезно им угрожают. Чтобы дать своим внукам образование в естественном природном окружении и привить им навыки оленеводства, он основывает в своем зимнем поселении начальную школу. К сожалению, мир Юрия Вэллы всего лишь оазис традиционного образа жизни в одном из самых крупных нефтяных регионов России [Yuri Vella’s World, перевод мой. — К.С.].

Освоение постколониальных категорий и глобального экологического знания писателями бывших советских коренных меньшинств шло параллельно созданию их постколониального образа в странах, из которых приходило это знание. Это был процесс взаимного открытия. Так, коренной американский писатель племени кайова и друг Еремея Айпина, Н. Скотт Момадей, с энтузиазмом искал родство между своим собственным творчеством и творчеством писателей русского Севера. Описанный Айпиным медвежий праздник побудил Момадея написать книгу о мифах медведя в аборигенных культурах («В доме медведя» [«In the Bear’s House»] 2010).

Формы художественного присвоения и толкования советского дискурса часто напрямую были связаны не только с культурной отдаленностью региона, но и с разными (микро)этапами истории соцреализма. Их изучение важно настолько, насколько эти формы говорили и говорят непростым языком сочетания, диффузии и столкновения неравных культур. Нет сомнения, что постколониальный инструментарий помогает в этом случае увидеть опыт социализма «сверху», в более широком (пост)имперском контексте XX века.

 

Библиография / References

 

[Америка Юрия Вэлла 2015] — Америка Юрия Вэлла // Юрий Дым 61. Проза.ру. 2015. (https://proza.ru/2015/07/25/1312).

(Amerika Iuriia Vella // Iurii Dym 61. Proza.ru. 2015 (https://proza.ru/2015/07/25/1312).)

[Василий Николаевич Ледков] — Василий Николаевич Ледков // Литературная карта Архангельской области (https://writers. aonb.ru/ledkov-v.n.html).

(Vasilii Nikolaevich Ledkov // Literaturnaia karta Arkhangel’skoi oblasti (https://writers.aonb.ru/ ledkov-v.n.html).)

[Джумаев 2013] — Джумаев А. «Чудеса» и новшества русских и европейцев в восприятии «среднеазиатского человека»: культурный шок, адаптация, «присвоение» // Культурный трансфер на перекрестках Центральной Азии: До, во время и после Великого Шелкового пути / Отв. ред. Ш. Мустафаев и др. Париж; Самарканд, 2013. С. 245—257.

(Dzhumaev A. «Chudesa» i novshestva russkikh i evropeуtsev v vospriуatii «sredneaziatskogo cheloveka»: Kul’turnyу shok, adaptatsiуa, «prisvoenie» // Kul’turnyу transfer na perekrestkakh Tsentral’noу Azii: Do, vo vremia i posle Velikogo Shelkovogo puti / Ed. by Sh. Mustafaev et al. Paris; Samarkand, 2013. Р. 245—257.)

[Кэптукэ 1991] — Кэптукэ Г. Маленькая Америка. Повесть, рассказы. М., 1991.

(Keptuke G. Malen’kaia Amerika. Povest’, rasskazy. Moscow, 1991.)

[Ледков 1977] — Ледков В. Месяц малой темноты. Дилогия / Перевод с ненецкого Н. Леонтьева. Архангельск, 1977 // Василий Николаевич Ледков. Публичная библиотека (Электронные книжные полки Вадима Ершова и К°) (http://publ. lib.ru/ARCHIVES/L/LEDKOV_Vasiliy_ Nikolaevich/_Ledkov_V.N..html).

(Ledkov V. Mesiats Maloi Temnoty. Dilogiia. Perevod s nenetskogo N. Leont’eva. Arkhangel’sk 1977 // Vasilii Nikolaevich Ledkov. Publichnaia biblioteka (Elektronnye knizhnye polki Vadima Ershova i К°) (http://publ.lib.ru/ ARCHIVES/L/LEDKOV_Vasiliy_Nikolaevich/_ Ledkov_V.N..html).)

[Ледков 2018] — Ледков В. Розовое утро // Альманах ЛитО Заполярье. 2018. № 18. С. 33—51.

(Ledkov V. Rozovoe utro // Al’manakh LitO Zapoliar’e. 2018. № 18. P. 33—51.)

[Немтушкин 1987] — Немтушкин А. Мне снятся небесные олени. М., 1987.

(Nemtushkin A. Mne sniatsia nebesnye oleni. Moskow, 1987.)

[Немтушкин 1992] — Немтушкин А. Пухом земля ему // Байкал. 1992. № 4. С. 98— 132.

(Nemtushkin A. Pukhom zemlia emu // Baikal. 1992. № 4. P. 98—132.)

[Слезкин 2008] — Слезкин Ю. Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

(Slezkin Iu. Arkticheskie zerkala: Rossiуa i malye narody Severa. Moscow, 2008.)

[Смола 2017] — Смола К. Постколониальные литературы Севера: aвтоэтнография и этнопоэтика // НЛО. 2017. № 144. С. 429— 447.

(Smola K. Postkolonial’nye literatury Severa: avtoetnografiia i etnopoetika // NLO. 2017. № 144. P. 429—447.)

[«Я всем сердцем горжусь...»] — «Я всем сердцем горжусь, что в России родился...» // ГБУК НАО «Ненецкая центральная библиотека имени А.И. Пичкова» (http:// www.nenlib.ru/jirbis2/index.phpoption= com_content&view=article&id=885:ledkov &catid=29&Itemid=442.)

(«Ia vsem serdtsem gorzhus’, chto v Rossii rodilsia… » // GBUK NAO «Nenetskaia tsentral’ - naia biblioteka imeni A.I. Pichkova» http:// www.nenlib.ru/jirbis2/index.phpoption=com_ content&view=article&id=885:ledkov&catid= 29&Itemid=442).)

[Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989] — Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London: Routledge, 1989.

[Boliachevets, Sablin 2016] — Boliachevets L., Sablin I. The Second or the Fourth World: Critique of Communism and Colonialism in Contemporary North Asian Literature // Ab Imperio. 2016. № 2. P. 385—425.

[Eisenstadt 1966] — Eisenstadt Sh.N. Modernization, Protest, and Change. Prentice Hall, 1966.

[Enwezor 2010] — Enwezor O. Modernity and Postcolonial Ambivalence // The South Atlantic Quarterly. 2010. Vol. 109. № 3. P. 595—620.

[Martin 2001] — Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923—1939. Ithaca, N.Y.; London: Cornell University Press, 2001.

[Mitchell 2000] — Mitchell T. Introduction // Questions of Modernity / Ed. by T. Mitchell. Minneapolis (MN); London: University of Minnesota Press, 2000. P. xi—xxvii.

[Pratt 1992] — Pratt M.L. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. London: Routledge, 1992.

[Witt 2011] — Witt S. Between the Lines: Totalitarianism and Translation in the USSR // Contexts, subtexts and pretexts: Literary translation in Eastern Europe and Russia I / Ed. by B. J. Baer. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company. P. 149—170.

[Yuri Vella’s World] — Yuri Vella’s World. Documentary Educational Resources // https://store. der.org/yuri-vellas-world-p278.aspx.



[1] Эта статья развивает и дополняет анализ, проделанный в: [Смола 2017]; см. там также более детальную библиографию по теории постколониальности и в целом по вопросу.

[2] Ср. выражение «write back» (буквально «писать ответ», то есть переписывать, заново писать литературу, а вместе с ней и историю) в заглавии труда Эшкрофтa, Гриффитс и Тиффин, ставшее общим местом постколониального научного языка и тропом описания постколониальных литератур.

[3] Ср. похожие биографии Юрия Рытхэу, Ювана Шесталова или Татьяны Молдановой.

[4] Ледков писал как на русском, так и на ненецком языках, многие его тексты появлялись в переводе с ненецкого.

[5] В автоэтнографическом письме субъект и объект научного описания совпадают, так как субъектом выступает сам представитель коренной культуры. Концепции «автоэтнографии» (Мэри Луиз Пратт) и «перформативной этнографии» (Норман К. Дензин) [Pratt 1992] появляются под влиянием трудов Клиффорда Гирца, Джеймса Клиффорда, Майкла Фишера и других исследователей второй половины ХХ века, постулировавших перформативность и субъективность этнографического письма. Этот поворот происходил одновременно с возникновением постколониальных работ, деконструирующих европейский, или европоцентричный, взгляд на Другого (ср. мощный культурологический троп ориентализма, сформировавшийся по следам монографии Эдварда Саида).

[6] В 1937 году ненецкий алфавит, созданый первоначально (в 1931 году) в латинице, был переведен на кириллицу.

[7] В постколониальных исследованиях интерес к субъекту истории сочетается со сравнительно еще новым акцентом на локальных, смешанных, идиосинкразических типах (пост)колониальности и (пост)коммунизма. Так, в современной «Саморепрезентации вдовы в индуистском обществе» Тони Митчелл наблюдает «локальное проявление модерности» [Mitchell 2000: xvi-xxvi], а Окви Энвезор пишет о «трансформации модерности в специфические локальные варианты», своего рода «цитате» модерности на перифериях [Enwezor 2010: 596]. О слиянии реалий и символов советской и индигенных культур писалось не раз. Юрий Слезкин упоминает о религиозном почитании Ленина коренными народами в Сибири 1930-х годов [Слезкин 2008: 278]; такое же почитание «икон» Ленина наблюдалось и среди русских крестьян. Александр Джумаев приводит впечатляющие свидетельства того, как население Средней Азии «переводило» технические инновации европейских путешественников (железную дорогу, фотоаппарат и граммофон) на язык локальных мифов, магии и религии. Джумаев называет это культурным присвоением чужого в условиях временнóго разрыва [Джумаев 2013].

[8] Любопытно, как на локальных (но не только) веб-сайтах и в региональных научных статьях о Ледкове часто повествуется как об учителе и отце ненецкого народа, беззаветно любившем свой край и заботившемся о его судьбах. Такого рода тексты о краевых авторах, составленные уже в эру интернета, 2000—2010-е годы, — сами по себе перформативы постколониальной поэтики: слияния стилистики соцреализма постфактум и родового рассказа о большой семье (так, писателя там часто именуют по имени и отчеству, без фамилии) с элементами эпического славословия. Ср.: «До последних дней своей жизни Ледков продолжал делать тяжелую и далеко не престижную работу: отстаивал место поэзии в современном прагматическом мире»; «Своими тревогами за судьбу родного края он делится в книге “Белая держава”...»; «Заботясь о духовном развитии своего народа, В. Ледков перевел на ненецкий язык произведения многих русских писателей» [Там же]. Или некролог Юрия Вэллы: «Юрий Вэлла по-настоящему выдающийся поэт, писатель, гражданин, общественный деятель, хранитель богатейших духовных и культурных традиций своего народа. Талантливый чело век с сильным характером, он наделял своих героев особым обаянием и независимым нравом» [Америка Юрия Вэлла 2015]. В научных сборниках «Хантыйская литература» (2002) и «Ненецкая литература» (2003) позиция северных исследователей— признак общинности мышления малых культур, в которых автор научного метанарратива в большинстве случаев, хотя бы и с оговорками, но эмпатически солидаризируется с исследуемым писателем, которого нередко лично знает. Такова тональность многих отечественных публикаций о северных литературах начиная с 1990-х годов.

[9] Один из впечатляющих образцов такого переписывания — но без похожей соцреалистической предыстории автора — это перестроечная повесть бурятского прозаика и драматурга Геннадия Башкуева (род. 1954) «Пропавший» (1985). В ней главный герой — бесправный, морально разложившийся, одновременно циничный и несчастный член колхоза, простой человек Жорик. Перестроечный и постсоветский «бум» альтернативного моделирования истории и литературы подготовил такие тексты, как «черные поезда» крымского татарина Эрвина Умерова (рассказы писались с 1960-х годов), роман «Декада» еврея Семена Липкина (1980) и значительно более известная повесть «И дольше века длится день» (1980) киргиза Чингиза Айтматова.

 



Другие статьи автора: Смола Клавдия

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба