Dariusz Skórczewski. The Imaginary West, Postcolonialism, and Perspectives of the Modernization of Poland in the Post-Secular Era [1]

Компенсация, причастность, идеализация

Общества, борющиеся с комплексом отставания в развитии, — я говорю о субъективном ощущении, а не о состоянии, которое можно обосновать экономическими показателями и цифрами, — придают особое значение тому, чтобы быть в курсе происходящего в «нематериальных» сферах человеческой жизни. Польша в этом плане не является исключением. Многие поляки прекрасно помнят финальный этап периода «реального» социализма — для краткости я буду здесь называть его коммунизмом, — когда после подавления «Солидарности» режим генерала Ярузельского совершенно ясно показал (тем, кто не осознал этого раньше), что политико-экономическая система, сформировавшаяся в результате Второй мировой войны, неэффективна, не поддается реформам и достаточно себя скомпрометировала, а выезд за железный занавес, в края, знакомые по американским, британским и французским фильмам, просмотр которых был настоящим семейным ритуалом, оставался мечтой, осуществить которую могли единицы. В 1970-е годы отношение к коммунизму как интеллигенции, так и более широких слоев польского общества серьезно изменилось. Сопротивление выражалось в самых разных поступках и действиях (от ношения прикрепленных к одежде «вызывающих» аксессуаров и хеппенингов «Оранжевой альтернативы» до серьезных политических демонстраций) и, возрождая романтический дух борьбы за независимость, укоренившийся в польской традиции, оказалось, наряду с действиями, которые влекли за собой репрессии, главной культурной альтернативой приспособленчеству. Последнее получило распространение в обществе с 1960-х годов с их «частичной стабилизацией» и порой содействовало тому, что третий тип отношения к коммунистическому режиму — его одобрение и поддержка — приобретал еще более неприглядный характер [2].

Польская коллективная память того времени была закреплена и не в столь возвышенных образах и ритуалах. Однако и они по-своему выражали несогласие с культурными возможностями несуверенного государства, поэтому не были лишены идеологического оттенка. Статус ключевых символов, впоследствии рассматриваемых как элементы, вокруг которых выстраивалось самосознание общества, получили такие тривиальные, на первый взгляд, артефакты материальной и нематериальной культуры, как заграничные джинсы модной марки и фасона (по тем временам предмет роскоши) или зарубежная музыка (услышать которую можно было, в частности, на «Радио Люксембург» [3]). Я обращаюсь к этим явлениям и связанным с ними практикам массовой культуры (их список можно продолжить) не только в силу их распространенности, но и потому, что они, будучи культурными явлениями явно западного происхождения, в значительной мере сформировали опыт не только моего поколения, но и многих представителей других обществ Центральной и Восточной Европы. Они отчасти компенсировали отставание в экономическом развитии их собственных государств по сравнению с остальной Европой и Западом в целом, где уровень жизни был выше, что придавало им дополнительную привлекательность в глазах населения этих государств. В ситуации фактического обнищания, которое подтверждается данными статистики, культурные практики, сопутствующие подобным материальным и нематериальным артефактам, в таких странах, как Польша, приобретали значение, неведомое на родине этих артефактов, — давали возможность отдельным людям и целым группам (в том числе субкультурам) почувствовать себя причастными к мировому культурному процессу, подменяя собой свободу самовыражения, которой — считая ее естественной привилегией — пользовались свободные общества. Одновременно происходила идеализация «Запада» (в крайних проявлениях доходившая до слепого поклонения) как цивилизационной Аркадии — оазиса земного благополучия для обществ, живущих в правильно устроенном и заботящемся о них государстве, и объекта зависти, принимающей подчас прямо-таки квазиэсхатологические масштабы для тех, кто оказался «принадлежащим» собственному государству (как это происходило в странах с тоталитарным режимом, в том числе и коммунистическим).

Drang nach Westen, или Фантазм как компас интуитивной самоидентификации

Для польского общества, которое в большинстве своем декларирует веру в догма ты католической религии, источником трансцендентной надежды и метафизической опоры в период коммунизма, как на повседневном уровне, так и в кризисные моменты, оставалась католическая сотериология [4]. В отличие от нее, Запад в коллективном воображении поляков играл роль земного «временно утраченного рая» (из которого их изгнали после Тегеранской и Ялтинской конференций) и «земли обетованной» (к которой они упорно стремились) [5]. Двойственность этой своеобразной гетеротопии объяснялась ее (не)доступностью: находясь в непосредственной близости от Польши (как, например, Западный Берлин, датский остров Борнхольм, Швеция), это не-место оставалось для многих ее жителей объектом неутоленных желаний, в которые люди вкладывали как эмоции, так и денежные средства, рассчитывая, что последние в благоприятных обстоятельствах дадут им возможность туда попасть [6]. В конечном счете, эта желанная, но недосягаемая цель превратилась в великую иллюзию колонизированных поляков, которая нашла отражение не только в разочаровании и конкретных намерениях (в частности, покинуть страну в поисках приюта), но также — будь то оптимистические образы или (само)критика — в культуре: кинематографе, литературе, музыке. Этот миф получил интеллектуальное обоснование в виде концепции Центральной Европы как пространства европейской, антисоветской по своей сути идентичности, которую в 80-е годы развивали чешские, польские и венгерские диссиденты [7]. Несмотря на отдельные попытки демифологизации и даже демистификации Запада, предпринимавшиеся в польской литературе (например, в «Долорадо» («Dolorado», 1985) Эдварда Редлинского), в массовом сознании и коллективном воображении поляков преобладал образ Запада как идиллического края, изобилующего всевозможными благами. Этот образ, который тайком «переправляли» через Вислу в виде посылок от живущих в эмиграции родственников или рассказов тех, кому дано было увидеть его воочию, постоянно подогревал коллективные устремления. В сфере массовой культуры схожую роль играло кино. Сеансы американских и западноевропейских фильмов собирали множество зрителей, которых соблазняла возможность окунуться в недоступную на тот момент жизнь развитых стран. Упоминания заслуживают и редкие, но тем более зрелищные картины местного производства, действие которых разворачивалось в аутентичной западной обстановке, например побившая по популярности все рекорды комедия «Люби или брось» («Kochaj albo rzuć», 1977, реж. Сильвестр Хенчинский). Изображенный в ней приезд главных герое в из серой социалистической Польши в Чикаго («столицу» польских эмигрантов) позволял зрителям получить от материализации американского мифа наслаждение сродни тому, что испытывали их родные. Учитывая обстановку, в которой происходило знакомство с этими фильмами, и обусловленный ею модус их интерпретации, Запад во всех этих кинолентах выполнял функцию иллюзорного полюса, притягивающего стрелку коллективной польской идентичности: хотя он располагался вне Польши, его привлекательность была огромна, что отразилось на ценностных установках, сложившихся в ходе дискуссии о польской идентичности, — со времен разделов Польши в ней преобладали проевропейские настроения. В таких нарративах Польша автоматически не считалась частью Запада, к которому, все еще чувствуя свою историческую и культурную к нему принадлежность, стремились и тянулись поляки, явно находящиеся под его влиянием. Они ощущали, что Запад дважды отрекся от них: в первый раз во время разделов Польши, когда поляки прекратили свое существование как наделенная политическими правами нация, а во второй — когда, оказавшись в зоне советского влияния, они болезненно переживали свое отчуждение. Это одиночество очень точно выразил Чеслав Милош в стихотворении «Минуя улицу Декарта» («Rue Descartes», 1980) [Miłosz 2011], где он нарисовал образ собравшихся с разных концов земли уроженцев колонизированных стран, которые осуществили свою мечту, приехав в мировую столицу:

Минуя улицу Декарта,
Я спускался к Сене, робкий путешественник,
Юный варвар, только что прибывший в столицу мира.

Нас было много, из Ясс и Колошвар, Вильно и Бухареста,
Сайгона и Марракеша,
Стыдившихся вспомнить родные обычаи,
О которых здесь не следовало и заикаться… [8]

Происходившая от стыда отчужденность, о которой говорится в стихотворении Милоша, не только не исключала прозападных настроений, но даже, наоборот, способствовала им. Можно сказать, что польский индивид, которому волею судеб дано было оказаться по ту сторону железного занавеса, охотно платил пошлину стыда за свой неуместный багаж. Ведь, оказавшись на чужбине (в польском языке существует множество синонимов для описания этого состояния: изгнание, эмиграция, жизнь на чужбине [9]), он все-таки чувствовал себя дома, если говорить о психологическом комфорте и ощущении свободы. Поэтому неудивительно, что проевропейские симпатии польского общества росли тем больше, чем настойчивее официальная пропаганда насаждала неприязнь к Западу, в том числе через молодежную литературу и кино — наиболее эффективные каналы, когда требуется охватить значительную часть общества. Хотя средства создания этого ресентимента отличались разнообразной художественной утонченностью, в конечном счете все сводилось к одному — созданию некоего собирательного образа. Как в популярном цикле повестей Збигнева Ненацкого о приключениях пана Самоходика, работника Министерства культуры, разыскивающего украденные ценности, так и в детективном сериале «Доложи, 07» («07 zgłoś się», 1976—1987, реж. Кшиштоф Шмагер), двух эмблематичных примерах социалистической поп-культуры, социалистическому государству и обществу грозила опасность со стороны Западной Европы — места, куда значительная часть населения Польской Народной Республики упорно стремилась эмигрировать или хотя бы съездить на некоторое время.

Подводя итог этим размышлениям, можно сказать, что в эпоху советского доминирования в польской культуре, особенно популярной, соперничали два антагонистических дискурса, тематизирующих Запад: разоблачительный и позитивный. Первый, существовавший в рамках господствующего дискурса власти и реализуемый от его имени или его средствами, был направлен на коммунистическую пропаганду, критиковавшую капитализм и западное христианство. Представляя собой сравнительно однородный, хотя и исторически развивающийся континуум, этот дискурс играл в обществе двоякую роль. С одной стороны, выступая от имени власти, он имел практически неограниченный доступ к официальным каналам распространения информации. С другой — авторы фильмов, романов (в том числе так называемых милицейских романов) и комиксов, в которых Запад изображался упрощенно, схематично, резко негативно, должны были считаться с неодобрением публики, которой не составляло труда распознать их агитационную направленность, что порождало культурные практики, пронизанные отрицанием и насмешкой. Положительный образ Запада — направление в публичном дискурсе, противостоявшее господствующей тенденции, — был сопряжен с принятием того, что его создатели считали приметами «западности», и заслонял или отодвигал на второй план представление о Западе как злейшем враге коммунистического общества, «сил прогресса» и т.п., подменяя его ироническим, шуточным, но неоднозначным (как в «Люби или брось») портретом. Другим источником положительной оценки Запада были неофициальные, а потому не санкционированные коммунистической властью культурные практики, в частности показы фильмов, которые в 1980-е годы демонстрировали на видео благодаря гостеприимству священников сотен католических приходов по всей Польше, а значит, в обход государственного телевидения и кинотеатров. Я упоминаю об этом явлении, ранее совершенно не описанном, поскольку такие произведения, как рок- опера Эндрю Ллойда Уэббера и Тима Райса «Иисус Христос — суперзвезда» («Jesus Christ Superstar»; экранизирована Норманом Джюисоном под тем же названием в 1973 году), открывали западную культуру как пространство свободы, а их совместный просмотр в «подпольных» условиях рождал своеобразную сплоченность, — сплоченность, основанную в том числе на идее западной культуры и ценностях, которые она символизировала и которые на тот момент казались польскому обществу недосягаемыми: свободе слова, свободе творчества, экономической независимости, праве на свободу собраний и деятельности, наконец, личной свободе. Этот канал коммуникации давал возможность прикоснуться к «запретному плоду», который таким образом оказался доступным значительной части общества, усиливая стремление к тому, что вытеснялось из официальной культуры.

Разумеется, оптимистичный образ Запада был чреват той же опасностью, что и его противоположность, — закреплением в культуре одномерного и плоского представления о Западе, только в данном случае сверхположительного. Этот фантазм выполнял, повторю, функцию компаса коллективной самоидентификации: формируя в обществе определенные представления и выстраивая их в иерархическом порядке, он определял направление чаяний и устремлений индивидов и целых групп, соответствующее ощущаемой ими культурной идентичности [10]. Этот упорный интеллектуальный Drang nach Westen, характерный для поляков, расценивали как в значительной степени интуитивный (в масштабе целой нации), но отвечающий логике исторического развития и потребности польского общества в то время освободиться, по крайней мере в символической сфере, из-под влияния Москвы. Таким образом, ориентиром для польского публичного дискурса оставался вектор отношения к Западу, мифологизированный образ которого определял поле дискуссии, позволяя связать позиции ее участников с той или иной системой ценностей. В результате изображение Запада в польской литературе и культуре той эпохи носило преимущественно идеологизированный характер.

Воображаемый Запад после 1989 года

Страны так называемого «восточного блока» после падения коммунистического режима вступили в фазу политической и социальной трансформации со все тем же чувством стыда, который многие ощущали тем острее, чем легче было после открытия границ людям, получившим свободу передвижения, воочию убедиться, какая пропасть во многих отношениях отделяет их от Запада. В публичном дискурсе этот период обозначали метафорой дороги, которая скорее подошла бы для более плодотворной в культурном плане ситуации. В данном случае более уместным представляется выражение «нищета догоняющих», которое использовал Борис Буден в книге «Зона перехода» («Zone des Übergangs», 2009) [Buden 2012: 47]. Стремление общества во что бы то ни стало догнать Запад с его либерально-демократической моделью социально- политического и экономического развития было продиктовано восхищением, чуждым всякой рефлексии. Убежденность в необходимости достичь этой стадии, — достойной сожаления стадии «присоединения» — ради того, чтобы отбросить постыдную отсталость и добиться желанной модернизации, в случае Польши вылилась в молчаливое признание элитой гегемонии Запада — признание за ним права на «полный контроль за преобразовательным процессом на Востоке» как за субъектом, который «сам при этом решает, протекает ли этот процесс должным образом и когда будет достигнута цель» [Ibid.: 70, 71]. Преобразовательный процесс я здесь понимаю в самом широком смысле, включая в него не только реформы политико-экономической, финансовой, оборонной и других систем, но и культуру, науку, социальные идеи, даже религию (в той мере, в какой она участвует в формировании социальных практик). Желанной целью общества, стремившегося к модернизации, оказывалось — в глазах некоторых представителей элиты — одобрение центра, который включал в себя участвовавшие в формировании общественного мнения институты и медиа Лондона, Берлина, Парижа, Вашингтона и Нью-Йорка.

Тема «воображаемого Запада» многократно возникала в литературе и кинематографе и после 1989 года. Ее трактовки можно разделить на ностальгические и критические. Представители первого подхода воскрешали западный миф со всем его эмоциональным наполнением, подчеркивая его благоприятное влияние на общество, в котором он пробуждал надежду; сторонники второго подвергали его переоценке, сопоставляя с гораздо более сложными реалиями западноевропейской или американской повседневности. Выразительный пример ностальгического подхода — роман Антония Либеры «Мадам» («Madame», 1998 [Либера 2004]), который читатели восприняли как своего рода роман воспитания, осмысляющий недавнее прошлое. На противоположном полюсе — пьеса Януша Гловацкого «Антигона в Нью-Йорке» («Antygona w Nowym Jorku», 1992) [Głowacki 1992], где писатель изобразил расхождение между ожиданиями, с которыми эмигранты покидали Польшу, и тем, с чем они столкнулись в Америке. Упомянутые примеры — лишь яркие ориентиры, намечающие очертания явления под названием «воображаемый Запад в польской литературе после 1989 года». Стоит отметить, что, хотя главную героиню романа Либеры, учительницу французского языка, можно рассматривать как символ не только «тоски по недосягаемому Западу, но и наших садомазохистских отношений с ним» [Dunin 2004: 177], эти двусмысленные отношения не влияют на расстановку основных ценностных акцентов в художественном мире романа: Франция, метонимически обозначающая Запад, у Либеры не утрачивает статуса несомненного авторитета в области культуры и остается символом желанной, живой красочности — в противовес серости и безнадежности коммунизма. Обратную картину мы наблюдаем у Гловацкого, который развенчивает миф об Америке как стране свободы, успеха и богатства, — миф, пользовавшийся неизменной популярностью в Польше, невзирая на неустойчивость спроса на такого рода идеи в мире в целом [Filipo wicz 2004: 175].

О том, что проблема Запада как одновременно реального и воображаемого объекта восприятия не ушла из литературы после вступления Польши в Европейский союз, свидетельствуют произведения, в которых попытка задним числом определить свое отношение к Западу становится для персонажей не только эпистемологическим, но и нравственным испытанием. Примером подобного взгляда может служить сборник автобиографических рассказов Магдалены Тулли «Итальянские шпильки» («Włoskie szpilki», 2011 [Tulli 2011)], где близкая и доступная (благодаря отцу-итальянцу) рассказчице Италия совершенно иначе видится ее окружению: страна, которая традиционно ассоциируется с легкостью и изяществом (на эти черты намекает вынесенный в заглавие атрибут женственности), для ее школьных товарищей остается недосягаемым местом, вызывающим — помимо ощущения чего-то экзотического — подозрения и зависть. В написанном раньше «Итальянских шпилек» романе Марека Стоковского «Самолёты» («Samo-loty», 2005 [Stokowski 2005]) иллюзорной опорой в обыденной жизни, которую герой проводит в одном из варшавских кварталов в эпоху позднего социализма, оказывается трагически оборвавшаяся детская мечта сесть за руль реактивного самолета и отправиться в Париж. А в романах Петра Ибрагима Кальваса, польского писателя, принявшего ислам и живущего в настоящее время в Египте, поделенный за зоны влияния Запад противопоставлен Востоку как место морального упадка, неспособное дать современным людям подлинную веру, что ведет к радикальному отторжению польской идентичности, указывая на необходимость пере- смотреть ее основания [11].

Конечно, можно привести множество других примеров. В литературе попытки заполнить образовавшуюся после падения коммунистического режима пустоту имели разный оттенок; свою роль здесь сыграло и восхищение постмодернизмом — разумеется, западным — с его критикой метафизики и рационализма и принятием широко понимаемого многообразия. Из анализа этих образов вытекает вполне логичный вывод: в период, предшествовавший 1989 году, и после него Запад в польской литературе выступал не только как пространство, на фоне которого происходило осмысление польских травм, или собеседник, с которым польский субъект вел диалог, даже спор, но и как катализатор разнообразных реакций и процессов в сознании этого субъекта, выполняющий по отношению к последнему функцию locus imaginationis — воображаемого места. Культурные, идеологические и нравственные дилеммы, идет ли речь о персонажах на уровне вымышленного мира или о самом авторе на метауровне, рассматривались и оценивались — и продолжают оцениваться — по отношению к Западу, с точки зрения Запада. Само собой, как мы уже видели, воображаемого Запада. «Что они о нас подумают? Что скажут? Что напишут?» По-видимому, «воображаемый Запад» остается ключевым элементом самоопределения польского субъекта, — самоопределения, которое формируется либо в процессе рефлексии, либо в результате индивидуальных или коллективных действий.

Постколониальная теория в Польше

Тенденция включения в польский культурный дискурс западных мотивов как в позднесоциалистическую эпоху, так и после официального признания независимости от СССР является продолжением в культуре тех усилий, с какими на протяжении всей истории Польши ее образованные жители при содействии писателей и философов строили (а не конструировали) польскую идентичность, отталкиваясь от тезиса о ее западных корнях и характере, в том числе в рамках двух основных идеологических подходов — humanitas и latinitas (гуманистического и классического). В настоящее время в польском дискурсе и культуре восточные тенденции, восходящие к давней и богатой традиции и принимающие разнообразные формы, в частности форму пророссийских симпатий, не уравновешивают упомянутых прозападных позиций, так как в польском обществе сильны антироссийские настроения — следствие памяти о завоевании польских земель сначала империей Романовых, а затем, после короткого двадцатилетнего перерыва, — империей коммунистических вождей [12]. Проблематизировать эти вопросы позволяет язык постколониальной теории, благодаря которой исследователи смогли — уже есть основания признать, что успешно, — поместить разные пласты исторического опыта Польши и Центральной и Восточной Европы в целом в более широкий, глобальный контекст, что дает надежду выйти за рамки проблематики и терминологии area studies и исследований тоталитарных режимов и коммунизма.

Хотя о существовании постколониальной теории в Польше знали давно, однако только перевод книги Эвы Томпсон «Имперские знания» [Thompson 2000] о русской литературе и колониализме, вышедший в том же году в издательстве «Universitas» под названием «Трубадуры империи» («Trubadurzy imperium») почти одновременно с английским оригиналом, открыл польским специалистам по теории и истории литературы возможность посмотреть на Польшу с позиций постколониальной теории. На рубеже второго и третьего тысячелетий оформился польский вариант постколониальной теории, за двадцать лет своего существования принимавший разные формы. В русле этого подхода периоды разделов Польши и коммунистического режима рассматриваются как акты колонизации, раскрываются колонизаторские аспекты экспансии Речи Посполитой перед разделами государства и великодержавные амбиции Польской Республики в межвоенные годы, а также анализируются проявления колониализма в текстах, которые можно охарактеризовать как дискурс насилия [13]. Одновременно с изучением этих тем обсуждается вопрос, насколько обоснованно применять категории постколониальной теории к реалиям Центральной и Восточной Европы (см.: [Kołodziejczyk 2010: 22— 39; Thomp son 2011: 289—302; Skórczewski 2011: 303—314]). По этому поводу ведутся споры, которые, вероятно, еще долго не утихнут (если их окончательное разрешение в принципе возможно), поскольку они выполняют ту же функцию, что и критическое направление в западной постколониальной теории, представители которого ставят перед ней все новые и новые этические и эпистемологические вопросы, не позволяя ей скатиться до дискуссии о политической интервенции и компенсации (хотя трудно отрицать, что постколониальная теория обращается к политической проблематике, в том числе интервенции и компенсации).

Из сказанного можно было бы заключить, что постколониальная теория пошла той же дорогой, что и другие культурные и интеллектуальные тенденции: она прижилась в Польше, потому что удовлетворяла потребность участия в мировом научном процессе и была официально утверждена авторитетом центра в форме знаковой публикации профессора американского университета, которая проложила путь развитию постколониальных исследований, посвященных Восточной Европе, теме, которую ранее не рассматривали под таким углом. В пользу подобной трактовки могло бы свидетельствовать предпочтение, отдаваемое значительной частью представителей польской гуманитарной науки распространенным и зачастую некритично принимаемым «импортным» идеям и объяснительным моделям, а не отечественным теориям, робко пробивающим себе дорогу [14]. Однако случай польского постколониализма отличается от других «измов» тем, что, хотя концепции западных ученых, бесспорно, оказали непосредственное влияние на польских теоретиков, последние, кроме того, были с самого начала убеждены в своеобразии польского колониального опыта и его культурных проявлений, равно как и в вытекающей отсюда необходимости сформулировать адекватную теорию, учитывающую местные реалии, а не просто перенести на родную почву понятия из чужеродного контекста. На это указывает не только метарефлексия польского постколониального дискурса, но и его практика. Он явно нащупывает собственные пути, не ограничиваясь заимствованием используемых в других странах категорий, а выдвигая оригинальные гипотезы [15].

Среди этих гипотез присутствует и попытка объяснить вышеупомянутую тенденцию искать одобрения у иностранных авторитетов, которую можно наблюдать у части польских ученых, но которая не ограничивается ни гуманитарными науками, ни наукой как таковой, затрагивая и другие сферы: образование, экономику, политику, оборону и т.д. Эва Томпсон видит корни этой тенденции в феномене замещающего гегемона, который объясняет следующим образом: так как население завоеванной страны не могло считать авторитетом фактического гегемона — Советский Союз, оно отвело эту роль Западу, считая западную цивилизацию более развитой и перенося на нее уважение и восхищение, какие должно вызывать государство-гегемон ([Thompson 2010]; см. также: [Thompson 2007: 8]). Характерно, что даже после официального признания независимости от реального гегемона Запад продолжает выступать в роли наставника для тех представителей колонизированного населения, которые ищут опоры не в собственном культурном богатстве, а в одобрении внешнего авторитета, и ориентируются на утвержденные им модели и практики. Те же вопросы поднимают и другие исследователи и философы, в частности автор уже упомянутой «Зоны перехода» или канадско-эстонский политолог Мерье Куус, поэтому нельзя сказать, что это польская специфика [16]. Постколониальная теория позволяет проследить истоки этой проблемы в сети колониальной зависимости, влияние которой на мышление людей, в особенности элиты, не ослабевает, несмотря на деколонизацию.

Модернизация, или Вопрос о направлении

Одна из важнейших и до сих пор не оконченных дискуссий, которые продолжаются в Польше с момента падения коммунистического режима и причины или ход которых можно по крайней мере отчасти объяснить посредством категории замещающего гегемона, касается проблемы модернизации. Должна ли Польша в своем развитии ориентироваться на западную модель (точнее, модели), или следует обращаться к собственным социальным и политическим традициям? Сторонники первой точки зрения убеждены в существовании единого алгоритма, который разрабатывался более развитыми в цивилизационном отношении обществами и применение которого на родной почве гарантирует прогресс. Те, кто отстаивает второй подход, предлагают черпать из собственных ресурсов как в определении модернизации, так и в поиске способов ее осуществления и с осторожностью относиться к чужим моделям развития, учитывая, что их заимствование чревато побочными эффектами, проистекающими в том числе из различия культур. В рамках первого подхода ключом к успеху принято считать подражание периферии центру — точное следование модели, выработанной и проверенной в месте, которое вызывает уважение, причем объектами имитации называют прежде всего либерализм в области экономики и общественной жизни и постмодернизм в сфере культуры — последний поверхностно воспринимают как сущность ее современного, желанного и утвержденного авторитетом критиков и философов облика [17]. Приверженцы второго подхода полагают, что для достижения желаемого результата можно на основе собственного творческого потенциала — внедрения моделей, заимствованных из переосмысленного опыта своей страны (в этой связи указывают на республиканскую традицию Речи Посполитой, интерпретируя ее в то же время как «символический капитал современной польской национальной идентичности» ([Zarycki 2008]; см. также: [Staniłko 2009