Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №166, 2020

Тамара Гундорова
«Азиатские конкистадоры» Миколы Хвилевого и пролетарский мессианизм

 

Тамара Гундорова (Институт литературы имени Т. Шевченко НАН Украины, заведующая отделом теории литературы; доктор филологических наук)

Tamara Hundorova (Shevchenko Institute of Literature, National Academy of Science of Ukraine, Head of the Department of Theory of Literature; Dr. habil.)

hundorova@gmail.com

Ключевые слова: украинская литература, «азиатский ренессанс», «психологическая Европа», ориентализм, пролетарская культура, «Закат Европы», Освальд Шпенглер, Микола Хвилевой, западничество, постколониализм

Key words: Ukrainian literature, “Asian Renaissance”, “psychological Europe”, orientalism, proletarian culture, “The Decline of the West”, Oswald Spengler, Mykola Khvylovy, westernization, postcolonialism

УДК/UDC: 821.161.2

Аннотация: В статье рассматривается проект «азиатского ренессанса» Миколы Хвилевого через призму постколониального ориентализма и культурной идеологии «Заката Европы» Освальда Шпенглера. Анализируется инструментальный и конструктивный характер понятий «психологическая Европа» и «азиатские конкистадоры», раскрывается «западнический» характер «азиатского ренессанса» и его марксистская ориентация.

Abstract: The article discusses the project of the “Asian Renaissance” by Mykola Khvylovy in the aspect of post colonial orientalism and the cultural ideology of “The Decline of Europe” by Oswald Spengler. The study demonstrates instrumental and constructive nature of the ideas of “psychological Europe” and “Asian conquistadors” and reveals the “Westernized” character of the “Asian Renaissance” and its Marxist orientation.

 

Tamara Hundorova. The “Asian Conquistadors” by Mikola Khvylovy and Proletarian Messianism

Писатель Аркадий Любченко, близкий к Миколе Хвилевому, в своих воспоминаниях говорит о длительной дискуссии между ними по поводу «скуки». Именно скукой пронизаны у Хвилевого чувствования персонажей, их тоска по дали и безумная любовь к заоблачной «голубой Коммуне». Меланхоличной тоске, которая пронизывает произведения лидера украинского «красного ренессанса» 1920-х годов, противопоставлены порыв, ветер, степь:

Проснулась и мучит ненасытная скука. Понимаете? В той стихии — возбуждающая сила, гон, полет, удар… Взбудораженная степь, необъятные пространства, несказанная, невероятно загоризонтная даль. Даль, всегда по-своему особенно мучит <...> Нет, не предопределенность, не то, что у российского поэта. «Так мельница, крылом махая, с земли не может улететь». Не безнадежность, нет! Наоборот, органическое стремление вперед, страстный уверенный порыв и вера. Следовательно — скука, огромная скука о чем-то возможном, осуществимом, только таком далеком… Таком, как сама даль [Любченко 1986: 88].

Так вроде бы объяснял Хвилевой смысл послереволюционного времени и свое самоощущение. Стремление и порыв в заоблачную даль у Хвилевого имеют не только экзистенциальную, но и геокультурную сущность и ведут его на «восточную азиатскую магистраль».

Основания и возможности постколониальных исследований широко обсуждаются в академических кругах со времен появления «Ориентализма» (1978) Эдварда Саида. Эта книга стала основополагающей для целого на правления, которое получило название постколониальной критики. Одна из ключевых идей Саида заключалась в том, что существует кардинальная (эпистемологическая) разница между так называемыми Ориентом и Окцидентом, которая обнаруживает себя в дискурсе ориентализма:

…ориентализм можно считать корпоративным институтом, направленным на общение с Востоком <…> Общение при помощи высказываемых о нем суждений, определенных санкционируемых взглядов, его описания, освоения и управления им, — короче говоря, ориентализм — это западный стиль доминирования, реструктурирования и осуществления власти над Востоком [Саид 2006: 10].

Цель этой статьи состоит в том, чтобы продемонстрировать, как «западный стиль доминирования» сталкивается с идеей «азиатских конкистадоров» в проекте «азиатского ренессанса» Хвилевого. Сам проект является зеркалом антиколониальной позиции автора в литературной дискуссии 1925—1928 годов о путях развития послереволюционной украинской литературы, с одной стороны, и вариантом модернизации национальной культуры, с другой стороны.

Именно в 1920-е годы на новой социально-классовой основе «пролетарской культуры» в Украине актуализируются идеи национального возрождения, которые сыграли значительную роль в период национальной революции 1917—1921 годов. Хвилевой провозглашает лозунг «Долой от Москвы!», направленный на разрыв с традициями русской культуры, которую он идентифицирует с христианским дуализмом и врожденным славянофильством. Он также отмечает, что вследствие отсутствия настоящей буржуазии с ее пафосом капиталистического строительства русская культура не смогла создать «позитивного мироощущения», — «отсюда ее “российская ширь” с “российскою” тоской, отсюда и пассивный пессимизм» [Хвильовий 1991б: 602].

Фактически, весь полемический пафос украинского критика направлен на то, чтобы создать «позитивное мироощущение» и отстоять право украинской литературы развивать свои собственные национальные традиции, двигаясь в направлении не России, но «психологической Европы». По существу, его критика возрождала давнюю славянофильскую дискуссию об особенностях русской литературы в противовес Западу, с той только разницей, что Хвилевой переносит ее на украинскую почву и отождествляет себя и всю украинскую литературу с Западом. Примечательно то, что в западной картине мира Украина, как и вся Восточная Европа, наоборот, последовательно ассоциировалась с Востоком и ориентализировалась [Вульф 2003].

Называя себя западником, Хвилевой одновременно представляет себя посланником Азии в Европе, которую он воспринимает в категориях Освальда Шпенглера. «Диалектика научила нас нести свет с Азии, ориентируясь на грандиозные достижения Европы прошлого» [Хвильовий 1991б: 619], — отмечает он и вслед за Шпенглером возрождение западной культуры и начало ее нового культурного цикла видит на Востоке:

Азия снова выходит на широкую историческую дорогу <…> Многолетний, тысячелетний отдых восточного человеческого материала — это и есть период накапливания энергии для всемирных универсальных задач. И только эта энергия способна вывести Европу с цивилизационного периода умирающего типа культуры [Хвильовий 1991б: 613].

На этих идеях основывается концепция «азиатского ренессанса» Хвилевого. Азиатские отсылки и европейские координаты недвусмысленно отсылают нас к ориентализму, поэтому постколониальные подходы, думается, могут помочь разгадать загадку «тоски» украинского писателя.

До сих пор «азиатский ренессанс» Хвилевого не рассматривался через призму саидовского ориентализма, но, как представляется, этот ракурс позволяет значительно расширить его понимание. «Азиатский ренессанс» — мощная культурософская концепция Хвилевого, недооцененная его последователями и критиками. Только после Второй мировой войны в кругу украинских писателей и культурных деятелей, оказавшихся в лагерях для перемещенных лиц, эта концепция возрождается в дискуссиях о будущем послевоенной Европы и о том, какое место занимает в ней Украина [Гундорова 2017].

Контекстуально «азиатский ренессанс» связан с идеями, популярными в 1920-е годы, — (1) украинским западничеством, (2) антиколониальным движением азиатских народов, (3) теорией «пролетарской культуры» — глобальным культурным феноменом пореволюционной эпохи и (4) коммунистической утопией. Однако с самого начала рецепция «азиатского ренессанса» Хвилевого ограничивается в основном противопоставлением народническо-пролеткультовской «Просвиты», с одной стороны, и «психологической Европы» как идеала национального искусства, с другой. Азиатская составляющая почти полностью игнорируется. Так, союзник Хвилевого по литературной дискуссии, представитель украинских неоклассиков Микола Зеров, целиком игнорирует тезис об «азиатском ренессансе», все внимание уделяя европеизации («об’європеювання») украинской литературы:

Но пусть Европа и сгнила, как это утверждают рабфаковцы и основатели Харьковского ИНО. Значит ли это, что она потеряла для нас всякий интерес? Ее душа (фаустовская, как определяет Шпенглер) живет в ее культурном наследии. Разве овладеть этим достоянием не наша задача? [Зеров 1986: 329].

Выскажем, однако, предположение, что именно «азиатский ренессанс» является одной из наиболее оригинальных идей Хвилевого. Она приобретает новое значение и легко соотносится с современными дискуссиями о кризисе Европы, столкновении цивилизаций, ориентализме и окцидентализме — все эти и другие темы создают тот культурно-исторический и геокультурный контекст, в котором концепция украинского автора приобретает смысл и глубину.

Постколониальное понимание ориентализма ставит вопрос о цивилизационных и геополитических вызовах Запада и евразийских границах. На этот вопрос пытается ответить и Хвилевой. Зеров вскользь отметил у него интерес к «азиатско-пролетарским и африканско-пролетарским ренессансам». Сам же Хвилевой в статье «Україна чи Малоросія?» (1926) определил свое местоположение как «Евразию». Сюда он причисляет «южно-восточную республику коммун» — наследницу революционных движений, воспитавшую «тип революционного конкистадора», и при этом отмечает, что именно оттуда, из южновосточной республики коммун Советской Украины, придет то обновление, которого так ожидает Европа [Хвильовий 1991б: 435]. Ибо «наша Евразия стоит на грани двух больших территорий, двух энергий, поскольку авангардом 4-го культурно-исторического типа выступаем мы» [Хвильовий 1991б: 615], — утверждает Хвилевой, ссылаясь на теорию Шпенглера о новом цикле европейской цивилизации.

Идеи «психологической Европы» и «азиатского ренессанса» у Хвилевого не тождественны, но они тесно связаны между собой, хотя в разных памфлетах на передний план выходит то одно, то другое понятие. И все же «азиатский ренессанс» остается значительно более абстрактным и неопределенным до сих пор. Юрий Шевелев резонно указывает, что в памфлетах Хвилевого понятия превращаются в образы, мерцают и взаимно заменяются, поэтому «азиатский ренессанс» в некоторых случаях отождествляется с «романтикой витаизма», та — с Европой, «а все они — с “зеровими”, то есть — новой украинской интеллигенцией» [Шерех 1991: 169]. Европа также понимается достаточно условно и превращается из географического понятия в конструктивный принцип («героическую конструктивную психику») [Хвильовий 1991б: 587]. Как утверждает Хвилевой: «Под “Европой” мы имели в виду не только технические достижения, но и — главное — психологическую категорию, определенный тип культурного фактора в историческом процессе, определенный революционный метод» [Хвильовий 1991б: 610].

В своей культурологической концепции Хвилевой обращается к метафизической категории «психологической Европы» и определяющим ее фактором считает тип «общественного человека», который «в своей биологической, то есть психофизиологической, основе улучшался на протяжении веков и является собственностью всех классов» [Хвильовий 1991б: 467]. Среди представителей такого типа он видит и римского императора Августа, и Вольтера, а так же Маркса, Лютера, Бебеля, Фауста, суммарно определяя их как «европейского интеллигента в наилучшем понимании этого слова» и «знакомого нам чернокнижника из Вюртемберга, который показал нам грандиозную цивилизацию и открыл перед нами безграничные перспективы» [Хвильовий 1991б: 860]. При этом Хвилевой уточняет шпенглеровское понятие «фаустовской души» культуры, отождествляя Фауста с «третьим сословием», то есть классовым фактором — рождением буржуазии и ее романтическим порывом периода «Sturm und Drang». Итак, «психологическая Европа» в понимании Хвилевого не толь ко обозначает идеальный тип культуры, но выступает марксистской категорией в смысле идеологической надстройки и общественно-исторического сознания.

Шевелев справедливо отмечает эклектическую сущность концепции Хвилевого, соединяющей элементы марксизма (на что указывает, в частности, оценка антиколониального движения), цикличность культур Шпенглера, русское евразийство и национальный мессианизм [Шерех 1991: 171—172]. Он также утверждает, что термин «Европа» употребляется у Хвилевого «не в географическом или политическом смысле, а равнозначен понятию Фауста, то есть в смысле психологическом» [Хвильовий 1991б: 174]. Действительно ли география не является участником того действия, которое Хвилевой разыгрывает на карте Украины?

 

«Коперниковский переворот» мировой истории

 

Принято считать, что теория «азиатского ренессанса» Хвилевого была своеобразной реакцией на «Закат Европы» Шпенглера, первый том которой вышел в 1918 году, а второй появился в 1922 году. Публикация книги стала знаменательным событием в западной культуре, а ее перевод на русский язык — фактом, важным в контексте русской (и украинской) культуры [Степанова 2013: 48—60]. Первый том русского перевода выходит в Петербурге в 1923 году тиражом в 4000 экземпляров в переводе Николая Гарелина и с предисловием Абрама Деборина. Еще до его публикации в 1922 году тиражом в десять тысяч экземпляров в Москве выходит книга «Освальд Шпенглер и закат Европы», в которой ведущие русские философы-веховцы — Федор Степун, Семен Франк, Николай Бердяев — анализируют идеи немецкого автора. Ключевым в их дискуссии оказывается тезис Шпенглера о «духовной культуре и ее современном кризисе» и «ожиданиях, связанных с Россией» [Бердяев 1922: 71]. В частности, Бердяев отмечает:

В мыслях Шпенглера, до конца еще не выявленных, есть какое-то вывернутое наизнанку, с противоположного конца утверждаемое славянофильство. Нам интересны эти мысли, эта обращенность Запада к России, эти ожидания, связанные с Россией. Мы находимся в более благоприятном положении, чем Шпенглер и люди Запада. Для нас западная культура проницаема и постижима <…> И в то же время мы русский Восток [Бердяев 1922: 74].

Одобрительная оценка «Заката Европы», которая прозвучала со стороны бывших «веховцев» — философов духовно-культурного направления, связанных с периодом Серебряного века, не могла не вызвать критику со стороны марксистских философов [1]. Примечательно, что во втором номере «Красной нови» за 1922 год были помещены подряд три статьи — Карла Грасиса, Владимира Базарова и Сергея Боброва — под общей рубрикой «Закат Европы». В следующем, третьем номере появилась открыто вульгарно-социологическая статья Георгия Пятакова с критикой статьи Базарова [Пятаков 1922].

Книга Шпенглера и изложенные им идеи получают неоднозначную оценку со стороны марксистской критики 1920-х годов, и ссылки Хвилевого на его идеи были достаточно опасным шагом. Примечательно, что марксистская критика особенно не воспринимает предложенные Шпенглером идеи о «сибирско-азиатском» цикле, а также соотнесение России с Азией. В частности, Грасис в своей критике «веховцев» категорически не соглашается с мнением Бердяева о том, что «сейчас мы еще более отбрасываемся на Восток» [Бердяев 1922: 72]. Грасис отмечает обратное:

…мы отнюдь не «отброшены на восток». Россия назад во время революции не попятилась. <...> Россия стала центром нового общественного миропорядка, и ее голосу внимают повсюду, где идет борьба за лучшие идеалы человечества, за лучшее будущее [Грасис 1922: 206—207].

Таким образом, русские марксистские философы не воспринимают азиатский потенциал России в отличие от заграничных евразийцев и видят ее цивилизационную миссию через оптику всемирной социалистической революции на Западе.

Как уже отмечалось, русский перевод первого тома «Заката Европы» сопровождался предисловием известного философа Абрама Деборина. Интересно, что это предисловие также вызвало критику со стороны официальных марксистских философов. Так, редакционная преамбула в «Красной нови» сообщала, что «ввиду того, что вокруг Шпенглера поднимается ряд вопросов, требующих подробного освещения, редакция считает полезным и своевременным открыть на страницах настоящего номера некоторый “парламент мнений” с целью наиболее полного выявления в следующих номерах позиции современного коммунизма. Редакция считает также нужным отметить: статья тов. Деборина, вызвавшая критические замечания со стороны тов. Базарова, с точки зрения релятивизма, подкапывающегося под объективизм, — является наиболее соответствующей духу марксизма», но, «к сожалению, тов. Деборин не нашел нужным связать магическую философию Шпенглера с распадом западноевропейской буржуазной цивилизации и интересная статья его поэтому нуждается тоже в этом пункте в поправках» [Грасис 1922: 196].

Выскажем предположение, что именно из русского перевода «Заката Европы» и, в частности, предисловия Деборина украинский писатель мог познакомиться с основными идеями Шпенглера [2]. Пересказывая эти идеи, Деборин обращает внимание на азиатскую перспективу шпенглеровской всемирной истории: «“Птоломеевская система” истории должна быть заменена “коперниковской системой”, в которой наряду с античным миром и Западной Европой равноправное место займут Индия, Китай, Египет» [Деборин 1922: 7]. Особенно интересным для нашей темы является именно этот «коперниковский переворот» Шпенглера в представлениях о мировой истории. Последний называет европейскую историю «губительным предрассудком географии» и говорит, что «слово “Европа” следовало бы вычеркнуть из истории», ибо «не существует никакого “европейца” как исторического типа» [Шпенглер 1993: 145]. Ландшафт Западной Европы, по мнению немецкого философа, евроцентричен и определяется позицией власти, поскольку «мы, творцы этой исторической картины, именно здесь и чувствуем себя как дома» [Там же].

В конечном счете, Шпенглер говорит об изменении геокультурной оптики: привычную для западноевропейца схему, согласно которой развитые культуры «вращаются вокруг нас как мнимого центра» всего мироздания, он называет «птоломеевской системой» истории и противопоставляет ей «коперниканское открытие в области истории», а именно систему, в которой «античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории» [Там же].

Именно это «открытие» могло стать для Хвилевого поводом для формулирования идеи «азиатского ренессанса». У Шпенглера позаимствовал Хвилевой и понятие «фаустовская душа», «прасимволом которой выступает чистое безграничное пространство, а “телом” — западная культура» [Шпенглер 1993: 345]. Важным для понимания той влюбленности в «даль», которую мы находим у Хвилевого и которая соотносится с метафизической «заоблачной Коммуной», является и тезис Шпенглера о том, что мир как таковой порожден переживанием глубины пространства, или «дали», и эта протяженность в «даль» является «духовной волей к власти» [Шпенглер 1993: 491]. Духовно-волевое напряжение, порождаемое стремлением к «дали», определяет экзистенциальную «тоску» Хвилевого.

Как известно, Шпенглер апеллирует к основным культурам (цивилизациям), а именно: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской, майя, магической (византийско-арабской) и фаустовской (западноевропейской). Девятой он называет «русско-сибирскую». Вместо шпенглеровских исторических типов культур с их идеальной природой, или «душой», Хвилевой, следуя принципам исторического материализма, говорит о патриархальном, феодальном, буржуазном и пролетарском циклах. Современный этап он недвусмысленно ассоциирует с пролетарским и утверждает, что о «закате Европы» можно говорить не в смысле «фаустовской культуры, а как [о культуре] буржуазного типа» [Хвильовий 1991б: 612].

Названные типы культуры Хвилевой распределяет на географической оси Азия—Европа: «человеческий материал Азии определял патриархальный период»; «феодальный тип естественно должен был проявить себя на европейской территории»; «четвертый, пролетарский, культурно-исторический тип европейское население не в состоянии поднять» [Хвильовий 1991б: 612]. Новой творческой энергией обладает в нынешние времена Азия. «Ex oriente lux!» — провозглашал Хвилевой и отмечал, что Азия владеет большой творческой энергией «и только эта энергия способна вывести Европу из цивилизационного периода умирающего типа культуры» [Хвильовий 1991б: 613]. Украинский писатель называет при этом ряд имен и событий, с которыми ассоциирует Азию: рапсодии и саги Рамаяны, суньятсеновские проекты раз вития китайской экономики, Индию Рабиндраната Тагора, революционные движения Востока.

Заметим, что, апеллируя к Востоку, Хвилевой называет достаточно общие факты и имена, но главное — он ассоциирует его с «азиатскими конкистадорами», представляющими «возрождение сильного и цельного человека, возрождение нового типа отважных конкистадоров, по которым тоскует и европейское общество» [Хвильовий 1991б: 614]. Для Хвилевого Восток — это новые пролетарии, способные уничтожить «умирающее третье сословие» и «загнивающую буржуазную культуру Европы». По его мнению, это задача посланников революционной Азии и их предтечи Атиллы, который пройдет «с огнем и мечом мятежной грозой по полях Европы» [Хвильовий 1991а: 445].

В этой исторической миссии спасения Европы, переживающей свой закат, особенная роль отведена Украине. На геокультурной карте Евразии Хвилевой размещает ее на «восточной азиатской магистрали». Он утверждает, подобно Анарху из «Санаторийной зоны», что понять ее может лишь тот, кто знает «это дикое Левобережье, эти кошмарные махновские тачанки в степи, эту пыль, которая летит по восточной азиатской магистрали» [Хвильовий 1991а: 444]. Азиатское возрождение Хвилевой прямо связывает с большевистской революцией, а духовная энергия большевизма, как он утверждает, наиболее сильно проявляется в «молодых советских республиках», к которым он причисляет и советскую Украину. Именно Украина, по мнению Хвилевого, является «юго-восточной республикой коммун», в ее степях в революционных битвах взлелеян «тип революционного конкистадора» — анархиста. Принадлежа Евразии, она воплощает энергию двух материков и поэтому выступает авангардом нового, четвертого культурно-исторического типа.

«Коперниковский переворот» Хвилевого выглядит оппозиционным по отношению к западному ориентализму и даже может быть соотнесен с окцидентализмом в понимании Яна Бурума и Авишая Маргалита [Buruma, Margalit 2005], если рассматривать «азиатский ренессанс» как реванш созданного западным культурным воображением Востока, который оборачивает свое грозное лицо к Западу. Так ли это? «Можно ли согласовать веру в Азию с восторгом по отношению к Европе?» — спрашивал Хвилевой и отвечал: «Это целиком зависит от того… что мы понимаем под Европой» [Хвильовий 1991б: 610].

 

«Азиатский ренессанс» как «западничество»

 

Идея «азиатского ренессанса» Хвилевого при всех пафосных утверждениях о возрождающемся Востоке, в целом, является последовательно западной, ее основные понятия и движущие силы сформированы в рамках европейской культуры. Причисляя себя к «азиатским конкистадорам», Хвилевой признается, что «только установка на “западничество” передает нам командные высоты» [Хвильовий 1991б: 619]. Он отрицает какое-либо подобие своего «азиатского ренессанса» и славянофильства. «Панславизм привел к “самобытному” Востоку и идеалистичному мессианству. Но разве мы говорим о “самобытности” Азии?» [Там же: 616], — оппонирует он своим критикам. Действительно, главный смысл «азиатского ренессанса» в том, чтобы не искать «самобытность» Азии, а сконструировать ее по типу западной. Хвилевой мечтает о «конкистадорах Великого Востока», способных завоевать Запад и «вывести человечество на путь коммунистических революций» [Там же: 617], но одновременно сознается, что «азиатские конкистадоры» прежде всего являются «западниками» [Там же: 619]. Его размышления об Азии расплывчаты и метафизичны, он ассоциирует ее то с «ветрами из Азии», то с «азиатской магистралью», его знание не выходит за границы традиционного представления Запада о Востоке.

Даже основные понятия и механизмы, положенные Хвилевым в основу «азиатского ренессанса» (конкистадоры, ренессанс, волюнтаризм), одолжены на Западе. Заимствуя конкистадоров из лексикона западной цивилизации, он говорит об «азиатских конкистадорах». Азиатское завоевание Европы опирается на понятие Ренессанса — один из грандиозных западных культурных феноменов и наследие греко-римской культуры. В целом, «азиатский ренессанс» является лишь репликой западного мышления со всеми его культурными инструментами (роль провинций типа Флоренции, гуманизм, общественный тип человека, наследие античной культуры). Хвилевой превращает Европу в инструмент, фактор, категорию, однако причисляет себя к «западникам» и «олимпийцам»:

…следовательно, мы, азиатские конкистадоры, есть, как это ни странно, прежде всего «западники» <…> Диалектика научила нас нести свет из Азии, ориентируясь на грандиозные достижения Европы прошлого. Другого пути, на наш взгляд, нет для пролетарского искусства [Хвильовий 1991б: 619].

В своем евразийстве Хвилевой не разрушает ориентализм Востока, но осуществляет его инструментализацию: конкистадоры, несущие свет из Азии, ориентируются на европейские достижения и образцы (технэ). В категориях психоанализа сформированный в западном дискурсе ориентальный образ Азии служит ему тем Другим, с помощью которого он пытается обновить европейскую культуру (выступающую Сверх-Я), а также вписать украинскую литературу в общеевропейский контекст. Украинский автор призывает своих собратьев с таким же темпераментом и с такой же волей догнать другие народы, как это мы наблюдали и у римлян, которые за сравнительно краткий период приблизились к греческой культуре [Хвильовий 1991б: 470].

Антиколониальный лозунг Хвилевого об «азиатском ренессансе», таким образом, легко соседствует в его культурософии с завоеванием Европы, с одной стороны, и ориентализмом запада, с другой стороны. Будучи представителем «красного ренессанса» и марксистом, он выстраивает свой геокультурный проект на коммунистической идее всемирной революции, которой остается верным до конца. В своей «Краткой автобиографии» Хвилевой между прочим заявлял: «…я с большей уверенностью называю себя коммунаром, нежели коммунистом, это прошу принять во внимание и сделать соответствующие выводы» [Хвильовий 1991б: 836]. Самоубийством 13 мая 1933 года он символически обозначил конец своей романтической эпохи коммунаров, к которой принадлежала и его утопия «азиатского ренессанса».

 

Библиография / References

 

[Бердяев 1922] — Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Бердяев Н.А., Букшпан Я.М., Степун Ф.А., Франк С.Л. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922. С. 53—72.

(Berdyayev N. Predsmertnye mysli Fausta // Berdyaev N.A., Bukshpan Y.M., Stepun F.A., Frank S.K. Osval’d Shpengler i zakat Yevropy. Moscow, 1922. P. 53—72.)

[Бобров 1922] — Бобров С. Закат Европы ІІІ: Контуженный разум / Красная новь. 1922. № 2. С. 231 —241.

(Bobrov S. Zakat Yevropy ІІІ: Kontuzhennyi razum / Krasnaya nov’. 1922. № 2. P. 231— 241.)

[Вульф 2003] — Вульф Л. Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 2003.

(Vul’f L. Izobretaya Vostochnuyu Yevropu. Karta tsivilizatsii v soznanii epokhi Prosveshcheniya. Moscow, 2003.)

[Грасис 1922] — Грасис К. Закат Европы I: Вехисты о Шпенглере / Красная новь. 1922. № 2. С. 196—211.

(Grasis K. Zakat Yevropy І. Vekhоvtsy o Shpenglere / Krasnaya nov’. 1922. № 2. P. 182—197.)

[Гундорова 2017] — Гундорова Т. Юрій Шевельов проти Аpнольда Тойнбі, або Порахунки з Европою, 1948 рік // https:// m.krytyka.com/ua/articles/yuriy-shevelovproty- arnolda-toynbi-abo-porakhunky-zevropoyu- 1948-rik (дата обращения: 02. 04.2020).

(Hundorova T. Yuriy Sherekh proty Arnol’da Toynbi, abo porakhunky z Evropoyu, 1948 rik // https:// m.krytyka.com/ua/articles/yuriy-shevelov-protyarnolda- toynbi-abo-porakhunky-z-evropoyu- 1948-rik (assessed: 02.04.2020).)

[Деборин 1922] — Деборин А. Гибель Европы или торжество империализма? // Под знаменем марксизма. 1922. № 1-2. C. 7—23.

(Deborin A. Gibel’ Yevropy ili torzhestvo imperializma? // Pod znamenem marksizma. 1922. № 1-2. P. 7—23).

[Зеров 1986] — Зеров М. Ad fontes! // Хвильовий Микола. Твори в п’ятьох томах / Редакція Григорія Костюка. Т. 5. Нью- Йорк; Балтимор; Торонто, 1986. С. 327— 350.

(Zerov M. Ad fontes! // Khvyl’ovyy Mykola. Tvory v pyat’okh tomakh / Ed. by Hryhoriy Kostyuk. Vol. 5. N.Y.; Baltymor; Toronto, 1986. P. 327— 350.)

[Любченко 1986] — Любченко А. Його таємниця // Хвильовий Микола. Твори в п’яти томах / Редакція Григорія Костюка. Т. 5. Нью-Йорк; Балтимор; Торонто, 1986. C. 87—112.

(Lyubchenko A. Yoho tayemnytsya // Khvyl’ovyy Mykola. Tvory v pyat’okh tomakh / Ed. by Hryhoriy Kostyuk. Vol. 5. N.Y.; Baltymor; Toponto, 1986. P. 87—112.)

[Пятаков 1922] — Пятаков Г. Философия современного империализма (Этюд о Шпенглере) / Красная новь. 1922. № 3. С. 182—197.

(Pyatakov G. Filosofiya sovremennogo imperializma (Etyud o Spenglere) / Krasnaya nov’. 1922. № 3. P. 182—197.)

[Саид 2006] — Саид Э. Ориентализм. Западные концепции Востока / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Русский Мiръ, 2006.

(Said E. Orientalism. Western Conceptions of the Orient. Saint Petersburg, 2006. — In Russ.)

[Сергеев 2017] — Сергеев C. Философские пароходы и поезда. Высылка интеллигенции из Советской России в 1922 году // http://lhistory.ru/statyi/filosofskieparohody- i-poezda?fbclid=IwAR2P6MG CE20ACTPCebE2URBB56RZZ3cQZsLHj QmzCan_zyWdGKqt_6HFgkY (дата обращения: 12.10.2020).

(Sergeyev S. Filosofskiye parokhody i poyezda. Vysylka intelligentsii iz sovetskoy Rossii v 1922 godu // http://lhistory.ru/statyi/filosofskie-parohody-ipoezda? fbclid=IwAR2P6MGCE20ACTPCebE - 2URBB56RZZ3cQZsLHjQmzCan_zyWdGKqt_ 6HFgkY (accessed: 12.10.2020).

[Степанова 2013] — Степанова А.А. Поэтология фаустовской культуры. «Закат Европы» Освальда Шпенглера и литературный процесс 1920—1930-х годов. Днепропетровск: Днепропетровский университет имени Альфреда Нобеля, 2013).

(Stepanova A.A. Poetologiya faustovskoy kul’ tury. “Zakat Yevrоpy” Osval’da Shepenglera і litеraturnyy prоcess 1920—1930-h godov. Dnepropetrovsk, 2013.)

[Хвильовий 1991а] — Хвильовий М. Твори: У двох томах. Т. 1. Київ: Дніпро, 1991.

(Khvylyovyy Mykola. Tvory: In 2 vols. Vol. 1. Kiev, 1991.)

[Хвильовий 1991б] — Хвильовий М. Твори: У двох томах. Т. 2. Київ: Дніпро. 1991.

(Khvylyovyy Mykola. Tvory: In 2 vols. Vol. 2. Kiev, 1991.)

[Шерех 1991] — Шерех Ю. Літ Ікара. Памфлети Миколи Хвильового // Шерех Ю. Третя сторожа. Література. Мистецтво. Ідеології. Балтимор; Торонто: Смолоскип, 1991. С. 147—204.

(Sherekh Yu. Lit Ikara. Pamflety Mykoly Khvyl’ovoho // Sherekh Y. Tretya storozha. Literatura. Mystetstvo. Ideolohiyi. Baltymor; Toronto, 1991. P. 147—204.)

[Шпенглер 1993] — Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М.: Мысль, 1993.

(Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Moscow, 1993. — In Russ.)

[Buruma, Margalit 2005] — Buruma I., Margalit A. Occidentalism: The West in the Eyes of its Enemies. London: Atlantic Books, 2005.



[1] Сборник оказался и в поле внимания Ленина. См.: [Сергеев 2017].

[2] Заметим, что даже некоторые российские критики Шпенглера открыто признавали, что не читали саму работу. Так, Сергей Бобров в примечании к своей статье «Контуженный разум» отмечал: «Во избежание недоразумений оговоримся заранее: Шпенглера самого нам прочесть не удалось, мы говорим о нем на основании сборника “Освальд Шпенглер и закат Европы” (сборник статей Н.А. Бердяева, Я.М. Букшпана, Ф.А. Степуна и С.Л. Франка, к-во “Берег”. М., 1922, стр. 96), статей Евг. Браудо и Д. Шиковского, помещенных в N 1 журнала “Начала”, да бесед с людьми, которым довелось читать Шпенглера» [Бобров 1922: 232].

 



Другие статьи автора: Гундорова Тамара

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№171, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба