Olga Breininger. Silenced by Postcolonialism: Religion, Violence, and Agency in Chechen War Fiction

Эта статья задумывалась как сравнительный анализ двух художественных произведений о чеченских войнах, но в процессе написания приняла неожиданный оборот. Изначально я рассматривала «Женский чеченский дневник» (2010) Марины Ахмедовой и «Шалинский рейд» (2010) Германа Садулаева в постколониальном ключе; меня заинтересовала любопытная точка зрения на роман Садулаева, высказанная литературным критиком Мартыном Ганиным в 2010 году:

Перед нами непоследовательная, не осознающая себя в качестве таковой, но постколониальная литература. Эта нерефлексивная, органическая позиция, следующая непосредственно из текста, письма, из инстанции авторского бессознательного, гораздо адекватнее описывает реальное положение дел, чем то, что Герман Садулаев «хочет» сказать [Ганин 2010].

Суждение Ганина заметно отличается от вывода, к которому, анализируя тот же самый текст семью годами позднее, пришел исследователь Станислав Львовский:

В случае Германа Садулаева мы имеем дело не с литературой, которая должна рассматриваться внутри сложного, многослойного представления о «внутренней колонизации», но с постколониальной литературой в прямом, классическом, если можно так сказать, смысле слова. <…> Проза Германа Садулаева представляет собой один из случаев, когда постколониальная теория может служить концептуальной рамкой анализа написанной по-русски постсоветской литературы без того, чтобы эту теорию пришлось подвергнуть существенной доработке или расширению [Львовский 2017].

Безусловно, это интригующее расхождение двух критических оценок «Шалинского рейда» свидетельствует о все более прочном утверждении постколониального подхода в славистике и евразийских исследованиях последнего десятилетия. Однако это не единственная причина, побудившая меня задуматься о применимости определенных теоретических моделей и методов к художественной прозе о чеченских войнах. В сущности, смена фокуса обусловлена самим исследуемым материалом.

Во-первых, и «Шалинский рейд», и «Женский чеченский дневник» — это наполовину вымышленные, наполовину документальные истории. В «Женском чеченском дневнике» рассказывается история Натальи Медведевой, освещающей события Первой чеченской войны в качестве фоторепортера. Действие книги сосредоточивается на периоде между захватом больницы в Буденновске Шамилем Басаевым (1995) и вторжением его исламской международной бригады в Дагестан (1999). Два этих эпизода позволяют перекинуть мост между первой и второй войнами, а также показать превращение Басаева, начинавшего как один из многочисленных полевых командиров Дудаева, в олицетворение чеченского терроризма в России. Повествование «Шалинского рейда», ведущееся от лица главного героя, Тамерлана Магомадова, рассказывает о событиях Второй чеченской войны, сосредоточиваясь на военной операции в Шали. Роман представляет собой серию монологов, обращенных к неизвестным адресатам, — возможно, к следователю, который допрашивает героя, и/или врачу психиатрической больницы, где Магомадов лечится от острого ПТСР.

Во-вторых, обе книги написаны авторами, чья тесная биографическая связь с Северным Кавказом наделяет их не только необыкновенно глубоким пониманием местных контекстов, но и особой культурной восприимчивостью.

В-третьих, — что, пожалуй, интереснее всего, — при всех различиях два этих текста о конфликте в Чечне обнаруживают поразительное сходство художественного языка и повествовательной техники. Указанное совпадение оказывается тем важнее потому, что этот язык и эти приемы ставят под вопрос статус Ахмедовой и Садулаева как «постколониальных» писателей.

Ниже, опираясь на произведения Ахмедовой и Садулаева, я предлагаю критику постколониализма — пожалуй, самой авторитетной на сегодня теории в области изучения русско-кавказских взаимоотношений. Я рассматриваю динамику описанного обоими авторами российско-чеченского конфликта 1994— 2009 годов и указываю на ряд недостатков постколониальной теории при использовании ее для анализа этого конкретного случая. Ее главная слабость — в игнорировании фактического положения дел, которое еще в 2001 году метко охарактеризовал Уве Хальбах:

В последнее десятилетие традиция сопротивления под знаком ислама русскому империализму, пестуемая в Чечне с середины прошлого века, обрела второе дыхание, вылившись в две войны между чеченскими боевиками и Москвой [Halbach 2001: 93].

Упомянутая Хальбахом традиция сопротивления проявляется в разных формах, включая культурные. Эдвард Саид писал в «Культуре и империализме», что культурные нарративы «чрезвычайно важ[ны] для формирования имперского подхода, круга референций и опыта» [Саид 2012: 7]. Но именно в случае Северного Кавказа можно утверждать противоположное. Культурные нарративы действительно сыграли огромную конститутивную роль — однако вклад в имперские или антиимперские подходы был не более чем побочным эффектом рядом с первостепенной начиная с XVIII—XIX веков, самостоятельно определенной задачей: создавать и укреплять альтернативные точки зрения на историю и осуществление власти на мусульманских землях Кавказа, ставших полями боя джихада, религиозной войны против неверных (аль-Карахи).

Таким образом, в основе моего обсуждения недостатков постколониальной теории, охватывающего несколько важных аспектов, лежит проблема религии. Во-первых, я показываю, что постколониалистская модель, созданная для исследования отношений угнетения и сопротивления (или их гибридного взаимодействия), не предоставляет аналитических инструментов для интерпретации более сложных групп акторов. Во-вторых, высказывается противоречащая нашей интерпретации постколониальных отношений мысль, что военные действия требуют собственного концептуального языка, способного рассказать о взаимной жестокости двух или более сторон. В-третьих, я поднимаю вопрос об обоюдном недоверии языка и репрезентации, неизбежном в ситуации, когда политическая (включая постколониальную) риторика и идеологические дискурсы оказываются бесконечно далеки от личного травматического опыта отдельных людей. Наконец, в последней части статьи обсуждаются проблема «постколониальных» самоидентификаций и вопрос о том, наделяют ли постколониальные нарративы свои объекты агентностью и правом голоса или, наоборот, отнимают их.

Отнюдь не рассчитывая представить исчерпывающую теоретическую критику постколониализма, я лишь хочу показать, что в некоторых случаях постколониальная теория и ее базовые нарративы могут упрощать сложные истории, требующие альтернативных прочтений. Моя цель — выделить ряд проблем, циркулирующих в науке со времен революционного утверждения Дэвида Чиони Мура [1], что Кавказ, Прибалтика, Центральная и Восточная Европа, Средняя Азия и Казахстан находились под колониальной властью России «на протяжении от сорока до двухсот лет» [Moore 2001: 115].

Любопытный парадокс заключается в том, что всякая попытка критики постколониализма легитимирована, в сущности, самой постколониальной мыслью. ведь некогда Гаятри Чакраворти Спивак видела первостепенную задачу постколониализма в «инверсии, смещении и захвате аппарата ценностного кодирования» [Spivak 1990: 228] преобладавших теоретических дискурсов. Теперь, когда сам постколониализм превратился едва ли не в «общий знаменатель» [Moore 2001: 111] при изучении незападных литератур, пора пересмотреть и его.

 

Постколониальная коммодификация?

 

В 2019 году трудно поверить, что часто цитируемая фраза Виталия Чернецкого: «…на протяжении 1990-х годов постколониализм оставался единственным, пожалуй, крупным теоретическим дискурсом, который российская наука упорно игнорировала» [Chernetsky 2006: 834], — была написана чуть больше десяти лет назад, в 2006 году. После того как Дэвид Чиони Мур раскритиковал славистику за игнорирование постколониального подхода, произошел небывалый всплеск исследовательских проектов, авторы которых пытались выяснить, что новая теория может предложить нашей дисциплине. К концу 2010-х годов курс на освоение и адаптацию нового критического подхода породил множество исследований русского/советского/постсоветского (пост)колониализма. Многие из появившихся тогда исследований предлагали как раз то, с чем слависты связывали свои надежды на постколониализм: новые прозрения, оригинальные интерпретации, неожиданные взгляды на властные отношения и культурное производство на бывших имперских территориях.

В то же время такое стремительное дисциплинарное «наверстывание» не могло не оказаться несколько хаотичным. Постколониализм превратился в своего рода интеллектуальное поветрие, стал расхожим модным словом, а его главные идеи и терминология быстро проделали весь путь от научной до популярной нехудожественной литературы, медиа и массовой культуры — нередко в донельзя упрощенном виде [2]. Его теоретический вокабуляр распространился и семантически расширился до такой степени, что произошедшая коммодификация постколониального дискурса («популярная постколониальность», если воспользоваться выражением Виктории Куттайнен [Kuttainen 2012: 42]) стала совершенно очевидной.

Научная интеграция постколониальной теории в славистику и евразийские исследования тоже не лишена проблем. В свое время Мур назвал постколониализм «замечательно самокритичным» [Moore 2001: 112] теоретическим дискурсом. Постколониальная мысль с самого начала продуктивно впитывала критику со стороны разных дисциплин и интеллектуальных групп, ставивших под сомнение точность и методологическую эффективность новой теории. Например, марксистская критика многократно указывала на постколониалистское «отрицание универсальности таких эмансипаторных норм, как справедливость, демократия и права человека, опирающихся, как представляется, на универсальные интересы, общие для всех людей вне зависимости от культуры, расы, гендера, сексуальной ориентации, религии и прочих различий» [Dhawan 2018: 105]. Литературоведы не раз отмечали, что, хотя постколониальная теория хороша для выявления структурных параллелей между нарративами национальной борьбы в разных обществах, она «рутинно превращает “нарратив” в текстуальный аспект национального строительства, даже рассматривая отдельные нарративы в качестве аллегорий, иллюстрирующих роль нарратива в национальном строительстве» [O’Connor 2003: 218]. Некоторые ученые усматривали проблему в том обстоятельстве, что «постколониализм определяет свои приоритеты не как литературные, а как политические или идеологические» [Chapman 2006: 77].

Одно из самых интересных критических соображений исходило от латиноамериканистики. Ее представители, взявшись выработать «критику евроцентризма с позиций подчиненных и заглушаемых эпистем» [Grosfoguel 2008: 2/23], создали новое междисциплинарное поле деколониализма. Сторонники деколониализма [3] занимаются так называемым «эпистемологическим от-соединением» (epistemic de-linking) [Mignolo 2007: 450] колониального опыта от его теоретической концептуализации, сложившейся в евроцентричной интеллектуальной традиции. Кроме того, они рассматривают деколониализм как сферу академического диалога между латиноамериканским и афроамериканским опытом, поддерживая нарождающуюся интеллектуальную связь между югом и югом при помощи таких площадок, как журнал «Transmodernity».

В славистике и евразийских исследованиях постколониальная теория еще не породила сопоставимых по сложности дискуссий. На данный момент мы пользуемся этим дискурсом без должной строгой самокритичности, особенно если принять во внимание многочисленные оговорки и предостережения, высказанные как самим Муром [Moore 2001], так и рядом других мыслителей, включая Александра Эткинда [Эткинд 2001; Etkind 2011], Дениз Кандийоти [Kandiyoti 2002], Мадину Тлостанову [Тлостанова 2004; Tlostanova 2012], Лору Адамс [Adams 2008], Шарада Чари и Кэтрин Вердери [Chari, Verdery 2009], Кевина Платта [платт 2010], Лилию Болячевец и Ивана Саблина [Boliachevets, Sablin 2016]; список можно продолжить. Общий консенсус сводится к тому, что постколониальная теория потенциально продуктивна для нашей области, но только в том случае, если воспринимать ее критически и адаптировать к специфике нашего материала.

Вот, в частности, критическое суждение Эткинда: апроприация и дальнейшая разработка постколониального дискурса в России требуют, наряду с историческими исследованиями, концептуального осмысления теоретиками [Etkind 2009: 128]. Елена Гапова задалась вопросом, не было ли приложение постколониальной риторики к бывшим советским обществам способом «замаскировать» реальную постсоветскую ситуацию социальной катастрофы [Edgar et al. 2008: 89] [4]. Илья Кукулин предположил, что величайший риск внедрения постколониальной методологии может заключаться в повторной ориентализации бывших российских колоний, на сей раз при помощи нового и якобы заслуживающего доверия методологического аппарата [Кукулин 2012]. Джули Баклер считает, что «российское колониальное владычество в целом… полагалось на военную мощь вместо власти и знания, не имея философской позиции, которая позволяла бы оправдывать свои завоевания цивилизаторской миссией» [Buckler 2009: 255]. Клавдия Смола описывает постколониализм как «мультидискурсивный и порой противоречивый академический нарратив, в рамках которого атрибут “постколониальный” часто используется как троп политического и культурного неравенства и тем самым как категория чистой риторики» [Смола 2017]. Наконец, работа Дианы Кудайбергеновой о «злоупотреблении» постколониальным дискурсом в постсоветском Казахстане показывает, что в отсутствие критической научной дискуссии казахстанская постколониальная риторика оказалась захвачена политическими элитами и грозит обернуться глубоким национальным расколом внутри страны [Kudaibergenova 2016: 917].

Отсутствие надлежащей критической проверки бросает тень на наши теоретические подступы к текущим социополитическим процессам в России и на постсоветском пространстве. Так, некоторые исследования российского колониализма на Кавказе оказываются, в сущности, выгодными колониализму. Значительная часть кавказских исследований балансирует на грани соскальзывания в сценарий пресловутой «постколониальной ловушки» [Huggan 1993: 130; Loomba 1998: 39; Tanoukhi 2011: 92], когда ученые склонны «либо приветствовать реапроприацию западного жанра на периферии, либо сокрушаться о порождаемой культурным колониализмом бесконечной борьбе» [Tanoukhi 2011: 92]. Вместо того чтобы облегчать артикуляцию локальных точе к зрения и опыта подчиненных групп, подобная научная литература раз за разом генерирует пресловутые формализованные «нарративы жертвы» на кавказском материале [5].

По сути, в смелом высказывании Чиони Мура в 2001 году о «Чечне, чья суровая колониальная реальность едва ли заслуживает приставки “пост-”» [Moore 2001: 115], как раз и отражена способность постколониалистского базового нарратива угнетения и сопротивления затмевать собой истинные противоречия и сложности русско-чеченских отношений.

 

Колонизаторы — религия — колонизуемые

 

На первый взгляд, история Чечни после 1991 года — это прямо-таки образцовый случай для изучения постсоветского постколониализма. Согласно распространенному нарративу, чеченский конфликт четко распадается на два слабо связанных между собой эпизода. Первая чеченская война традиционно считается кампанией за светскую этническую независимость. Во второй же войне на передний план выходит набирающий силу исламский радикализм, чей расцвет служит поворотной точкой в истории конфликта.

И все же этот двойной нарратив перехода от национального отмежевания к военному джихаду, так хорошо соответствующий постколониальной теории, рисует чеченский конфликт в явно упрощенном виде. Такой подход преуменьшает (а то и вовсе отрицает) место и роль религиозных противоречий уже в первой войне (и даже до нее), игнорирует их постепенное нарастание начиная с 1980-х годов, обострившееся среди жестокостей войны, и не признает общих истоков секулярной борьбы за отделение и религиозного, джихадистского движения, каким чеченский конфликт тоже являлся.

Все это делает изложение чеченской истории после 1991 года весьма захватывающей задачей. С одной стороны, эта история иллюстрирует многие утверждения и предсказания теоретиков постколониализма, описывавших такие модели, в рамках которых советские колониальные отношения должны были породить сначала постколониальные, а затем неоколониальные формации (по ходу статьи я не откажу себе в удовольствии процитировать некоторые из этих сбывшихся прогнозов). С другой стороны, многие из подобных теоретических утверждений вступают в противоречие с локальным чеченским материалом, который не укладывается в постколониальную теорию. Особенно часты расхождения в тех ситуациях, когда на авансцену выходит чеченский ислам. В этом проявляется более чем двухсотлетняя северокавказская (а конкретно чеченская и дагестанская) традиция описания и осмысления военного конфликта с Россией как джихада, религиозной войны, — альтернативного дискурса и оптики, которые необходимо учитывать наряду с постколониальной теорией.

Изначально постколониализм как теоретический дискурс был занят анализом отношений между колониальными империями и их колониями. Круг проблем, очерченный первыми постколониальными мыслителями (прежде всего Францем Фаноном [Fanon 1952; 1961] и Эдвардом Саидом [Said 1978; Саид 2012] — авторами ключевых текстов, представляющих точки зрения колонизуемых и колонизаторов, сводился к империалистическому механизму угнетения и реакции на него со стороны народов, подвергшихся колонизации. Выраженный дуализм, лежащий в основе постколониального теоретического подхода, делает постколониальную теорию особенно эффективной в тех случаях, когда речь идет о бинарной оппозиции и антагонизме двух акторов: о дихотомии двух противоборствующих сил, связанных отношениями угнетения и сопротивления. Именно эту бинарную модель постколониализм применяет к русско-чеченским отношениям, выдвигая на первый план агрессивный гнет и эксплуатацию со стороны российской метрополии, которая навязывала чеченской периферии неравенство и внушала ей чувство неполноценности, что в итоге и подняло республику на антиколониальную борьбу.

Лидеры чеченской борьбы за независимость с самого начала широко использовали антиколониальную риторику [Cornell 2001: 199; Waal 2005: 187— 188]. Уже в своей речи на второй сессии Чеченского национального съезда (накануне попытки государственного переворота в августе 1991 года) Джохар Дудаев назвал Советский Союз колониальной империей, которая отняла у чеченцев их «религию, язык, образование, науку, культуру, природные и материальные ресурсы; средства массовой информации, искусство, кадры: право на свободу и на жизнь» [6]. Симптоматично, что тогда же в чеченскую общественную сферу стали активно возвращать имена религиозных лидеров антиколониального сопротивления XIX столетия (имам Шамиль, Байсангур Беноевский, Кунта-Хаджи Кишиев, шейх Мансур), демонстрируя тем самым «компенсаторное поведение подчиненных народов… [и] преувеличенную тягу к аутентичным истокам, чаще всего к легендарному пантеону героических, доблестных предков, некогда контролировавших более обширную территорию, чем та, которая принадлежит народу сейчас» [Moore 2001: 118].

1 ноября 1991 года Чеченская республика Ичкерия в одностороннем порядке провозгласила независимость от России. Начальный период суверенитета оказался для отделившегося государства чрезвычайно сложным. У власти встали Дудаев (за которого на президентских выборах проголосовали 90,1% избирателей) и его правительство, «хотя временами складывается впечатление, что противостоять у них получается лучше, чем руководить» [Moore 2001:114]. Всего за полгода самоуправления Ичкерии молодое государство пережило череду столкновений между правительством Дудаева и антидудаевскими силами, что привело к объявлению чрезвычайного положения и роспуску Дудаевым парламента в июне 1992 года. Непрекращающийся конфликт между сторонниками и противниками Дудаева, планы провести референдум о недоверии, задействование властями милиции для подавления беспорядков, попытка переворота и создание оппозиционного правительства — вот лишь некоторые политические события, произошедшие в независимой Чечне всего за два года после отделения от России. Вдобавок суверенной Ичкерии так и не представился шанс обрести экономическую самостоятельность — собственно говоря, она продолжала получать российские субсидии: деталь, которая опять-таки заставляет вспомнить о важной работе Эллы Шохат, где отмечается, что «для колонизированных стран формальная независимость редко означала конец гегемонии первого мира» [7] [Shohat 1992: 104].

В отличие от политических исследований, художественные тексты о русско-чеченских отношениях в целом как будто избегают изображения всех этих политических событий в дихотомическом ключе. В качестве примера рассмотрим роман Германа Садулаева «Шалинский рейд», заметно тяготеющий к публицистическому жанру. русско-чеченские отношения описываются здесь как траектория, порожденная сложной двойной лояльностью и заключением компромиссов, а в итоге приводящая к полноценному непримиримому конфликту. И все-таки Садулаев избегает бинарного мышления и риторики. С первых же страниц в голосе рассказчика, комментирующего положение дел в Ичкерии, слышится горечь:

В июне 1991 года чеченский национальный съезд был преобразован в Общенациональный конгресс чеченского народа. Главой исполнительного комитета стал Джохар Дудаев. Генерал от авиации, бомбивший ущелья Афганистана, военный комендант Риги, отказавшийся дать частям тогда еще Советской армии приказ подавить выступления сепаратистов [курсив мой. — О.Б.]. В Чечне он появился как чертик из табакерки, благословленный Москвой вначале, но вскоре начавший кусать руку хозяина [Садулаев 2010: 8].

Более того, он называет 6 сентября — день, который в Ичкерии «был объявлен праздником, Днем независимости. Это был День первой крови, начало цепи чудовищных жертвоприношений, ритуального убийства и самоубийства чеченского народа» [Садулаев 2010: 8].

В отличие от Садулаева с его публицистическим тоном, Марина Ахмедова в «Женском чеченском дневнике» подчеркнуто аполитична. Героиню, Наталью Медведеву, больше интересует трансформация личности на войне. Роман начинается со своеобразного противопоставления Натальи и Шамиля Басаева. Однако это оппозиция не дает оснований для обсуждения романа в постколониальных терминах. Ахмедова постепенно вплетает истории своих изначально противоположных персонажей с их несовместимыми историями в единый нарратив, постепенно двигающийся в сторону сближения и принятия. Общение Медведевой и Басаева подчас балансирует на грани дружелюбия — невзирая на тот факт, что Медведева никогда не одобряет действий Басаева и не ищет компромиссов, которые оправдывали бы его жуткую трансформацию на протяжении романа.

Этот хрупкий парадоксальный союз двух героев, принципиально неспособных принять друг друга, заставляет задуматься о сути различия их позиций, ведь оба персонажа рассказывают похожие истории — о том, как война разрушает личность. Прямой опыт чужой жестокости, как в случае Натальи, и постоянная жестокость к другим, как в случае Басаева, не вписываются в оппозицию и не создают таковой. Иными словами, в художественных нарративах о чеченских войнах акторы, сформировавшиеся и помещенные по разные стороны границы между «колонизаторами» и «колонизуемыми», не образуют никакой дихотомии.

Здесь напрашивается вопрос: может ли предложенная Хоми Бабой концепция гибридности разрушить дихотомизм постколониального мышления? Ведь гибридность — это не просто слияние двух культур, а «переосмысление символа национальной власти как знака колониальных различий… [где] различия между культурами уже не могут быть идентифицированы или оценены как предмет эпистемологического или морального рассмотрения: культурные различия существуют не для того, чтобы быть увиденными и апроприированными» [Bhabha 1994: 112]. Это усложняет бинарную основу постколониального порядка, предполагая, что разные полярности, угнетатели и угнетенные, могут вступать в отношения сотрудничества, а не антагонизма. Тем не менее феномен гибридных идентичностей, образовавшихся в результате постоянного пребывания между культурами колонизатора и колонизуемых, оказывается применим скорее к голосам рассказчиков, нежели к политическим реалиям.

Именно в возникающих зазорах — в наложении и смещении пространств различия — вырабатывается межличностный и коллективный опыт национальной принадлежности, общественных интересов и культурных ценностей [Bhabha 1994: 1—2].

Действительно, и Ахмедова, и Садулаев создают гибридные голоса, стремящиеся скорее к синтезу, чем к выбору той или иной стороны, и сосредоточенные скорее на человеческом, чем на политическом. Тем не менее ни Ахмедова, которая соединяет истории Медведевой и Басаева в целостный, тонко устроенный психологический нарратив, ни Садулаев, который в «Шалинском рейде» отказывается проводить границу между «своими» и «чужими», не вносят каких-либо существенных изменений в сложную сеть акторов, задействованных в русско-чеченском конфликте. Русско-чеченские отношения во время чеченских войн, не укладываясь в простую, прямую оппозицию «нас» против «Других», «нас» против «врагов», охватывали обширную, сложносоставную сеть акторов, все из которых были в разной степени вовлечены в чеченский конфликт и преследовали в нем свои интересы.

Первыми трансформировали постколониальную дихотомию в систему акторов, конечно же, непосредственные региональные акторы — прежде всего Дагестан, сосед и давний союзник Чечни. На ранних этапах чеченской войны за независимость дагестанцы активно поддерживали своих соседей. Множество аварских добровольцев сражались бок о бок с чеченцами, и республика приняла около 150 000 чеченских беженцев. Однако ситуация переменилась после победы Чечни в первой войне, когда национально-освободительная чеченская борьба стала принимать характер исламской революции [8]. Беспрецедентная победа над российскими войсками неожиданно заронила в умы чеченцев семена мессианских настроений: идею божественного предназначения избавить «своих кавказских братьев» от «российского колониального ига» [IISS 2012].

Окрыленные успехом чеченские боевики стали мечтать о создании северо-кавказского эмирата, который простирался бы от Черного моря до Каспия. Более того, отделение от России давало Чечне не только «свободу национального самовыражения», но и «лучшее понимание своего места в мире вообще» [Hughes 2013: 242]. Достигнув цели — изменить формат своих отношений с бывшим колонизатором и принять на себя ответственность действовать от имени крупного регионального сообщества, — Чечня теперь искала новых союзников.

Так в чеченский конфликт вовлеклись другие акторы: Ближний Восток и район Персидского залива. Собственно говоря, их присутствие на кавказской политической арене было отнюдь не ново. Миссионеры из двух этих регионов действовали в Чечне еще со времен «перестройки» [Comins-Richmond 2004: 66]. Союз со старинными врагами России — типичный ход для «новых правительств, озабоченных изгнанием колониальных демонов, раскачиванием идеологического маятника, поиском союза с противником бывшей империи» [Moore 2001: 114—115], — привел к быстрому усвоению и распространению радикальных исламистских настроений.

Важность исламской риторики для чеченского сопротивления стала расти уже начиная с 1993—1994 годов. Так, Джеймс Хьюз пишет, что «в случае некоторых чеченских полевых командиров из числа наиболее радикальных, вроде Басаева, идеологическая тяга к джихадизму, в сущности, предшествовала вводу российских войск в декабре 1994 года» [Hughes 2013: 243]. Точное число иностранных боевиков чеченской войны остается неизвестным (Кепель и Милелли писали о «тысячах» иностранных джихадистов в Чечне [Kepel, Milelli 2008: 288]) — однако сам факт их присутствия едва ли можно отрицать. Вот как это описывается в одной из сцен романа Ахмедовой (действие которого, напоминаю, происходит во время Первой чеченской войны):

Когда она здесь, в Хасавюрте, заглянула в автобус, они сидели неподвижные, длинноволосые, иссиня-черные. С ними была женщина, чеченка, в маске, закрывающей пол-лица. Это она закричала на нее: «Тварь!» и если бы не этот крик, Наташа не вышла бы из автобуса, осталась бы в нем, приросши ногами к полу. Когда она появилась в автобусе, наемники не шевельнулись, не дернулись лицами цвета слоновой кости, они и казались вырезанными из слоновой кости. Они лишь смотрели на нее, и не встряхни ее крик, она бы пошла кроликом на удавов. Она могла бы сказать, что в глазах этих черных людей увидела ад, но этого короткого слова из двух обычно таких емких букв оказалось бы недостаточно [Ахмедова 2011: 137].

В годы Первой войны салафитские и ваххабитские идеи завладели умами наиболее радикальных лидеров чеченского сопротивления. После гибели Дудаева в 1996 году молодое государство утратило все свои политические ориентиры, тогда как почва для стремительного распространения экстремистских настроений стала благодатной как никогда. Пройдя через первые трудные годы независимости и невероятно жестокую и разрушительную Первую чеченскую войну, в 1996 году новое государство было признано Россией по условиям хасавюртовских соглашений. Однако перед Чечней по-прежнему стояла нелегкая задача стать самодостаточной без поддержки и ресурсов прежнего покровителя, решать которую теперь предстояло следующему президенту Ичкерии — Аслану Масхадову. В попытке найти новую социально-политическую мобилизующую силу посреди послевоенного разорения новые чеченские властные элиты выбрали курс на форсированную исламизацию. Это был вынужденный компромисс между Масхадовым и более радикальными экстремистскими кругами, представленными популярными лидерами вроде Шамиля Басаева. В 1998—1999 годах Чечня ввела шариатское правление.

Последнее расширение акторной сети чеченского конфликта произошло в 2000-е годы, когда после событий 11 сентября Чечня из местного антиколониального борца превратилась в агента объявленной теперь «глобальной войны против терроризма» [Hughes 2013: 243]. Еще в середине 1990-х годов переход чеченских военачальников из суфизма в салафию выглядел так, как будто они готовили «еще один фронт глобальной войны между исламом и “Западом”» [Griffin 2012: 41]. Теперь же Чечня признавалась новым фронтом глобальной войны против терроризма со всех сторон: в России, на Западе и в мировом джихадизме. Российские средства массовой информации (которые в первые годы чеченской независимости склонны были преподносить этот конфликт как проявление сепаратизма) вдруг заговорили о конфликте в «“цивилизационных” терминах, поощряя риторику “глобальной борьбы против терроризма” с целью дальнейшей “демонизации” чеченского сопротивления на международном уровне» [Hughes 2013: 237]. Для «Аль-Каиды» Чечня стала частым предметом риторики джихада наряду с Боснией, еще одной территорией, которую Усама бен Ладен часто упоминал в своих антизападных инвективах [Ibid.: 243] [9].

Растущие панисламистские устремления Чечни и претензия на религиозное лидерство привели к реконцептуализации изначальной национально-освободительной борьбы, которая теперь превратилась в войну совершенно иной природы и мотивации. Бывший этнический сепаратизм все больше принимал форму джихада, ведущегося на Северном Кавказе как дар аль-харб (территории войны) [ханмагомедов 2012: 52]. Многие участники этой новой религиозной войны руководствовались идеями, которые едва ли можно описать концептуальным языком современных политических исследований. Скорее ими двигало то, что Скотт Эпплби назвал милитантностью (militance): готовность «бороться с несправедливостью и угнетением, видя в этом высшую религиозную обязанность, священный долг» [Appleby 1999: 74]. Тем не менее, предупреждает Эпплби, этой духовной самоотверженностью легко манипулировать при помощи «традиционного для ислама признания допустимости кровопролития как неизбежного атрибута жизни в греховном мире» [Appleby 1999: 107] и «коранического обетования рая» [Appleby 1999: 107]. Тот же подход к войне описан в следующем пассаже Садулаева:

Когда война за национальную независимость была проиграна, а она была проиграна уже в 2000 году, когда Чечня стала жить своей жизнью, хорошей или плохой, но без властей Ичкерии, без Масхадова, и нисколько не желая их возвращения, смысл партизанской войны для ичкерийцев был утерян.

У моджахедов же был свой, другой смысл. Они сражались не за Ичкерию, они завоевывали рай [Садулаев 2010: 153—154].

Сближение с мировым исламом превратило Чечню в важный элемент многогранной, транснациональной глобальной системы акторов. Представление о военном джихаде выходило далеко за рамки постколониальной теории. Вхождение политических акторов в эту новообразованную сеть и их взаимодействие между собой определяла, меняя логику русско-чеченских отношений, религия [Findley, Edwards 2007: 602].

Тот факт, что новая ситуация в Чечне породила жестокую «бойню и зверства, по силе и размаху напоминавшие о Второй мировой войне» [Renfrew 1999: 68], междоусобную рознь и кровопролитную войну как с Россией, так и внутри самой Чечни, привел к парадоксальному побочному эффекту — «общему разочарованию [политических элит] в национализме» [Xie 1997: 11], что вообще характерно для различных антиколониальных восстаний и государств, обретших независимость лишь недавно. Возвращение Чечни под власть России в 2009 году чем-то напоминало логический переход к неоколониальной фазе. Сходство это было столь же поверхностным, сколь удобным для политической риторики.

 

Война и насилие не равнозначны угнетению и сопротивлению

 

Комментируя знаменитый трактат Карла фон Клаузевица «О войне», Хью Стрэхан высказал мысль, имеющую прямое отношение к нашему разговору о войне колониальной и религиозной: сила и насилие не равнозначны угнетению [Strachan 2009: 7]. Тем самым Стрэхан обобщил аргументацию Клаузевица:

Главные составляющие войны — это ее обоюдный характер и применение силы… Одностороннее насилие — это не война, как не является войной и принуждение другого без применения силы [Strachan 2009: 7].

В отличие от постколониальных отношений, взаимное применение силы и насилия рождает разнящиеся литературные космологии и по-разному структурирует художественное пространство. Примером может послужить описание оружия и насилия в «Шалинском рейде» Садулаева как наделенных собственной агентностью и способностью создавать ситуацию насилия всех против всех:

Все, кто производит, перевозит, хранит или продает оружие, должны помнить, что оно выстрелит. Оно обязательно кого-нибудь убьет. В этом его смысл, назначение. Клинок выпьет свой глоток крови, дуло содрогнется в оргазме выстрела. Они найдут руку, которая поможет в этом [Садулаев 2010: 13].

По мнению Стрэхана:

С началом войны ее способность выполнить задачи, провозглашенные той или иной стороной, ограничивается самим ходом войны. Это особенно вероятно в тех случаях, когда война затягивается и когда к изначальным участникам конфликта присоединяются другие, преследующие собственные цели [Strachan 2009: 7].

Садулаев описывает похожее умонастроение: что у войны нет четких границ, а насилие склонно к эскалации как в пространстве, так и во времени. «Шалинский рейд» содержит несколько примеров распространения насилия в пространстве:

Тогда я еще не понял, что война идет везде. Война против всех народов СССР, не только против абхазов или чеченцев. А вражеское население уничтожают: голодом, безработицей, безграмотностью, преступностью, болезнями, межнациональными конфликтами. Любым способом. И если враг безоружен — тем легче его уничтожить [Садулаев 2010: 90].

Или более конкретный пример — вторжение Шамиля Басаева в Дагестан в 1999 году; по словам Садулаева, это событие «вскоре станет чеченской, второй чеченской войной» [Садулаев 2010: 94]:

Где-то в Цумадинском и Ботлихском районах какие-то доморощенные ваххабиты объявили чуть ли не независимость. Как ранее, в 1998 году, в Кадарской зоне провозгласили «Особую исламскую территорию» в нескольких высокогорных аулах. <…>

1 августа в мятежные аулы направляется сводный отряд милиции из Махачкалы. 2—3 августа происходят столкновения милиции и дагестанских боевиков. 5 августа начинается передислокация в Цумадинский район 102-й бригады вв.

И уже через 2 дня, 7 августа, «на помощь братьям по вере» с территории чечни в Ботлихский район выдвигается армия освобождения Дагестана под руководством Шамиля Басаева, который когда-то уже освобождал Абхазию. Ядро армии составил выпуск высшего военного учебного заведения «Кавказ»… во главе с бессменным ректором — Амиром аль Хаттабом [Садулаев 2010: 94].

Интересно, что Садулаев тоже указывает на взаимность, цикличность распространения насилия после вторжения в Дагестан в 1999 году, замечая, что Басаев «принес в Чечню на своем горбу, на закорках, темную женщину, войну» [Садулаев 2010: 94]. Чеченские боевики вторглись в Дагестан, но в итоге вторжение на территорию соседей принесло войну обратно на их собственную землю.

Тенденция насилия сохраняться во времени и, соответственно, в памяти— общее место военной прозы. Применительно к русско-чеченским войнам этот феномен интересно объяснил Аркадий Бабченко (который считается «родоначальником новой военной прозы» [Пустовая 2005]), сказав, что существуют «две России — воевавшая и другая, они живут, не понимая друг друга, в параллельных мирах» [Бабченко 2005]. Герой книги Бабченко «Алхан-Юрт» (2002) — контрактник, который служил во время Первой чеченской войны и затем добровольно вернулся в Чечню, потому что впал в зависимость от войны, ставшей для него единственным понятным миром. Жизнь на краю смерти, показывает Бабченко, может исковеркать человеческую личность до такой степени, что единственным для прошедших войну способом справиться с дальнейшей жизнью становится мимикрия военного насилия.

Яркие примеры этой неуемной жажды насилия приводит в «Женском чеченском дневнике» Марина Ахмедова, художественно прослеживая взаимосвязь между Натальей Медведевой и Шамилем Басаевым.

С одной стороны, мы видим, что антипод Медведевой в романе, ее искаженный двойник, воплощенный в фигуре Басаева, неспособен оставить поле боя:

Басаев был человеком войны, привык к славе, но не перенес ее бремени. Не смог встроиться в мирную жизнь, не нашел в ней себе места. О нем начали забывать, а он хотел войны. Автомат был легче славы. И этого Наташа понять не могла. Она не поехала его снимать, к тому времени поняв одну простую вещь — нельзя брать интервью у террористов [Ахмедова 2011: 140].

Память невыносима, говорит Медведева. И все-таки в сравнении с Басаевым Наталья как будто менее сломлена, менее изуродована пережитыми жестокостями, — что, пожалуй, подводит нас к самому интересному пункту сходства между историями Медведевой, Басаева и Магомадова.

В «Женском чеченском дневнике» представлена удивительно эффективная техника остранения. Физические объекты используются для создания дистанции между рассказчицей или другим персонажем — и войной в попытке избежать прямого контакта с самой сутью военной жестокости. Рассказывая о Первой чеченской войне, Ахмедова с большим искусством создает целый спектр приемов нарративного остранения.

Остранение в «Женском чеченском дневнике» бывает простым, физическим, например в эпизоде, когда басаевские боевики берут в заложники журналистов, чтобы покинуть Буденновск по военному «коридору». Они сажают журналистов у окон автобуса, используя чужие тела в качестве объектов физического остранения для защиты собственных тел.

Снова послышался стрекот. Боевики негромко, но возбужденно заговорили между собой на чеченском. Наташа не поняла ни слова, но по жестам догадалась, что они обсуждают — сбивать вертолеты или нет.
— Их восемь или девять, — сказал кто-то из боевиков.
Сосед взял Наташу за плечи, развернул к окну, положил ей на плечо дуло автомата. <…>
— Не стреляйте! — закричал Асланбек Большой. — Они нас провоцируют первыми открыть стрельбу!
Наташа дернулась вниз.
— Куда?! — Сосед сильнее надавил ей на плечо, и она, выпрямляясь, грудью распласталась по стеклу.
— Что ты такая худая? — спросил он сквозь зубы, выплевывая слова вместе со слюной ей в затылок.
Ее узких плеч не хватало на все окно. Боевик был шире и не мог целиком за ней спрятаться [Ахмедова 2011: 45].

Похожие примеры создания физических барьеров между собой и жестокостями войны в изобилии рассыпаны по всему тексту. Самый же важный пример остранения появляется буквально на каждой странице: это фотоаппарат Натальи. Фотографирование в «Женском чеченском дневнике» составляет иной тип остранения — не физического, однако способного поддерживать безопасную дистанцию между войной и сознанием рассказчицы. Ахмедова обнажает этот прием, открыто говоря о влиянии фотообъектива на восприятие действительности:

Наташа тоже чувствовала себя плохо. Она не знала, что спасало ее саму от обморока — сильная головная боль или то, что она смотрела на все это через объектив фотоаппарата. Толстое стекло становилось барьером между ней и происходящим, создавая иллюзию отдаленности и не позволяя сойти с ума [Ахмедова 2011: 39].

Объектив позволяет Наталье смотреть и видеть, не теряя рассудка. интересно, что тот же прием использует и Садулаев, только с противоположным эффектом. Если Медведева в «Женском чеченском дневнике» может смотреть и наблюдать, оставаясь под защитой объектива, то Тамерлан в «Шалинском рейде» — это тот, на кого смотрят, а сводящая с ума дистанция между ним самим и войной исчезающе мала:

Самолеты-разведчики постоянно висели в небе над Чечней. Они делали аэрофотосъемку, и мы все были как на ладони — при тысячекратном увеличении снимков можно было считать номер припаркованного автомобиля. Они видели все — как мы шли по двору к воротам или по огороду до туалета, им все было видно. Есть такие камеры для психологической пытки, где за тобой круглые сутки наблюдает глаз видеокамеры, где в неурочное время включают и гасят свет, и давит на слуховые отверстия то монотонное инфразвуковое гудение, то резкая, как боль, сирена. Люди быстро сходят с ума в таких камерах. А у нас вся земля была одной большой камерой для психологической пытки. так чего вы хотите от нас, какой нормы и адекватности [Садулаев 2010: 101]

 

Визуальный язык травмы

 

Ключевой образ «Женского чеченского дневника» — фотоаппарат — это высшее воплощение ахмедовской техники остранения. Но остранение — это лишь один из способов провести линию безопасности между личным опытом и коллективной травмой войны. Фотообъектив служит еще и метафорой альтернативного способа говорения — визуального языка, который избавляет от необходимости облекать вещи в слова обыденного человеческого языка, во время войны и после нее ставшего невыносимым.

В центре заключительной сцены «Шалинского рейда» — появление в небе самолета. При этом мотив пребывания под наблюдением и способности к наблюдению доводится почти до гротеска:

Я сидел во дворе отцовского дома, под виноградником. <…>
Когда заметил в небе едва различимую точку.
Точка росла, приближалась, и скоро я рассмотрел, что это человек. Это человек летел с неба. Он валился, неуклюже, молча. Молча, потому что был уже мертв. или без сознания. <…>
Но в небе появились новые точки.
Они приближались. все падали молча, скрученные в нелепые позы, мужчины, женщины, дети. Они стали падать на нас, как бомбы. И кто-то уже летел на наш дом, кто-то падал на виноградник. Я даже увидел лицо одного, в нескольких метрах от земли, — лицо это показалось мне знакомым, но я не могу сказать наверняка, оно было исковеркано мукой, а после соприкосновения с землей не оставалось уже никаких лиц. И никаких тел. только кровавые ошметки, раздробленные собственными костями [Садулаев 2010: 164].

Если вернуться к цитате из начала статьи, то можно заметить, что данная Ганиным смешанная оценка «Шалинского рейда» как постколониальной литературы тоже явно указывает на остранение. Ганин обращает внимание на зазор между авторскими намерениями и собственно текстом Садулаева — между его «органическ[ой] позици[ей]» и «т[ем], что Герман Садулаев «“хочет” сказать» [Ганин 2010]. Этот зазор, маркирующий разницу между автором и описываемой реальностью, приводит к возникновению недоверия, чувства несоответствия автора собственному художественному языку.

Героиня «Женского чеченского дневника» без конца уговаривает свою подругу Марину — рассказчицу — написать книгу о том, что она, Наталья, пережила на войне. Наталья отчаянно нуждается в том, чтобы ее история была рассказана, облечена в слова, — но не может найти язык, способный адекватно передать этот опыт. Однажды она приносит в дом Ахмедовой чемодан с фотографиями. Эти снимки выражают то, чего не в силах выразить сама Наталья. Так и не найдя нужных слов, она обращается к фотографиям как единственному оставшемуся способу поведать свою историю.

Все виденное на войне она рассматривала прежде всего как фотоматериал: оценивала композицию, колорит, потенциальный посыл, тем самым отстраняясь от личного, эмоционального проживания того, что снимала. Ахмедова передает это, заставляя читателя постоянно менять фокус вместе с Натальей, смотрящей на разные предметы. Вместо целостного мира героиня постоянно наблюдает лишь отдельные детали и части: лица, руки, дома, одинокие фигуры на заднем плане, разбросанные фрагменты тел; эта скрупулезная фиксация дробления физического мира на мириады разрозненных частиц становится почти навязчивой.

Фрагментация — язык не только Ахмедовой, но и Садулаева, причем подчас они говорят почти unisono. В одной их ключевых сцен «Женского чеченского дневника» Наталья заходит в буденновскую больницу, где содержатся заложники. Они выглядят странно подавленными, чуть ли не безразличными к собственному будущему после всех минут, часов и дней, проведенных между жизнью и смертью. Наталья бродит по больнице, ища удачные кадры. Поскользнувшись на человеческом мозге на лестнице, она наконец видит подходящую композицию — «жидк[ую] кучк[у]» мозгов и черный ботинок на шнуровке: «составные части композиции, без прошлого и принадлежности, без смысла и причин» [Ахмедова 2010: 23]. Она берется было за фотоаппарат, но оказывается не в состоянии снимать. Вместо этого Наталья возвращается к заложникам в поисках сильных, выразительных кадров о буденновской трагедии:

— А хотите в подвал? Там руки-ноги покалеченные... хотите? — спросила женщина тоном гида, соблазняющего посетителя посмотреть дополнительные экспонаты музея [Ахмедова 2011: 24].

Делать подобные снимки Наталья опять-таки отказывается. Возможно, потому, что пребывает в ужасе от увиденного, — а возможно, и потому, что хочет снимать людей, а не фрагменты тел; целое, а не части. Одна из самых сильных сцен в ахмедовском описании захвата заложников в Буденновске показывает героине, что здесь едва ли можно найти неизувеченные тела, целые объекты, вообще что бы то ни было неповрежденное:

После двух штурмов <…> они подписали части своих маленьких мушиных тел обычной шариковой ручкой. Имя, год рождения, группа крови — на руках, ногах, груди, ягодицах: «Олефир Наташа, 1976 г.р., I гр. крови», «Казакова Марина, 1958 г.р., II гр. крови».

После второго штурма женщины собрали в помойные ведра мясо со стен и пола. Уборка — не мужская работа. Сначала они пытались сортировать части тела по принадлежности, но на оторванной руке или ноге не написано ведь, кому она принадлежит. И они подписали — свои собственные, чтобы облегчить работу следующей бригаде уборщиц, которые станут тут убирать после очередного штурма [Ахмедова 2011: 24—25].

Все это созвучно следующему пассажу из «Шалинского рейда», где Садулаев описывает бывшую психиатрическую больницу под Шали:

Я часто думаю о том дне, когда последний санитар или повар покидал в свою сумку вещи, продукты и лекарства, которые еще смог найти и которые мог продать, и ушел за ворота лечебницы, оставив эти ворота открытыми. Оставив внутри сотни беспомощных людей, большинство из которых не могли внятно объяснить, что им нужно, а некоторые просто не умели вставать и ходить. <…>

Что увидели солдаты, первыми вошедшие в заброшенную лечебницу? Разлагающиеся трупы на кроватях, на полу в коридорах, всюду на территории лечебницы, за кирпичной стеной. растасканные собаками кости [Садулаев 2010: 110—111].

Постоянная сосредоточенность на расчлененных телах в «Шалинском рейде» (также отмечаемая львовским [10]) — это художественная реакция на травмирующие воспоминания о насилии. И одновременно это попытка выработать новый, непривычный язык, способный передать пограничный, едва выносимый человеческий опыт. Джулиет Митчелл описывала «язык травмы» как вербальную версию визуального языка сновидений; слова — это метафоры, сравнения, символические отождествления; это внутренние (inner) объекты, не находящиеся, однако, непосредственно внутри (internal); они выражают скорее чувства, нежели смыслы [Mitchell 1988: 132].

Интересно, что на многих фотографиях, сделанных в книге Натальей, на заднем плане маячит смутная фигура — это Шамиль Басаев. И в конечном счете не исключено, что Наталью и Шамиля совершенно не тянет друг к другу как раз потому, что оба испытывают похожее отчаяние от невозможности говорить и быть услышанными. Именно отчаяние исторически породило террор; именно отчаяние заставляет Наталью отказаться от освещения Второй чеченской войны с ее проявлениями религиозного фанатизма и радикализма, в частности со стороны Басаева, которые оставляют ее с чувством, что подобная жестокость превосходит человеческое разумение.

Истории Натальи и Шамиля ни в коем случае не параллельны — с точки зрения насилия и морали их пути, конечно же, несопоставимы. Однако их объединяет опыт молчания, травмы и проблемы выражения. Ведь что общего у языка фотографии, языка физического насилия и языка терроризма? Тот факт, что все это — невербальные языки, которые выражают чувства в такой сфере, где попытки постижения и формулирования смыслов грозят потерей рассудка.

 

Колонизация, символический капитал и агентность

 

10 апреля 1985 года Эдвард Саид, Конор Круз О’Брайен и Джон Лукач встретились на дискуссионном форуме в Скидморском колледже, чтобы обсудить роль публичных интеллектуалов в постколониальном мире. Как известно, Саид и О’Брайен выразили тогда разочарование нежеланием своих коллег из стран Африки и Ближнего Востока критиковать и разоблачать неоколониализм и осуждать недемократические режимы [O’Brien et al. 1986: 65—81].

Жаль, что я не знала об этой дискуссии в 2014 году, во время моей первой полевой поездки в Чечню и Дагестан. В конце всех интервью я неизменно интересовалась у респондентов их мнением о постколониализме. Многие ответы звучали похоже:

— Кто колонизовал? Кого колонизовали? Нас? — гневно спросил один из моих собеседников, согласно расшифровке беседы.

— Нас не колонизовали. Мы присоединились к России в результате долгой войны, по собственному выбору, — сказал другой.

Месяцем раньше, московским летом 2014 года, я задала тот же вопрос Марине Ахмедовой, с которой встретилась для обсуждения ее текстов о Северном Кавказе. О применимости термина «постколониальный» к России и Кавказу Ахмедова высказалась скептически.

По воле случая с Германом Садулаевым в Санкт-Петербурге мы разминулись, так что в рамках того проекта он остался единственным моим собеседником, которого я не спросила о постколониализме. Однако я прочла его послесловие к книге «Одна ласточка еще не делает весны» [11], где Садулаев утверждает, что он не «чеченский националист» и не хочет, чтобы его воспринимали как «Другого»:

Я хочу, чтобы ко мне относились без снисхождения, судили меня с позиций русской словесности без скидок на экзотическую национальность. Потому что нет «той стороны». У нас одна сторона, общая. Здесь есть концептуальное непонимание, смещение позиций. Вернее, конструирование несуществующей контрпозиции: «Чеченцы и русские, они и мы, свои и чужие». Постарайтесь читать повесть, убрав установку, что это «они» пишут о «нас». Поймите, что это «мы» пишем о «себе» [Садулаев 2005: 48].

Опыт и идентичность «колонизированных подданных» суть формы символического капитала — «власт[и], предоставленн[ой] тем, кто получил достаточно признания, чтобы быть в состоянии внушать признание» [Бурдьё 1994]. «Символическая власть, — напоминает Бурдьё, — есть власть творить вещи при помощи слова» [там же] и потому порождается особыми историко-культурными контекстами [Bourdieu 1989: 7].

Некоторый свет на нежелание принимать этот символический капитал проливают этнология и лингвистика. Встроенная в западную онтологию концепция колониализма предполагает социологическую логику, напрямую противоречащую тем концепциям, которые в этнологии считаются определяющими для чеченской ментальности: это прежде всего свобода как наивысшая ценность, а также приверженность жесткому социальному этикету и нормативным формам саморепрезентации.

Исторический генезис этой формулы восходит к периоду формирования так называемой «горской демократии» XVII—XVIII веков. Вот как ее описывает этнолог Ян Чеснов:

Чувство личного достоинства, которое создало своеобразный кавказский менталитет, когда у простых земледельцев и пастухов мы обнаруживаем этикетно-аристократические нормы поведения. Этот «крестьянский аристократизм» лежит в основе широко бытующих понятий «кавказец», «кавказство». <…> Все это послужило основой типа личности, в которой главными чертами стали чувство независимости и своеобразный «демократический аристократизм» поведения. Такой тип личности прекрасно соответствует жизни в условиях экономического соперничества, военных столкновений и борьбы за престиж [Чеснов 1999].

Взгляд Чеснова на типичные ценности «горской демократии» подкрепляется современными социологическими исследованиями ценностей чеченского общества [Межиева 2009: 116]. Идея свободы как ценности, первостепенной для чеченского менталитета, подтверждается и лингвистическими работами Вахита Акаева о необычном употреблении в чеченском языке слова «свобода». Ученый указал на примечательный факт: чеченское слово «свобода» используется в формулах приветствия и прощания. Соответствующие обиходные чеченские выражения звучат как «марша вогIийла» и «марша гIойла» — что буквально значит «приходи свободным» и «уходи свободным» [Акаев 2001]. Согласно Акаеву, подобное словоупотребление отличает чеченский от всех остальных языков Кавказа.

Однако вместе с тем, как показывает случай с Саидом и О’Брайеном, самоидентификация в качестве объекта колонизации — это вопрос выбора, особенно когда речь идет о художественном самоопределении, о чем свидетельствует, в частности, данный в 2005 году комментарий Германа Садулаева.

Для художника, интеллектуала, писателя принимать модели самоопределения, предлагаемые базовыми нарративами постколониальной теории, значит лишаться агентности — иными словами, возможности самостоятельно осмыслять собственное прошлое и вербально выражать его по собственному усмотрению. Для литературной традиции изображения русско-кавказских войн проблема эта опять-таки далеко не нова. В сущности, еще писавшие о Кавказской войне дагестанские авторы XIX века (например, Мухаммад Тахир аль-Карахи или Хасанилав Гимринский) выработали сложный набор художественных приемов, через литературу утверждавших связь между исламом и насилием, и тем самым проявили свою агентность. Выплеснувшееся в этих текстах вымышленное насилие позволяло авторам занимать позицию власти вне и превыше любых существующих идеологических дискурсов, быть частью которых они не желали.

Пер. с англ. Нины Ставрогиной

 

Библиография / References

 

[Акаев 2001] — Акаев В.Х. Чеченское общество в поисках геополитической и социокультурной идентичности // Современные проблемы геополитики Кавказа: Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 2001. C. 123—132.

(Akaev V.Kh. Chechenskoe obshchestvo v poiskakh geopoliticheskoy i sotsiokul’turnoy identichnosti // Sovremennye problemy geopolitiki Kavkaza: Sbornik nauchnykh statey. Rostov-na- Donu, 2001. P. 123—132.)

[Ахмедова 2011] — Ахмедова М. Женский чеченский дневник. М.: АСТ, 2011.

(Akhmedova M. Zhenskiy chechenskiy dnevnik. Moscow, 2011.)

[Бабченко 2005] — Бабченко А. Инопланетянин из параллельной вселенной // Новая газета. 2005. № 30. 25 апреля (novayagazeta.ru/articles/2005/04/25/2 5753-inoplanetyanin-iz-parallelnoy-rossii (дата обращения: 22.11.2019)).

(Babchenko A. Inoplanetyanin iz parallel’noy vselennoy // Novaya gazeta. 2005. № 30. April 25 (novayagazeta.ru/articles/2005/04/25/25753- inoplanetyanin-iz-parallelnoy-rossii (accessed: 22.11.2019)).)

[Бурдьё 1994] — Бурдьё П. Начала / Пер. с фр. Н. А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1994 (http://bourdieu.name/fr/book/export/ html/3 (дата обращения: 30.07.2020)). 

(Bourdieu P. Choses dites. Moscow, 1994. — In Russ.)

[Ганин 2010] — Ганин М. Двойная перспектива: случай Садулаева // os.colta.ru/ literature/events/details/18824 (дата об- ращения: 22.11.2019).

(Ganin M. Dvoynaya perspektiva: sluchay Sadulayeva // os.colta.ru/literature/events/details/ 18824 (accessed: 22.11.2019).)

[Гройс 1993] — Гройс Б. Имена города // Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993.

(Groys B. Imena goroda // Groys B. Utopiya i obmen. Moscow, 1993.)

[Кукулин 2012] — Кукулин И. Внутренняя постколонизация: Формирование постколониального сознания в русской литературе 1970—2000-х годов // Там, внутри: Практики внутренней колонизации в культурной истории России / Ред. А. Эткинд, Д. Уффельманн, И. Кукулин. М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 846—909.

(Kukulin I. Vnutrennyaya postkolonizatsiya: Formirovanie postkolonial’nogo soznaniya v russkoy literature 1970—2000 godov // Tam, vnutri: Praktiki vnutrenney kolonizatsii v kul’turnoy istorii Rossii / Ed. by A. Etkind, D. Uffelmann, I. Kukulin. Moscow, 2012. P. 846—909.)

[Львовский 2017] — Львовский С. Дети равнины: Герман Садулаев как постсоветский и (пост)колониальный писатель // НЛО. 2017. № 144 (http://www.intelros.ru/readroom/ nlo/144-2017/32831-deti-ravninygerman- sadulaev-kak-postsovetskiy-ipostkolonialnyy- pisatel.html (дата обращения: 30.07.2020)).

(L’vovskiy S. Deti ravniny: German Sadulaev kak postsovetskiy i (post)kolonial’nyy pisatel’ // NLO. 2017. № 144 (http://www.intelros.ru/ readroom/nlo/144-2017/32831-deti-ravninygerman- sadulaev-kak-postsovetskiy-ipostkolonialnyy- pisatel.html (accessed: 30. 07.2020)).)

[Межиева 2009] — Межиева К.Х. Духовные ценности чеченцев как регулятор общественной жизни и модернизационные процессы // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2009. № 3А. С. 115—119.

(Mezhiyeva K.Kh. Dukhovnye tsennosti chechentsev kak regulyator obshchestvennoy zhizni i modernizatsionnye protsessy // Izvestiya vysshikh uchebnykh zavedeniy. Severo-Kavkazskiy region. Obshchestvennye nauki. 2009. № 3A. P. 115—119.)

[Платт 2010] — Платт К. Оккупация vs. колонизация: история, постколониальность и географическая идентичность. Случай Латвии // Неприкосновенный запас. 2010. № 3.

(Platt K. Okkupatsiya vs. kolonizatsiya: istoriya, postkolonial’nost’ i geograficheskaya identichnost’. Sluchay Latvii // Neprikosnovennyy zapas. 2010. № 3.)

[Пустовая 2005] — Пустовая В. Человек с ружьем: смертник, бунтарь, писатель. О молодой «военной» прозе // Новый мир. 2005. № 5.

(Pustovaya V. Chelovek s ruzh’em: smertnik, buntar’, pisatel’. O molodoy «voennoi» proze // Novyy mir. 2005. № 5.)

[Садулаев 2005] — Садулаев Г. Одна ласточка не делает весны // Знамя. 2005. № 12. С. 9—48.

(Sadulaev G. Odna lastochka ne delaet vesny // Znamya. 2005. № 12. P. 9—48.)

[Садулаев 2010] — Садулаев Г. Шалинский рейд. М.: Ad Marginem, 2010.

(Sadulaev G. Shalinskiy reyd. Moscow, 2010.)

[Саид 2012] — Саид Э. Культура и империализм / Пер. с англ. А. В. Говорунова. СПб.: Владимир Даль, 2012.

(Said E. Culture and Imperialism. Saint Petersburg, 2012. — In Russ.)

[Смола 2017] — Смола К. Постколониальные литературы Севера: автоэтнография и этнопоэтика // НЛО. 2017. № 2.

(Smola K. Postkolonial’nye literatury Severa: avtoetnografiya i etnopoetika // NLO. 2017. № 2.)

[Тлостанова 2004] — Тлостанова М. Постсоветская литература и эстетика транскультурации: жить никогда, писать ниоткуда. М.: Editorial URSS, 2004.

(Tlostanova M. IPostsovetskaya literatura i estetika transkul’tura tsii: Zhit’ nikogda, pisat’ niotkuda. Moscow, 2004.)

[Ханмагомедов 2012] — Ханмагомедов Я.М. Концепции джихада в идеологии радикальных исламских движений на Северном Кавказе и их критика (90-е годы XX в.) // Исламоведение. 2012. № 4. C. 46—57.

(Khanmagomedov Ya.M. Kontseptsii dzhikhada v ideologii radikal’nykh islamskikh dvizheniy na Severnom Kavkaze i ikh kritika (90-e gody XX v.) // Islamovedenie. 2012. № 4. P. 46—57.)

[Чеснов 1999] — Чеснов Я. Быть чеченцем: личность и этнические идентификации народа // Чечня и Россия: общества и государства: Сб. материалов конференции / Под ред. Д. Фурмана. М.: Полин-форм-талбури, 1999 (kavkaz-uzel.eu/ articles/61752 (дата обращения: 22.11. 2019)).

(Chesnov Ya. Byt’ chechentsem: lichnost’ i etnicheskie identifikatsii naroda // Chechnya i Rossiya: obshchestva i gosudarstva: Sb. materialov konferentsii / Ed. by D. Furman. Moscow, 1999 (kavkaz-uzel.eu/articles/61752 (accessed: 22.11.2019)).)

[Эткинд 2001] — Эткинд А. Фуко и имперская Россия: дисциплинарные практики в условиях внутренней колонизации // Мишель Фуко и Россия / Под ред. О. Хархордина. СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге; Летний сад, 2001.

(Etkind A. Fuko i imperskaya Rossiya: distsiplinarnye praktiki v usloviyakh vnutrenney kolonizatsii // Mishel’ Fuko i Rossiya / Ed. by O. Kharkhordina. Saint Petersburg; Moscow, 2001.)

[Adams 2008] — Adams L. Can We Apply a Postcolonial Theory to Central Asia? // Central Eurasia Studies Review. 2008. Vol. 7. № 1. Р. 2—8.

[Appleby 1999] — Appleby S. The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence, and Reconciliation. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 1999.

[Bhabha 1994] — Bhabha H. The Location of Culture. New York: Routledge, 1994.

[Boliachevets, Sablin 2016] — Boliachevets L., Sablin I. The Second or the Fourth World: Critique of Communism and Colonialism in Contemporary North Asian Literature // Ab Imperio. 2016. № 2. P. 385—425.

[Bourdieu 1989] — Bourdieu P. Social Space and Symbolic Power // Sociological Theory. 1989. Vol. 7. № 1. P. 14—25.

[Buckler 2009] — Buckler J.A. What Comes after “Post-Soviet” in Russian Studies? // PMLA. 2009. Vol. 124. №1 (jstor.org/stable/256142 65 (accessed: 22.11.2019)).

[Chapman 2006] — Chapman M. Postcolonialism: A Literary Turn // English in Africa. 2006. Vol. 33. № 2 (jstor.org/stable/40232378 (accessed: 22. 11.2019)).

[Chari, Verdery 2009] — Chari S., Verdery K. Thinking Between the Posts: Postcolonialism, Postsocialism, and Ethnography After the Cold War // Comparative Studies in Society and History. 2009. Vol. 51. № 1. P. 6—34.

[Chernetsky 2006] — Chernetsky V. On Some Post- Soviet Postcolonialisms // PMLA. 2006. Vol. 121. № 3. P. 833—836.

[Comins-Richmond 2004] — Comins-Richmond W. Legal Pluralism in the Northwest Caucasus: The Role of Sharia Courts // Religion, State & Society. 2004. Vol. 32. № 1. March. P. 59—73.

[Cornell 2001] — Cornell S. Small Nations and Great Powers: A Study of Ethnopolitical Conflict in the Caucasus. London; New York: Routledge Curzon, 2001.

[Derluguian 2005] — Derluguian G. Bourdieu’s Secret Admirer in the Caucasus. Chicago: University of Chicago Press, 2005.

[Dhawan 2018] — Dhawan N. Marxist Critique of Post-colonialism // Krisis. Journal for Contemporary Philosophy. Special Issue: Marx from the margins. 2018. № 1. P. 105—107.

[Edgar et al. 2008] — Edgar A., Luehrmann S., Abashin S., Gapova E. Roundtable “Sub Altera Specie”: A View at Postcolonial Paradigm from Inside Russian/Soviet History // Ab Imperio. 2008. № 2. P. 80—92 (muse.jhu.edu/article/ 561255 (accessed: 22.11.2019)).

[Etkind 2009] — Etkind A. The Shaved Man’s Burden: The Russian Novel as a Romance of Internal Colonization // Critical Theory in Russia and the West / Ed. by A. Renfrew, G. Tihanov. New York: Routledge, 2009. Р. 124—151.

[Etkind 2010] — Etkind A. The Shaved Man’s Burden: The Russian Novel as a Romance of Internal Colonization // Critical Theory in Russia and the West / Ed. by A. Renfrew, G. Tihanov. New York: Routledge, 2010. Р. 124—151.

[Etkind 2011] — Etkind A. Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience. Cambridge: Polity Press, 2011.

[Fanon 1952] — Fanon F. Peau noire, masques blancs. Édition du Seuil, 1952.

[Fanon 1961] — Fanon F. Les Damnés de la Terre. François Maspero, 1961.

[Findley, Edwards 2007] — Findley M.G., Edwards S. Accounting for the Unaccounted: Weak-Actor Social Structure in Asymmetric Wars // International Studies Quarterly. 2007. Vol. 51. № 3 (jstor.org/stable/4621729 (accessed: 22.11. 2019)).

[Griffin 2012] — Griffin R. Terrorist’s Creed: Fanatical Violence and the Human Need for Meaning. Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan, 2012.

[Grosfoguel 2008] — Grosfoguel R. Transmodernity, border thinking, and global coloniality. Decolonizing political economy and postcolonial studies // Eurozine. 2008. July 4 (decolonialtranslation. com/english/grosfoguel-transmo dernity-border-thinking-and-global-economy. pdf (accessed: 22.11.2019)).

[Hahn 2007] — Hahn Gordon M. Russia’s Islamic Threat. New Haven: Yale University Press, 2007.

[Halbach 2001] — Halbach U. Islam in the North Caucasus // Archives de sciences sociales des religions. 2001. № 115. P. 93—110.

[Huggan 1993] — Huggan, G. Postcolonialism and Its Discontents // Transition. 1993. № 62. P. 130—135.

[Hughes 2013] — Hughes J. The Russo-Chechen Conflict // Routledge Handbook of Russian Politics and Society / Ed. by G. Gill, J. Young. Routledge, 2013.

[IISS 2012] — International Institute for Strategic Studies. Jihad in Russia: The Caucasus Emirate // Strategic Comments. 2012. № 45. P. xii—xiv.

[Kandiyoti 2002] — Kandiyoti D. Post-colonialism compared: Potentials and limitations in the Middle East and Central Asia // Int. J. Middle East Stud. 2002. № 34. P. 279—297 (eprints. soas.ac.uk/2135/1/Postcolonialism.pdf (accessed: 22.11.2019)).

[Kepel, Milelli 2008] — Kepel G., Milelli J.-P. Al Qaeda in its Own Words / Trans. by P. Ghazaleh. Cambridge, Mass: The Belknap Press, 2008.

[Kudaibergenova 2016] — Kudaibergenova D. Unidentified Diffusion: The Use and Abuse of Postcolonial Discourse in Post-Independent Kazakhstan // Europe-Asia Studies. 2016. Vol. 68. № 5. P. 917—935.

[Kuttainen 2012] — Kuttainen V. Boundary trouble: trauma fiction and postcolonialism in Tim Winton’s “The Turning” // Border-Crossings: narrative demarcation in postcolonial literatures and media / Ed. by R. West-Pavlov, J. Makokha, J. Wawrzinek. Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2012. P. 33—44.

[Loomba 1998] — Loomba A. Postcolonialism — Or Postcolonial Studies // Interventions. 1998. Vol. 1. № 1. P. 39—42.

[Mignolo 2007] — Mignolo W. Delinking: The rhetoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of decoloniality // Cultural Studies. 2007. № 21 (2/3). P. 449—514.

[Mitchell 1988] — Mitchell J. Trauma, Recognition, and The Place of Language // Diacritics. 1988. Vol. 24. № 4. P. 121—133.

[Moore 2001] — Moore D.Ch. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique // PMLA. 2001. № 116. P. 111—128.

[Moore 2010] — Moore C. Contemporary Violence: Postmodern War in Kosovo and Chechnya. Manchester: Manchester University Press, 2010.

[O’Brien et al. 1986] — O’Brien C. C., Said E., Lukacs J. The Intellectual in the Post-Colonial World: Response and Discussion // Salmagundi. 1986. № 70/71. P. 65—81 (jstor.org/ stable/40547787 (accessed: 22.11.2019)).

[O’Connor 2003] — O’Connor E. Preface for a Post- Postcolonial Criticism // Victorian Studies. Indiana University Press. 2003. Vol. 45. № 2. P. 217—246.

[Pavlyshyn 1992] — Pavlyshyn M. Post-colonial Features in Contemporary Ukrainian Culture // Australian Slavonic and East European Studies. 1992. № 6/2. P. 41—55.

[Said 1978] — Said E. Orientalism. Panhteon Books, 1978.

[Shohat 1992] — Shohat E. Notes on the “Postcolonial” // Social Text. 1992. № 31/32.

[Spivak 1990] — Spivak G.C. Poststructuralism, Marginality, Post-Coloniality and Value // Literary Theory Today / Ed. by P. Collier, H. Geyer-Ryan. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1990. P. 219—244.

[Spivak 1996] — Spivak G.C. Subaltern Talk: Interview with the Editors (1993—94) // The Spivak Reader: Selected Works by Gayatri Chakravorty Spivak / Ed. by D. Landry, G. Maclean. New York; London: Routledge, 1996.

[Strachan 2009] — Strachan H. The Idea of War // Cambridge Companion to War Writing. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 7—14.

[Tanoukhi 2011] — Tanoukhi N. The Scale of World Literature // Immanuel Wallerstein and the Problem of the World: System, Scale, Culture / Ed. by D. Palumbo-Liu. Duke University Press, 2011. P. 78—99.

[Tlostanova 2012] — Tlostanova M. Postsocialist ≠ Postcolonial? On Post-Soviet Imaginary and Global Coloniality // Journal of Postcolonial Writing. 2012. Vol. 48. № 2. P. 130—142.

[Waal 2005] — de Waal T. Chechnya: The Breaking Point // Chechnya: From Past to Future / Ed. by Richard Sakwa. London: Anthem Press, 2005. [Xie 1997] — Xie S. Rethinking the Problem of Postcolonialism // New Literary History. 1997. Vol. 28. № 1. P. 7—19.