Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №166, 2020

Илья Калинин
«Он грань хотел стереть меж тем, чем был и чем казался». Самозванцы и диалектика Империи. Статья вторая

 

Илья Калинин (профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», Санкт-петербург; кандидат филологических наук)

Ilya Kalinin (Candidate of Philology; Associate Professor, National Research University Higher School of Economics, St. Petersburg)

ikalinin@hse.ru

Ключевые слова: самозванчество, империя, постколониальная теория, гибридность, мимикрия

Key words: imposture, empire, postcolonial theory, hybridity, mimicry

УДК/UDC: 304.2+304.9+82

Аннотация: Политическая традиция самозванчества имеет богатую историю и пронизывает русскую культуру начиная с эпохи Смутного времени, после того как Московское царство, расширив свои границы на земли Казанского и Астраханского ханств, Сибири и части Ливонии, столкнулось не только с внутренним кризисом власти, но и со своим культурным Другим. Переплетение различных форм господства (социальных и экономических, культурных и этнических, языковых и эпистемологических), характерное для Российской империи, позволяет поместить феномен самозванчества в аналитическую рамку постколониальной теории, сделав при этом ряд концептуальных корректив, обращенных к самой этой рамке. Непосредственным историческим материалом анализа является Пугачевское восстание (1773—1775) и его последующая культурная рецепция.

Abstract: The political tradition of imposture has a rich history and permeates Russian culture, beginning with the Time of Troubles, after which the Tsardom of Muscovy, expanding its borders to the Kazan and Astrakhan Khanates, Siberia, and part of Livonia, was faced not only with an internal state crisis, but also with the culture of the Other. The entanglement of different forms of domination (social, economic, cultural, ethnic, linguistic, and epistemological) characteristic for the Russian Empire allows for the placement of the phenomenon of imposture in the analytical frame of postcolonial theory, while making a number of conceptual adjustments to framework itself. The historical material used for the analysis is Pugachev’s Rebellion (1773–1775) and its subsequent cultural reception.

 

Ilya Kalinin. «To Have No Screen Between This Part He Play’d, And Him He Play’d It For»: Impostors and the Dialectics of Empire. Second article [1]

Государство пухло, а народ хирел.
В.О. Ключевский. Курс русской истории

«Расскажи, — говорил я Пьянову, — как Пугачев был
у тебя посаженным отцом?» — «Он для тебя Пугачев,—
отвечал мне сердито старик, — а для меня он был великий государь Петр Федорович».
А.С. Пушкин. История Пугачевского бунта

Тема самозванчества уже поднималась мной несколько лет назад, но и тогда требовала продолжения. Исходный интерес к этому предмету был связан с более поздним историческим материалом, так что неожиданное для меня самого обращение к эпохе Смуты начала XVII века и первого появления самозванцев на театре боевых действий русской политической культуры изначально выполняло роль вступления, краткой предыстории, которая по ходу работы превратилась в попытку сформулировать собственный подход к самозванчеству [Калинин 2016: 441—464]. Его основной тезис состоит в следующем: самозванчество представляет собой столь плотно насыщенную примерами политическую традицию русской истории по двум, взаимно усиливающим друг друга, причинам. Первая заключается в том, что закрепощение крестьян не воспринималось ими самими как то, что могло происходить по воле истинного православного царя (возникновению этих представлений способствовали сакрализация царской власти [Успенский 1994а; 1994б; 1998] и предшествовавшая ей сакрализация самого Московского государства как единственной в мире христианской державы, оставшейся после падения Константинополя [Кром 2018: 191—219]). Вторая связана с внутренним противоречием, раскалывающим русское самодержавие с момента завершения правящей династии Рюриковичей (потомков Ивана Калиты) и перехода к выборным царям (Борису Годунову, Василию Шуйскому, Михаилу Романову), которые, несмотря на фактически рациональный характер основания их власти, продолжали опираться на традиционный или харизматический (династический или сакральный) типы легитимации. В случае с новой династией Романовых этот рационально-выборный исток, подтачивающий традиционную форму легитимности, которая служила официальной опорой их власти, регулярно воспроизводился и подпитывался по ходу дальнейшей истории: в 1722 году «Устав о наследии престола» Петра I отменяет древний обычай передавать престол прямым наследникам по мужской линии, заменяя салический закон личной волей монарха, указывающего на преемника; дальнейшая череда дворцовых переворотов, муже- и отцеубийств никогда не позволяла стереть это рациональное и основанное на человеческом произволе начало самодержавной власти последней правящей династии.

Из этого внутреннего расщепления абсолютной монархической власти, — пытавшейся усидеть на всех источниках легитимности сразу (при этом один из них, — рациональный, — реально работая, вытеснялся за пределы политического сознания, а два других, — традиционный и харизматический, — перестав соответствовать реальности, представлялись как истинные), — и появлялась фигура самозванца. Возникая как объективация внутреннего кризиса легитимности самодержавной власти, как реакция на зияние, обнаружившееся в ее центре, эта фигура находила активную поддержку на периферии (порабощенных социальных низах и порабощаемых географических окраинах), которая стремилась заполнить пустоту законной власти полнотой власти истинной, концентрирующей в себе общие надежды на лучшую долю. На том месте, где внутренний кризис абсолютной власти встречал свою тень-антагониста в лице почти абсолютного бесправия, трагический союз нехватки легитимности и желания свободы рождал самозванца. Иными словами, рассматривать последнего необходимо не как внешнего оппонента, бинарно оппозиционного по отношению к самодержавной власти, а как ее внутреннего двойника, рождающегося из напряженной диалектики, пронизывающей как власть, — нуждающуюся в абсолютном подчинении, но не способную его достичь благодаря поддерживаемой всеми форме легитимации и потому прибегающую к прямому насилию; так и народ, — нуждающийся в истинном «царе-освободителе» [Чистов 1967; 2003], но находящий это место занятым теми, кто не разделял его надежд, и потому прибегающий к встречному, зеркальному насилию. Ожесточенность русского бунта во многом объясняется тем, что он был не формой противостояния власти, но способом ее исправления, попыткой вернуть ее к утраченному или отвергнутому ею же самой религиозному образцу истинной христианской власти [2]. Жесткость ответа была эффектом компенсации той внутренней пустоты, объем которой становился все больше по мере того, как династический принцип и религиозная харизма уступали место бюрократическому управлению и полицейскому насилию, продолжая (что в данном случае принципиально важно) оставаться официальными аргументами легитимации.

Взаимно обращенный характер самодержавия и самозванчества, а также монструозная генеалогия последнего, породнившая раба и господина, заставляют увидеть продуктивную перспективу описания не только в веберовской типологии обоснования власти (традиционное, харизматическое, рациональное) [Вебер 1990], но и в теории миметического желания Рене Жирара [Жирар 2000; 2012]. Описанный им характер миметического желания позволяет понять механизм, приводящий в действие расширяющийся и все более стремительный поток насилия, образующий замкнутый контур между подражающими друг другу силами: абсолютной властью, стремящейся преодолеть внутренний кризис через все большее закрепощение все большей части своих подданных, и подданными, стремящимися или сбежать от этого закрепощения, или противостоять ему через попытку вернуть абсолютной власти ее настоящее лицо — самозванца, фигура которого, как в перспективном изображении, представляет собой точку схождения представлений об истинной власти и народных надежд на лучшую жизнь [3]. Взаимное миметическое подражание (подданные подражают абсолютной власти, поддерживая самозванца, претендующего на традиционную и харизматическую легитимность; власть подражает подданным в их желании видеть ее именно как богоизбранную, боясь — и как показала история, не зря — отказаться от этого типа легитимации в том числе и потому, что таким образом она могла лишиться социальной поддержки) вело к умножению числа самозванцев и росту насилия, обусловленному все тем же взаимным миметическим подражанием, которое вновь вело к умножению числа самозванцев, — и так далее, по экспоненте, все плотнее затягивающей узел, связывающий угнетение и власть. Воспроизводство традиционного и харизматического укладов легитимации при сохранении крепостного права вело к постоянной угрозе самозванчества. Отмена крепостного права и переход к рациональному, парламентско-представительному типу правления при сохранении множества институтов домодерной вотчинной монархии вели к революции.

* * *

Предмет этой статьи — период еще одного всплеска самозванческой активности, пришедшейся на первые полтора десятилетия правления Екатерины II. Его пик вошел в историю под именем пугачевщины, хотя и не совпадал в своих границах с деятельностью конкретного лица, представляя собой переплетение коллективных ожиданий и ответных индивидуальных реакций, которые, в свою очередь, могли корректировать коллективные ожидания, и так далее, по цепочке. Характер этого движения, начавшегося на казацких и инородческих окраинах Российской империи, позволяет, сохранив прежний акцент на моменте раздвоенности и миметизма (сделанный в работах Р. Жирара), изнутри разрывающего самодержавие и удерживаемого внутри самозванчества, сместить его в сторону постколониальной теории, также чувствительной к проявлениям гибридности, гетерогенности, мимикрии, ставящих под сомнение адекватность любых бинарных оппозиций и само понятие идентичности.

Начало богатой истории политического самозванчества уходит корнями в социокультурную ситуацию рубежа XVI—XVII веков, которая помимо уже обозначенных факторов — пресечение правящей династии, противоречия в способах обоснования власти, закрепощение значительной части крестьянского населения — отличалась еще одной особенностью, позволяющей вести разговор об этом социокультурном феномене в терминах постколониальной теории. В период, непосредственно предшествующий самозванческой эпидемии Смутного времени, Московское царство, расширив свои границы на обширные земли Казанского и Астраханского ханств, Сибири и часть Ливонии, впервые выйдя на имперский оперативный простор, столкнулось не только с политической турбулентностью власти и ростом социального напряжения, но и с новыми (в культурном, этническом, языковом, религиозном плане) подданными, что еще больше осложнило кризис системы тождеств и различий, возникший на переходе от средневековой к раннемодерной модели государства [4], дополнив его новыми колониальными измерениями гетерогенности и диффузий, а также новыми практиками осуществления господства.

Известная мысль В. Ключевского о том, что «история России есть история страны, которая колонизируется» [Ключевский I, 1987: 50], может дать толчок не только для разработки концепции «внутренней колонизации» [Эткинд 2013], но и для исторической рефлексии относительно культурных истоков самозванчества. Говоря о том, что «колонизация страны стала основным фактом нашей истории, с которым в близкой или отдаленной связи стояли все другие факты» [Ключевский I, 1987: 50—51], различая расселение и переселение и видя именно в последнем характерную для этой истории форму освоения территории, когда население «переносилось птичьими перелетами из края в край, покидая насиженные места и садясь на новые» [Там же: 50], Ключевский указывает также и на характерную для русской истории парадоксальную форму сопротивления государственной власти. Точно так же, как самозванчество оказывается оборотной стороной самодержавия, его тайной внутренней формой (его морфологическим этимоном [5]), проливающей свет на его происхождение, расщепляющей его претензии на самотождественность, но при этом поддерживающей саму самодержавную харизму в горячем состоянии, — российская колонизация как «основной факт нашей истории» обнажает ее внутреннюю двусмысленность, природу той амбивалентной энергии, которая возникала из короткого замыкания между силами, которые, безусловно, не совпадая друг с другом по своим мотивам и интересам, преследуя разные цели, приводили к общим итогам.

Являясь результатом стремления государства расширить собственную территорию, колонизация соседних земель была в то же время результатом бегства собственного населения туда, куда государство еще не пришло (говоря современным языком, это был не частый по нынешним временам пример кумулятивного эффекта, возникающего вследствие взаимодействия национального проекта и grassroots инициативы: поскольку последняя состояла в стремлении убежать, а первый — в стремления догнать, двигались они в одном и том же направлении). При этом само бегство от государства и той жизни, на которую оно обрекало собственных подданных, было одновременно и способом сопротивления, и формой признания, так как предполагало не бунт против существующего порядка, а выход за его пределы, лишний раз подтверждающий незыблемость данного. Бегство, отрицая конкретные жизненные условия беглеца, утверждало саму социальную рамку, эти условия породившую, являясь формой ее негативной аффирмации. Таким образом, между русским политическим самозванчеством и российской версией колонизации можно установить не только исторические связи (обнаруживаемые в том, что именно западное или восточное пограничье оказывалось почвой, особенно плодородной для генезиса самозванческих движений), но и структурное родство. Подобно тому, как бегство на окраины и запущенная им машина колонизации были отрицанием прежнего личного положения, но утверждением оставленного в метрополии социального порядка [6], самозванчество также, отрицая конкретную фигуру, узурпировавшую самодержавную власть на московском или петербургском троне, утверждала эту власть как таковую [7]. Подобно тому, как бегство от государства лишь приводило к расширению его границ, жизнь самозванца, взбунтовавшегося против ложного самодержца, была жизнью за царя. В обоих случаях перед нами встает сложносоставная композиция, опирающаяся не на противопоставленные, а на взаимно обращенные элементы, одновременно отрицающие и утверждающие друг друга при разных поворотах диалектического винта.

То, что при иной оптике могло представать как «другой» или внешний враг, миметическая логика самозванчества и колонизации позволяет опознать как проявление гибридности собственного «Я» и внутреннюю угрозу. В этом смысле у колониального субъекта и самозванца обнаруживается сходная модель субъективации, работающая через постоянное смещение границ между своим и чужим, между рабом и господином, между внешним и внутренним, между сопротивлением и подражанием. Колонизируемое население — питательная среда самозванчества, самозванчество — превращенная форма колониального сопротивления; бегство, поменявшее свой вектор с центробежного на центростремительный; бунт, не ставящий под сомнение легитимность самодержавной власти, но стремящийся перехватить узурпированный ею ресурс легитимности; попытка распространить стремление к лучшей личной доле на родовой социальный порядок, но все же совершаемая от лица «истинного царя-освободителя». Именно эта вилка между характером закрепощения/колонизации, толкающим на возмущение, и представлениями об утраченном в тот или иной момент образце истинного православного царя делала фигуру самозванца столь востребованной символической точкой сборки для различного рода волнений, не имевших центра и распространявшихся стихийно [8]. (Хотя эти представления были распространены прежде всего среди русского православного населения, они могли давать надежду на освобождение и другим колонизируемым народам, делая их ситуативными союзниками восставших, при этом постоянно готовыми развернуть антиправительственное насилие по отношению к пришлому русскому населению в целом, поскольку оно, хотя само и являлось объектом внутренней колонизации со стороны государственной администрации, воспринималось местным населением как агент колонизации внешней [9].)

У Ключевского можно найти и объяснение того, как и в какой момент бегство перестало быть доминирующей формой протестной коммуникации между народом и государством и было дополнено еще одной версией, в которой именно бунт оказывался реакцией на отсутствие легитимной фигуры, предназначенной для подчинения. «Московский народ выработал особую форму политического протеста: люди, которые не могли ужиться с существующим порядком, не восставали против него, а выходили из него, “брели розно”, бежали из государства. Московские люди как будто чувствовали себя пришельцами в своем государстве, случайными, временными обывателями в чужом доме; когда им становилось тяжело, они считали возможным бежать от неудобного домовладельца, но не могли освоиться с мыслью о возможности восставать против него или заводить другие порядки в его доме. Так, узлом, связывавшим все отношения в Московском государстве, была не мысль о народном благе, а лицо известной династии, и государственный порядок признавался возможным только при государе именно из этой династии. Потому, когда династия пресеклась и, следовательно, государство оказалось ничьим, люди растерялись, перестали понимать, что они такое и где находятся, пришли в брожение, в состояние анархии. Они даже как будто почувствовали себя анархистами поневоле, по какой-то обязанности, печальной, но неизбежной: некому стало повиноваться — стало быть, надо бунтовать» [Ключевский III, 1988: 49].

Я специально привел этот описывающий приближение Смуты фрагмент целиком, поскольку в нем присутствуют две траектории, по которым в принципе может пойти описание причин, сделавших бегство «особой формой политического протеста». Первая восходит к традиции, наиболее отчетливо сформулированной П.Я. Чаадаевым в его «Первом философическом письме»: «В домах наших мы как будто определены на постой… мы как бы чужие для себя самих» [Чаадаев I, 1991: 324, 326], то есть относится к той «русской интеллектуальной истории», которая через акцент на постоянных несовпадениях границ своего и чужого пыталась объяснить культурные истоки и эффекты своего «основного факта» (Ключевский) — колонизации, всегда связанной «с попыткой освоить чужое (курсив автора. — И.К.)» [Эткинд 2013: 90]. Разделяя эту точку зрения и общий подход к механизмам внутренней колонизации, предложенный А. Эткиндом, я хотел бы обратить внимание на того, кто является субъектом артикуляции этой «интеллектуальной истории» «неудач и срывов» (Эткинд) колонизации. Им является русская, культурная и социальная, элита, то есть те, кто так или иначе должен был отождествлять себя с государственным проектом колонизации, даже если не причислял себя к его бенефициарам или выступал его прямым критиком: «Осуществляя владычество над себе подобными, элита внутренней колонизации переживала его как разрыв внутри собственной субъективности» [Там же: 378].

Однако в тот момент, когда Ключевский переходит от разговора о бегстве к разговору о бунте, он незаметно переходит к другой возможности объяснения, за которой проглядывает другой исторический субъект — сам угнетенный, а не представитель элиты, пусть даже сочувственно говорящий от его лица. Указывая на династический (традиционный) принцип легитимации как на «узел всех отношений в московском государстве», Ключевский дает ключ к построению иной интерпретации диалектики своего и чужого, нежели та, которая видится с позиции господина (представителя русской интеллигенции,— историка, философа, писателя), интерпретации, которая в его собственном описании эксплицитно не выражена, помимо настойчивых упоминаний о народных представлениях, связывающих истинную власть с традиционным и харизматическим типом обоснования.

Если взяться за эту нить и попытаться реконструировать отношения между своим и чужим, — включив в общий аналитический контур внутренней колонизации и мотивацию бегства от государства, которое было одним из факторов колонизации, и самозванчество как социокультурный лейтмотив, долгое время сопровождавший как историю колонизации, так и историю бунта, — с точки зрения самих угнетенных, то основной «формой недовольства и протеста, связанной с ситуацией внутренней колонизации», будет не «ощущение себя чужим среди своих (курсив автора. — И.К.)» [Там же], а ощущение, что чужие отнимают свое (мотивация бегства), или стремление забрать у чужих свое собственное, отнятое ими прежде (бунт, зачастую агрегирующийся именно вокруг фигуры самозванца, которая сама есть не что иное, как предъявление своего права на власть, захваченную чужими). Угнетенный бежит не потому, что чувствует себя постояльцем в чужом доме (это как раз чувство, которое все сильнее — хотя и по-разному — охватывало представителей государственной и культурной элит), а потому, что его собственный дом отнят и ему нужно построить новый и на новом месте; в свое время туда может вновь прийти государство, чтобы его вновь отнять, что в очередной раз запустит поступательное движение бегства/колонизации.

Тогда аналитический переход, который незаметно делает Ключевский, двигаясь от аргумента о том, что «московские люди» «брели розно», потому что «чувствовали себя пришельцами в своем государстве», к тезису о том, что им не приходила в голову сама возможность «завести другие порядки», можно опознать как переход от объяснения, характерного для представителя просвещенной петербургской интеллектуальной элиты, к объяснению, пытающемуся встать на позицию колонизируемого другого, то есть самих «московских людей» XVI—XVII веков. В инкриминировании им чувства отчужденности от собственного дома, внутренней раздвоенности, ощущения себя «чужими среди своих» слышится слишком много характерного для нововременного европейского субъекта. Оно кажется более уместным в написанном по-французски «Философическом письме» Чаадаева, чем в представлениях о мире рязанского крестьянина, бегущего за Урал или на Дон от крепостной зависимости и постоянных поборов. В последнем случае аргумент, отсылающий к средневековой политической теологии, связывающей существующий социальный порядок с фигурой богоизбранного монарха, кажется более органичным. Поэтому бегство стоит объяснять (помимо объективного географического фактора) не столько через социопсихологические мотивы экзистенциальной бездомности «русского человека», сколько через социополитические представления о божественной природе царской власти, перехваченной «злоумышленными боярами и дворянами». Именно эти представления долгое время оставляли лишь две возможности сопротивления: челобитная царю или бегство из царства.

Пока порядок в государстве самими угнетенными воспринимается как незыблемый, бегство остается единственным успешным способом протеста. в тот момент, когда внутренний кризис этого порядка становится заметным, энергия бегства оборачивается вспять, принимая форму бунта [10]. Проблема с его описанием состоит в том, что голоса угнетенных трудно расслышать, их приходится искать в виде «скрытых транскриптов» [Scott 1990: 1—17], оставленных на полях литературных произведений, исторических и философских сочинений, написанных представителями элиты, или в допросных листах следственных комиссий, расследующих деятельность бунтовщиков. В обоих случаях мы имеем дело с репрессивной темперацией их голосов. Самозванец же, окруженный фольклорным дискурсивным ореолом, укорененный в легендах о «царе-освободителе», несущий на своем теле знаки царской власти, издающий (как в случае с Пугачевым) манифесты и указы, дает значительно более непосредственный доступ к голосам угнетенных/колонизированных субъектов. В каком-то смысле практика самозванца, одновременно сопротивляющегося и подражающего имперской власти, есть радикальная реализация постколониальной теории avant la lettre.

Читая тексты Пушкина, Гоголя, Достоевского сквозь постколониальные исследования Хоми Бабы, Александр Эткинд обнаруживает яркое воплощение его формулы «less than one and double» («два, но меньше, чем один») в теме двойничества, широко представленной в русской литературе, рефлексирующей над ситуацией внутренней колонизации [Эткинд 2013: 25—30, 372—380]. Это формула описывает внутреннее раздвоение, приводящее к коррозии структуру колониальной субъективности. Как пишет Хоми Баба в своей книге «The Location of Culture»: «Человек пост-просвещения привязан к своему темному отражению, которому он не способен противостоять, — к тени колонизированного им человека, которая расщепляет его существование, искажает его профиль, нарушает его границы, повторяет его действия на расстоянии, заполняет и разрушает само время его бытия» [Bhabha 1994: 62]. Эта тень, двойник (double), не способный обрести единство (less than one), подчеркивает момент «отчуждения от дома», сопровождаемый внутренним отчуждением от самого себя, и приводит к тому, что Хоми Баба называет «колониальным раздвоением» [Ibid.: 13, 71].

В свою очередь, прочитывая теорию Бабы сквозь русскую литературу, Эткинд дополняет ее, различая гибрида и двойника как символических представителей внешней и внутренней колонизации соответственно [Эткинд 2013: 376]. Если гибрид в интерпретации Хоми Бабы одновременно является и знаком внутренне расщепленной монструозности, и симптомом творческого взаимопроникновения колонизирующей и колонизируемой культур, двойник в интерпретации Эткинда — это монстр, лишенный какой-либо креативности, его психическая энергия целиком уходит в холостые обороты бесконечного внутреннего диалога между разрывающими его изнутри голосами, одновременно сопротивляющимися и подражающими власти. русская литература действительно густо населена этими мелкой и средней руки чиновниками и лишними людьми, заплатившими жизнью или рассудком за неизбежные «провалы и срывы внутренней колонизации» (Эткинд). Но даже самый «маленький человек» русской литературы — это человек петербургской культуры, пусть и «тень колонизированного человека» (Баба), но такая тень, которую отбрасывает сам колонизатор.

Подхватывая заданный Александром Эткиндом почин, развивающий и корректирующий постколониальную теорию через обращение к русской культуре, я хотел бы предложить еще одно уточнение. Помимо гибридов, характерных для внешней колонизации, и двойников, характерных для колонизации внутренней, можно выделить еще одну фигуру — не менее, чем двойник, распространенную в русской литературе и, уж точно, больше, чем он, распространенную в русской истории. Совмещая в себе несколько культурных языков, самозванец в отличие от гибрида вступает с колониальной властью в более напряженные отношения борьбы за признание, претендуя не просто на некое промежуточное «третье пространство», о котором говорит Хоми Баба [Rutherford 1990: 210], но на перераспределение отношений между «вторым» и «первым» пространствами (колонии и метрополии). Внутренне расколотый на «Я» и «Другого», самозванец в отличие от двойника не утрачивает своей субъектности, наоборот, благодаря этой внутренней расколотости он и обретает способность к активному действию. Структура его субъективности имеет отношение и к гибридности, и к двойничеству, только в отличие от гибридов и двойников эти качества являются не судьбой, но выбором самозванца. И что особенно важно, являясь еще одним героем внутренней колонизации, самозванец представляет собой не колонизатора, настигнутого имперским бумерангом, но колонизируемого, взявшегося за топор. Монструозность двойника состоит в том, что изнанкой колонизатора оказывается колонизируемый, и приводит к утрате личной субъектности. Монструозность самозванца состоит в том, что под изнанкой колонизируемого раба обнаруживается господин, обещающий остановить процесс колонизации и уничтожить колонизаторов как класс [11], и приводит к исторической гиперсубъектности. Описывая происходящее с субъектами имперской колонизации, А. Эткинд использует образ лезвия, которым колониальная граница между своим и чужим умножала количество двойников [Эткинд 2013: 379]. Продолжая эту колюще-режущую метафорику, двойственность фигуры самозванца можно сравнить с ножницами: только в данном случае эта фигура является не объектом, но субъектом расчленения — тем самым «гвоздиком», который, согласно детской загадке, находится посередине, сочленяя между собой два кольца (народ и государство) и два конца (сопротивление и подражание), разрезающие на части все, что встречается им на пути.

Иными словами, если двойник является имперским рефлексом на ситуацию внутренней колонизации, ее болезненным и уродливым слепком, то самозванец есть симптом сопротивления, пусть и самоубийственное, но противостояние угнетаемого субъекта той системе, которая стремится лишить его какой бы то ни было субъектности. Если двойник — расколот, самозванец — диалектичен, являясь колониальным ответом имперскому двойнику (если неразрешимый внутренний конфликт задает форму субъективности двойника, в случае субъективности самозванца он становится ее позитивным содержанием, отрицанием отрицания). В фигуре самозванца разыгрывается драматичная диалектика двух начал: одно не просто выдает себя за другое (раб выдает себя за господина, колониальная периферия предъявляет себя в качестве имперского центра), перед нами взаимное переплетение нескольких языков и культур, сцепившихся друг с другом в миметическом соперничестве (Рене Жирар) или колониальной мимикрии (Хоми Баба), — то есть в сопротивлении, реализующемся через подражание, и в подражании, являющемся формой сопротивления. Но если для (пост)колониального гибрида его внутренняя гетерогенность есть цель — открывающая возможность для творческой перформативности, ускользания от устойчивых таксономий и идентичностей, диктуемых как имперским порядком, так и национальной логикой антиколониальной войны, то для самозванца она есть средство, позволяющее добиться внутреннего единства и возвращения к традиционному порядку воспроизводства идентичности, предшествующему имперской гетерогенности. В отличие от гибрида самозванец не пытается интегрироваться в новое более статусное социокультурное пространство метрополии, но выстраивает его вокруг себя самого, создает альтернативу, задействуя все имеющиеся у него ресурсы — в том числе и элементы языка метрополии.

Фигура Пугачева и история пугачевского движения позволяют реконструировать эти механизмы, оставив после себя богатое дискурсивное наследие, представленное как голосами самих восставших, так и последующей исторической и литературной рефлексией, у истоков которой стоят «История пугачевского бунта» (1834) и «Капитанская дочка» (1836) А. С. Пушкина, демонстрирующие его неослабевающий интерес к самозванцам, который уже был воплощен в трагедии «Борис Годунов» (1825) и во многом задал рамки последующей культурной традиции осмысления самозванчества. И поскольку меня интересует не само пугачевское восстание, а структура самозваной субъективности и ее колониальные импликации, рефлексы которых можно обнаружить как в характере исторической динамики, так и в формах ее художественной репрезентации, литература становится таким же каналом доступа к феномену самозванчества, как и исторические источники или историографические интерпретации.

Граница между «быть» и «казаться», определяющая синтаксис власти в шекспировской формуле, вынесенной в заглавие статьи (это фраза Просперо, обращенная в адрес его брата-узурпатора Антонио, из пьесы «Буря»), не рассекает субъективность самозванца надвое, лишая его способности действовать, как это происходит с имперским двойником, описанным А. Эткиндом. Наоборот, она задает мощное силовое поле, которое одновременно удерживает вместе колониальное «Я» и имперского «Другого», образующие гибридную субъективность самозванца, и производит энергию народной поддержки, фокусирующейся на его фигуре именно потому, что эта граница никуда не исчезала, проходя по линии, прочерченной присваиваемыми знаками императорской власти и их народной инструментовкой. Социальный успех самозванца состоял именно в том, что его мимикрия не носила (и не могла носить) абсолютный характер, так что его образ балансировал между фигурой «подлинного государя» (отвечающего домодерным представлениям об истинных основаниях власти) и «народного царя» (жалующего подданных «всем тем, что вы желаете во всю жизнь вашу» [Пугачевщина I, 1926: № 4]). Емельян Пугачев [12] являлся народу как «амператор Петр Федаравич», именем которого подписывались его указы и манифесты. Языковая форма титула и имени самозванца конденсируют в себе то самое гибридное пространство тождеств и различий, в котором колониальный субъект находит радикальную возможность «пересотворения своего Я» [Bhabha 1994: 14].

Описывая отношения между колонизатором и колонизируемым, их стремление подражать друг другу, Хоми Баба подчеркивает то, что принципиальная недостижимость взаимного отождествления вызвана отсутствием самого объекта желания, тактически замещаемого знаками и предметами, отсылающими к отсутствующему целому, но не способными его заместить так, как это происходит с фетишем (частичным объектом), согласно фрейдовскому анализу. Гибридность производит не замещение объекта желания (метафору), но его смещение или, как называет этот механизм Хоми Баба, — «метонимию присутствия», в рамках которой гибридный объект, сохраняя свое фактическое сходство с авторитетным образцом, меняет его значение, «сопротивляясь ему в качестве означающего Entstellung [искажения, деформации. — И.К.], вводя в него элемент различия» [Ibid.: 115]. «Метонимическая стратегия производит означающее колониальной мимикрии… являющейся одновременно способом присвоения и сопротивления, движением от объекта дисциплинирования к субъекту желания (курсив автора. — И.К.)» [Ibid.: 120].

Подражание царской власти, отправляемое самозванцем, также опирается на цепочку частичных объектов, обеспечивающих метонимию ее присутствия и одновременно сопротивляющихся ей. Самозванческий императив претендует на символическую систему метрополии целиком (на ее метафорическое замещение), но вынужденно реализуется через цепочку метонимий — фантазматическую проекцию колониального субъекта, воображающего своего имперского Другого и присваивающего его образ через набор отдельных атрибутов, которые, удерживая внешнее сходство с образцом, меняют его значение, помещают его в иной контекст. Изба, в которой располагался штаб Пугачева во время осады Оренбурга, именовалась «дворцом», на ее стене висел портрет великого князя Павла Петровича (сына Петра III), у Пугачева имелась «личная гвардия» из 25 яицких казаков и адъютант, «генерал» Аким Давилин. Пугачев правил суд, сидя на «троне» на крыльце своего «дворца» в окружении двух казаков, держа в руках «символы императорской власти» — топор и булаву [Александер 2011: 62]. Пугачев завел собственное знамя [13], свою медаль, орден и печать. помимо символов самодержавной власти самозванец миметически воспроизводил и ее практики, вырабатывая ритуалы появления перед народом, вступления в крепость, публичного суда [Чистов 2003: 198—199] [14]. В тот момент, когда борьба за признание его желания отождествиться с фигурой монарха терпела поражение, обращение к «метонимии присутствия» становилось особенно насущным: «…особенно настойчиво он требует царских почестей в месяцы неудач, перед окончательной катастрофой сооружает себе “царскую палатку”, а в ней возвышение, на котором восседает; свита вся в орденах и звездах; грудь его украшена андреевской звездой, на казацкой папахе — золотой крест, в руках его постоянно подзорная труба» [Петров 1956: 113—114]; иными словами, желание самозванца отождествиться с фигурой самодержца инвестировалось в фетишизируемые атрибуты власти тем настойчивее, чем дальше от него оказывалась сама власть. При этом мимикрия самозванца отличается от мимикрии колониального гибрида. У них схожие тактики, но разные задачи. мимикрия колониального гибрида есть форма подражания господствующей системе, не ведущая к совпадению с ней (сопротивление), — при этом сам факт метонимической мимикрии означает признание колониальным субъектом господства внешнего взгляда. Как пишет об этом Хоми Баба: «В качестве дискриминируемого объекта метонимия присутствия поддерживает авторитарный вуайеризм тем лучше, что позволяет продемонстрировать само око власти» [Bhabha 1994: 120]. В случае с самозванцем мимикрия есть не форма признания внешнего господства, но форма борьбы за признание собственной суверенности, использующая метонимию присутствия власти для утверждения ее метафорического замещения; самозванец не выпускает из рук подзорной трубы, превращая самого себя в субъекта «авторитарного вуайеризма», утверждая себя как «око власти».

В каком-то смысле метонимией присутствия самодержца было само тело самозванца, символически редуцируемое к царским знакам, на нем явленным. Именно эти знаки обеспечивали изначальную основу узнавания, указывающую на божественную отмеченность монархической харизмой. Вот одна из сцен признания казаками в Пугачеве царя: «“Ты-де называешь себя государем, а у государей-де бывают на теле царские знаки”… Емеля встал з земли и разодрав с рубашки ворот, сказал “На вот, коли вы не верите, што я государь, так смотрите — вот вам царский знак”, и показал сперва под грудями… а потом такое же пятно и на левом виске. Оные казаки… посмотря те знаки, сказали: “Ну, теперь верим, и за государя тебя признаем”» [Восстание Емельяна Пугачева 1935: 125—126]. В «Капитанской дочке» сценография сходной ситуации особенно наглядно обнажает взаимное преломление и смешение занимаемых позиций, систем оценок и социальных представлений. Комизм ее артикуляции делает колониальную гибридность непосредственно наблюдаемой: «После обеда батюшка наш отправился в баню, а теперь отдыхает. Ну... по всему видно, что персона знатная: за обедом скушать изволил двух жареных поросят, а парится так жарко, что и Тарас Курочкин не вытерпел, отдал веник Фомке Бикбаеву да насилу холодной водой откачался. Нечего сказать: все приемы такие важные... а в бане, слышно, показывал царские свои знаки на грудях: на одной двуглавый орел, величиною с пятак, а на другой персона его» [Пушкин VI, 1950: 472]. Магическая харизма проступает на распаренном теле самозванца, чья претензия на императорский статус находит признание через культурные маркеры, доступные колониальному субъекту: жареный поросенок и двуглавый орел образуют гибридную конструкцию, внутри которой колония наносит ответный удар, а центр Российской империи перемещается в русскую баню. В этой же повести можно найти и развернутое описание гибридного пространства, задающего семиотический ландшафт самозванческих сценариев власти, в которых имперский фантазм рождается из материальных ресурсов, имеющихся в наличии у «мужицкого царя»: «Я вошел в избу, или во дворец, как называли ее мужики. Она освещена была двумя сальными свечами, а стены оклеяны были золотою бумагою; впрочем, лавки, стол, рукомойник на веревочке, полотенце на гвозде, ухват в углу и широкий шесток, уставленный горшками, — все было как в обыкновенной избе» [Там же: 498]. Золотая бумага не просто скрывает под собой убогую обстановку «обыкновенной избы», но создает символический экран, необходимый для миметической проекции, позволяющей называть ее «дворцом».

Язык самозванца дает даже более богатый, чем его тело, материал для описания специфики его гибридности, отличающейся как от колониальной версии, так и от версии имперского двойника, описанной А. Эткиндом. речь типичного имперского двойника Голядкина, героя повести Ф. М. Достоевского «Двойник», одержима «чужим словом» (М. Бахтин): она расщепляется на три голоса, каждый из которых — пусть и на свой лад — демонстрирует зависимость от речи другого («симулирование независимости»; «желание спрятаться от него, не обращать на себя внимания, зарыться в толпу, стать незаметным»; «уступка, подчинение ему, покорное усвоение его себе» [Бахтин 1963: 125]). Речь самозванца также оказывается диалогичной, но взаимодействует с «чужим словом» принципиально иным образом: не пытаясь «зарыться в толпу» («он ведь такой, как и все, он только так себе, а то такой, как и все» (Достоевский «Двойник», цит. по: [Там же]), не симулируя независимость и не подчиняясь ему. Самозваный голос, в отличие от голоса двойника, (пользуясь языком Бахтина) «довлеет себе и своему предмету», используя «чужое слово» для того, чтобы, присвоив себе его символический статус, речевые жанры и грамматический порядок, решать собственные задачи. Обилие манифестов и указов, внимание к их медиальной и материальной стороне указывают на то, какое значение они имели для структурации стихии пугачевщины (собственно, именно то, что движение распространялось не только по маршрутам перемещения ставки Пугачева или его боевых командиров, но и едва ли не прежде всего по маршрутам циркуляции рассылаемых им текстов, и сделало движение столь масштабным).

Язык этих документов, распространявшихся в многочисленных копиях, был смесью просторечия, фольклорных формул [15] и канцелярских идиом, заимствованных из указов правительства. Действуя в имперской ситуации многоязычия и используя ее как ресурс социальной поддержки, повстанцы обычно рассылали два экземпляра одного и того же указа, один — по-русски, другой— по-тюркски [Александер 2011: 64]. Не удивительно, что именно Пушкин первым обратил внимание на стилистическое своеобразие пугачевских указов: «Первое возмутительное воззвание Пугачева к яицким казакам есть удивительный образец народного красноречия, хотя и безграмотного. Оно тем более подействовало, что объявления и публикации Рейсдорпа (Оренбургского губернатора. — И.К.) были написаны столько же вяло, как и правильно, длинными обиняками, с глаголами на конце периода» («Замечания о бунте» [Пушкин VIII, 1951: 351]). Коммуникативный успех воззваний Пугачева оказывается, таким образом, эффектом их дискурсивной гибридности (безграмотного красноречия), их «возмутительная» (то есть приводящая к социальному возмущению) энергия возникает из взаимной реакции, в которую вступают между собой стилистически гетерогенные элементы, одновременно отсылающие к нормативной грамматике имперского языка и безграмотному говору колониальных подданных. В то же время «вялая», с «глаголами в конце периода» речь официальной власти оказывается лишенной какой-либо перформативной потенции: синтаксическая правильность и бюрократическая гомогенность, отсылая к европейскому образцу рационального камералистского государства, оказываются бесполезными в гибридном контексте колониальных окраин евразийской империи [16]. Приведу лишь один образец самозванческого ораторского искусства — «Именной указ солдатам и офицерам гарнизона Яицкого городка», 19 сентября 1773 года:

Самодержавного императора нашего, великаго государя Петра Феодоровича всероссийского и прочая, и прочая, и прочая.
Сим моим имянным указом регулярной команде повелеваю:
Как вы, мои верные рабы, регулярные салдаты, редовые и чиновные, напредь сего служили мне и предкам моим, великим государям, императорам всероссийским, верно и неизменно, так и ныне послужите мне, законному своему великому государю Петру Феодоровичу, до последней капли крови. И, оставя принужденное послушание к неверным командирам вашим, которые вас развращают и лишают вместе с собою великой милости моей, придите ко мне с послушанием и, положа оружие свое пред знаменами моими, явите свою верноподданническую мне, великому государю, верность. За что награждены и пожалованы мною будете денежным и хлебным жалованьем и чинами; и как вы, так и потомки ваши первыя выгоды иметь в государстве моем будете и славную службу при лице моем служить определитесь.
Ежели же кто, позабыв свою должность к природному своему государю Петру Феодоровичу, дерзнет сего имяннаго моего повеления не исполнить, и силою оружия моего в руки моего вернаго войска получен будет, тот увидит на себе праведный мой гнев, а потом и казнь жестокую.
Великой государь император Петр Феодорович всероссийский [Пугачевщина I, 1926: № 7].

Помимо внимания к пестрой в языковом отношении аудитории, «Государственная военная коллегия» [17], созданная пугачевцами, проявляла его и по отношению к материальным знакам медиальной принадлежности к авторитетному дискурсу [18], стараясь придать имперскую подлинность издаваемым документам, которые скреплялись различными печатями [19] и подписями на культурно маркированных языках. Так, например, пленный офицер Михаил Шванович (Шванвич) перевел на немецкий язык манифест Пугачева, обращенный к губернатору Рейнсдорпу. Как немецкая, так и русская версия этого манифеста были подписаны по-немецки и по-французски: «Ihre Majestete, Peter der Dritte» и «Votre Majeste, Pierre le Grande» (языковое столкновение Петра III c Петром Великим лишний раз демонстрирует гетерогенность этой речи, прибегающей к иностранным языкам с целью повысить свой социокультурный статус и тут же разоблачающей свои культурные основания; неграмотный Пугачев, часто державший зачитываемые манифесты верх ногами, оставил на одном из этих документов свою личную «подпись», нацарапав какую-то закорючку и объяснив присутствующим, что «подписывается по-иностранному»). Кстати сказать, повстанческий манифест, написанный на немецком языке, сильно встревожил Екатерину, которая заподозрила, что за восстанием стоят внешние силы или дворяне [Александер 2011: 65]. Оптика империи не позволяла разглядеть в восстании колониальных окраин перспективу перехвата ее собственного языка, интерпретируя внутреннюю угрозу как внешнюю опасность или переводя происходящее в жанр водевильного qui pro quo, но ссылаясь при этом на русскую традицию самозванчества: так, в «Истории пугачевского бунта» Пушкин цитирует письмо Вольтера Екатерине II: «По-видимому, это кавалер де Тотт [французский советник турецкого двора] устроил этот фарс, но мы живем уже не во времена Димитрия, и пьеса, которая имела успех двести лет тому назад, ныне освистывается публикой» [Пушкин VIII, 1951: 570]; в ответных письмах европейским корреспондентам Екатерина также называла пугачевщину «глупой комедией», а ее лидера «маркизом де Пугачевым» [Александер 2011: 98].

Но если центр переименовывал окраину, превращая происходящие на ней события в «глупую комедию» с «маркизом де Пугачевым» в главной роли, окраина переименовывала себя на свой лад, создавая альтернативный центр империи. Помимо Пугачева, назвавшего себя Петром III, его соратники были готовы поддержать этот самозванческий почин переписывания языка империи [20]: Максим Шигаев стал «графом Воронцовым», Чика Зарубин — «Иваном Чернышевым», Овчинников — «графом Паниным», Чумаков — «графом Орловым». Сакмарский городок пугачев переименовывает в Санкт-Петербург, Каргалу — в Киев, Бёрды — в Москву. Его указы, утверждавшие новую «постколониальную» географию империи и новую «постколониальную» элиту, — это ответ имперскому центру [21], который при этом пишется не с периферии, а из альтернативного центра, претендующего на единственную истинность, поскольку именно там находится «подлинный» царь. Эта альтернативная ресемиотизация реальности, переписывающая символический ландшафт с опорой на действующий гегемонный словарь, но нового субъекта высказывания, складывается в известную картину из русской истории и ее живописной репрезентации: казаки пишут письмо… русскому царю, чей трон узурпировала немецкая императрица.

Еще более красноречиво игру тождеств и различий, подражания и сопротивления передает портрет Емельяна Пугачева, написанный поверх портрета Екатерины II иконописцем-раскольником [Бабенчиков 1933: 499—500]. Пугачев изображен здесь в простом кафтане и меховой шапке, с темными усами и бородой, но на его груди красуется орденская лента: колониальная (казачья, староверческая, домодерная) натура дополняется вестернизированными знаками имперской современности.

Калинин_1.jpg

Портрет Емельяна Пугачева, написанный поверх портрета Екатерины II. Государственный исторический музей в Москве

Этот «двойной портрет» Екатерины и Пугачева объективирует двойственную природу суверенной власти, являясь материализованной аллегорией тех отношений миметического соперничества, в которых находятся самодержец (чья власть носит самозваный характер) и самозванец (чья претензия на власть опирается на народные представления о ее истинной природе). Система различий — сословных, культурных, языковых, гендерных, — порождающая соперничество, одновременно утверждается и преодолевается в акте подражания, проекции, непосредственно накладывающейся поверх объекта желания, который стирается, но не уничтожается, оставаясь в виде следа, присутствия (исследование этого портрета показало, что изображение Екатерины первоначально было многократно изрезано, но потом аккуратно загрунтовано и записано изображением ее «мужа, счастливо избежавшего смерти» и заявляющего таким образом свои законные права на власть). Этот живописный палимпсест, демонстрирующий археологию суверенной власти, имеет несколько измерений. Политическое — истинный царь Петр Федорович, ускользнувший из рук заговорщиков, символически утверждает свое превосходство над узурпировавшей трон женой. Имперское — казачьи и инородческие окраины подтверждают свои претензии занять положение метрополии. Социальное — угнетенные низы, сплотившиеся вокруг царя-освободителя, поднимаются против элиты, приведшей к трону монарха, отвечающего ее интересам — дальнейшему закрепощению населения. Культурное — старая «правая вера» торжествует над просвещенческим рационализмом, а иконописная парсуна — над придворным портретом, украшавшим стену одного из бюрократических учреждений. Но эта самодержавная амальгама, одновременно скрывающая и обнаруживающая самозваный характер законной власти, имеет не только прямой (Пугачев поверх Екатерины), но и реверсивный порядок (Екатерина, одержимая образом Пугачева, призраком самозванца, памятью о крамольных истоках собственной власти). Реальное изображение Пугачева, написанное поверх портрета Екатерины, утверждает его самозваные претензии на власть, однако в плане внутренней драмы официальной самодержавной власти устрашающий лик Пугачева скрыт под парадным портретом Екатерины, являясь к ней как ее нечистая совесть, постоянно возвращающаяся вместе с памятью о незаконно занятом престоле и убитом муже. Самозванец предстает на этом потрете самодержавного бессознательного как привидение, напоминающее власти о ее исходной нелигитимности, как призрак человеческой природы, являющийся туда, где власть стремится утвердить свое божественное происхождение (самозванец образует хонтологию самодержца, в том смысле, в котором это понятие вводит Ж. Деррида, говоря о парадоксальном присутствии призрака, который ни существует, ни не существует [Деррида 2006: 20—24]). Более того, это изображение представляет собой не только портрет, репрезентирующий миметическое соперничество за власть, но и пейзаж, представляющий пространство империи, прочитанное сквозь постколониальную оптику, чувствительную к «гибридным… артикуляциям “сакрального в секулярном”, психической фантазии как части социальной рациональности, архаичного внутри современного» [Bhabha, Comaroff 2002: 24], окраины как изнанки метрополии, угнетенных как призраков, населяющих бессознательное угнетателей, колониального субъекта как фигуры вечного возвращения, нарушающей рациональный ход линейного времени имперского нарратива (о последнем см.: [Андерсон 2016: 69—90]).

И. П. Смирнов интерпретирует самозванчество через столкновение между статусом и ролью, то есть поведением, предписанным родовой идентичностью (принадлежностью к определенной социальной группе), и поведением, опирающимся на перформативный процесс субъективации [Смирнов 2001: 33—59; 2004: 223—240]. В этой перспективе фигура самозванца оказывается точкой пересечения внешнего (заранее заданного статуса) и внутреннего (индивидуально разыгрываемой роли, претендующей на обладание иным, самым высоким, статусом). Постколониальная оптика позволяет рассмотреть этот конфликт внешнего и внутреннего как сугубо внутреннюю драму self-fashioning [Гринблатт 1999: 34—77], сюжет которой состоит в том, что self, изначально обладающее одним статусом, осуществляет свое fashioning (формирование), прибегая к материальным и символическим ресурсам, принадлежащим различным статусным регистрам. Фигура самозванца особым образом ставит вопрос о соотношении гибридности и лиминальности. С одной стороны, его гибридность телеологична, имеет внешнюю по отношению к себе цель, а значит, предполагает финальный момент перехода [22]. С другой, даже в потенциально возможном случае удачно завершенного перехода (победы самозванца) его гибридность никуда не исчезает, так что в строгом смысле переход так и не завершается, зависая на грани между перфектной и имперфектной формами, так что грамматика самозванца сохраняет в себе элементы разных статусов [23], относящихся к началу и концу пути или в иной перспективе — к имперскому центру и колониальной окраине. Собственно, специфика самозванчества и состоит в этой способности удерживать вместе лиминальный момент перехода и гибридный характер его осуществления, когда формирование (fashioning) самозваной претензии на обретение самодержавного имперского «Я» происходит на колониальный фасон.

Пугачев (как наиболее масштабный и яркий пример в этом ряду) и выраженная в его указах программа хорошо демонстрируют механизм своеобразной пересборки имперского порядка, — способа управления различиями, который должен был не исчезнуть, но сменить центр управления. Самозваная альтернатива империи предполагала, что локальные различия должны будут отныне не производиться согласно рациональной воле метрополии, но воспроизводиться самими подданными, согласно признаваемому ими порядку традиции. При этом под вопрос не ставились ни сама самодержавная легитимность, ни тот факт, что гарантом возвращения к утраченным свободам является имперская метрополия, олицетворенная в фигуре государя-императора. Биографическая траектория донского казака Емельяна Пугачева — родившегося в православной семье, но росшего среди староверов; участвовавшего в войнах с Пруссией и Турцией в рядах императорской армии; разыскивавшего староверов, сбежавших в Речь Посполитую, чтобы вернуть их в Российскую империю, и сам прятавшийся от властей в их заволжских скитах; успевшего побывать на западных, южных и юго-восточных границах государства, — делала его идеальной фигурой для рискованной игры с тождествами и различиями, которую представляет собой та крайняя модель формирования собственного «Я», которую предполагает политическое самозванчество.

Но, как и в прошлой статье, меня интересует не конкретная личность самозванца и даже не тип личности, который она репрезентирует, а характерный для самозванчества вызов власти, позволяющий структурироваться социальному недовольству и сам являющийся ответом на назревающий социальный кризис. Возглавляемая самозванцем война состоит не столько в том, чтобы перейти из одного статуса в другой (этот переход в символическом плане осуществляется мгновенно через акт провозглашения себя царем и встречное признание; дальше начинается борьба с теми, кто отказывается признавать этот самозваный учредительный жест), сколько в том, чтобы через ролевое присвоение самого высокого статуса в империи вернуть различным социальным группам их изначальный, родовой, доимперский статус, «идеализированное автономное прошлое» [Новая имперская история… II, 2017: 312], еще не втянутое в вихрь гибридизации имперского настоящего. Казаков он жалует возможностью «великому государю служить казачью службу и набираться на житье вольными людьми» (цит. по: [Фирсов 1914: 64]), староверов — «крестом и бородою» [Пугачевщина III, 1931: № 103], крестьян «вольностию и свободою… владением земель, лесными, сенокосными угодьями, и рыбными ловлями и соляными озерами без покупки и без оброку, и протчими всеми угодьями» [Пугачевщина I, 1926: № 19], башкир — «землями, водами, лесами, рыбными ловлями, жилищами, покосами и с морями, хлебом, верою и законом вашим, посевом, телом, пропитанием, рубашками, жалованьем, свинцом, порохом, и провиантом… И бутте подобными степным зверям» [Там же: № 4] и т.д.

Тот факт, что наибольшего напряжения социальный конфликт достигал в тот момент, когда у недовольства, — агентами которого были различные угнетенные группы с разными интересами — возникал инфраструктурный канал реализации, представленный в гибридной фигуре самозванца (как и частотность ее возвращения), говорит о том, что именно эта фигура сопротивления, сочетающая множественность и единство, была наиболее адекватной для агрегации протеста различных сил, подлежащих множественным формам угнетения. Для меня интересно не только то, что казаки и калмыки, старообрядцы и мусульмане, русские крестьяне и кочевники-башкиры, татары и марийцы — которым с точки зрения екатерининской просвещенной метрополии полагалось «сторониться друг друга и даже враждовать», — смогли взаимодействовать и находить общий язык [Новая имперская история… II, 2017: 127], но прежде всего то, что они смогли сделать это именно благодаря фигуре самозванца. Фигуре, удерживающей в себе неснимаемую двойственность имперского языка и речи угнетенного, в которой смешивались заимствованный политический словарь и знакомый фольклорный синтаксис, формы нового и архаичного времени, штампы канцелярского штиля и их народная огласовка.

Материализуя собой структуру колониального сопротивления, субъектность самозванца оказывается способной преодолеть ту форму гибридности, которую Хоми Баба концептуализирует применительно к колониальной мимикрии. Перефразируя его формулу («less than one and double»), самозванца можно обозначить через инверсивную по отношению к ней конструкцию «more than double and one» — «один, но больше, чем два». В своей сознательной претензии на самодержавную власть метрополии самозванец (в отличие от колониального гибрида) обретает диалектическую метапозицию, которой принципиально лишена структура колониальной гибридности [Bhabha 1994: 114—115]. Иными словами, он не просто укоренен в гибридности как в единственно возможной форме субъективации, доступной ему в имперской ситуации, но использует ее как ресурс в борьбе за признание, то есть выходит за пределы той внутренней расщепленности, на которую обречены субъекты, находящиеся по обе стороны границы, разделяющей метрополию и колонию. Претендуя на суверенное единство, самозванец воплощает собой не только имперский тезис и отрицающий его колониальный антитезис, но и метауровень рефлексивного осознания различий, позволяющий ими управлять, извлекая энергию из их полярности. Самозванец проблематизирует понятие идентичности самим фактом своего существования, опережая любую теоретическую рефлексию о перформативных механизмах субъективации, о пластичной субъективности, способной дрейфовать из одной формы в другую, о расщепленной структуре современного субъекта, о различии, вписанном в структуру целого.

Самозванец не примиряет различия, не синтезирует противоречия, не завершает переход из одного статуса в другой, — он есть место удержания различий, поле напряжения, сводящее вместе все те смешения, смещения и промежутки, которые определяют его гибридность. Самозванец представляет собой фигуру, с максимальной полнотой скрывающую/раскрывающую диалектику власти, интериоризирующую столкновение «Я» и «Другого». С одной стороны, он является тем опасным «Другим», уничтожая которого власть утверждает свой авторитет, но, с другой, — он сам персонифицирует собой место власти, поскольку через его тело непосредственно проходит граница между собственным «Я» и чужим авторитетом, который он пытается перехватить, объявляя себя носителем этой обжигающей и опасной (опасной уже для собственного «Я») властной харизмы. Функционирование его субъективности — это живая драма, театр власти одного актера. Возможно, Пугачев, а не Екатерина оказывается у Пушкина главным историческим лицом как раз потому, что последний увидел наиболее яркую манифестацию абсолютной власти именно в самозванце, а не в самодержце [24].

Способность самозванца удерживать в себе различия — то есть не только раздваиваться, но и совпадать с самим собой — несколько раз инсценируется пушкиным в «Капитанской дочке». Эта структура раздвоенности, характеризующая единство самозванца, реализуется благодаря композиции, еще более усложняющей композитность его субъективности. Фикциональность пушкинского сюжета вводит еще одно раздвоение, подчеркивающее историческую, родовую раздвоенность фигуры самозванца. Помимо пары: Пугачев — Петр III, Пушкин вводит еще одну: Пугачев — безымянный провожатый, который спасает Гринева в самом начале повести. В результате возникает уравнение, в котором то единица равняется двум, то два равняются единице. Математический нонсенс оправдывается лишь благодаря моменту узнавания: «Сходство Пугачева с моим вожатым было разительно. Я удостоверился, что Пугачев и он были одно и то же лицо» [Пушкин VI, 1950: 471] [25]. Таким образом, самозванец — это одновременно и два лица (внутреннее раздвоение на Пугачева и Петра III) и одно (внешнее совпадение Пугачева и безымянного провожатого). Обмен, лежащий в основе сюжетной динамики «Капитанской дочки», не только спасает жизнь вымышленным героям повести (Петруше Гриневу и Маше Мироновой), но и предстает как исторический механизм, позволяющий самозванцу удерживать контроль над раздвоенной формулой своего «Я». «Сцепление» этих двух уровней возникает в сознании персонажа, вовлеченного в обмен с самозванцем: «Я не мог не подивиться странному сцеплению обстоятельств: детский тулуп, подаренный бродяге, избавлял меня от петли, и пьяница, шатавшийся по постоялым дворам, осаждал крепости и потрясал государством!» [Там же]. Успех Пугачева, способного потрясать государством, в отличие от Голядкина, способного лишь трястись перед дверью своего начальника, состоит в том, что раздвоенность Пугачева (самозванца) вовлечена в обмен (элементы языка власти обмениваются на при знание в качестве другого — царя, в то время как элементы языка угнетенных обмениваются на поддержку и признание в качестве своего — казака), а раздвоенность Голядкина (двойника) — в принципе необмениваема, нося замкнутый на себе характер. Точнее даже так: если у первого раздвоенность есть условие интенсивной коммуникации (обмена), у второго — раздвоенность есть результат отсутствия коммуникации, компенсирующейся рождением двойника.

Еще одним подтверждением того, что фигуру самозванца можно рассматривать как особую версию колониального субъекта, в рамках которой логика игры тождеств и различий (колониальная гибридность) оказывается способной бросить вызов логике самотождественности (самодержавию метрополии), является то, что его массовая поддержка строится одновременно и на отождествлении с Петром III (особенно среди множества тех восставших, которые никогда не видели самого Пугачева), и на признании казака в качестве царя (в его ближайшем окружении). Как с самого начала заявили ему яицкие казацкие старшины: «Хоша ты и донской казак, только-де мы уже за государя тебя признали, так тому-де и быть» [цит. по: Новая имперская история… II, 2017: 128]. В последнем случае перед нами тождество, в структуру которого вписано различие. Ту же самую игру тождества и различия демонстрирует и пушкинский Пугачев, требующий от Гринева фактического отождествления с государем, но готового удовлетвориться символическим признанием, эксплицитно отсылающим к самозванческой традиции [26]: «Так ты не веришь, — сказал он, — чтоб я был государь Петр Федорович? Ну, добро. а разве нет удачи удалому? Разве в старину Гришка Отрепьев не царствовал? Думай про меня что хочешь, а от меня не отставай. Какое тебе дело до иного-прочего? Кто ни поп, тот батька. Послужи мне верой и правдою, и я тебя пожалую и в фельдмаршалы и в князья» [Пушкин VI, 1950: 476]. Именно эта сознательная ориентация на богатую и постоянно воспроизводящуюся самозванческую традицию— так и сам исторический Пугачев включил в свою версию отождествления с чудесно спасшимся Петром III историю предыдущего самозваного Петра, Ф. Богомолова, арестованного за несколько лет до этого в Царицыне [Чистов 2003: 181], — указывает на своеобразную метарефлексию, позволяющую самозваному субъекту преодолевать внутреннюю раздвоенность через принадлежность к родовому телу самозванчества (одновременно альтернативному и в чем-то похожему на описанное Э. Канторовичем политическое тело короля [Канторович 2014]) [27].

Парадокс самозванческой диалектики заключается в том, что он не снимает различия через гармонизирующий синтез, а пытается развернуть движение диалектической спирали вспять, вернув различиям их исходное состояние, предшествующее имперской ситуации смешения. В данном случае послание этой реверсивной диалектики истории состояло в том, чтобы казаки обрели прежнюю вольность, крестьяне — отнятые у них свободу и землю, староверы— старую веру, кочевники уподобились бы «степным зверям». Жалуя всех своих сторонников «всем тем, что вы желаете во всю жизнь вашу», самозванец как бы отменял необходимость дальнейшей борьбы за признание и саму диалектику раба и господина: пожалование суверена становилось зеркальным отражением желания подданных. Вопрос упирался исключительно в уничтожение промежуточного термина негативности, разделяющего волю суверена и желание раба. После его недиалектического снятия история прекращала течение свое, о чем и указывалось в одном из манифестов Пугачева: «По истреблении которых противников и злодеев-дворян, всякой может возчувствовать тишину и спокойную жизнь, коя до века продолжатца будет. Дан июля 31 дня 1774 году. Петр» [Пугачевщина I, 1926: № 19].

 

Библиография / References

 

[Александер 2011] — Александер Д.Т. Емельян Пугачев и крестьянское восстание на окраине России 1773—1775 гг. / Пер. с англ. И. Кучумова. Уфа: ИП Галиуллин Д. А., 2011.

(Alexander J.T. Emperor of the Cossacks Pugachev and the Frontier Jacquerie of 1773—1775. Ufa, 2011. — In Russ.)

[Андерсон 2016] — Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: Кучково поле, 2016.

(Anderson B. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Moscow, 2016. — In Russ.)

[Бабенчиков 1933] — Бабенчиков М. Портрет Пугачева в историческом музее // Литературное наследство. Т. 9—10. М.: Журнально-газетное объединение, 1933.

(Babenchikov M. Portret Pugacheva v istoricheskom muzee // Literaturnoe nasledstvo. Vols. 9—10. Мoscow, 1933.)

[Бахманн-медик 2017] — Бахманн-Медик Д. Kультурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / Пер. с нем. С. Ташкенов. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

(Bachmann-Medick D. Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften. Moscow, 2017. — In Russ.)

[Бахтин 1963] — Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советский писатель, 1963.

(Bahtin M.M. Problemy poetiki Dostoevskogo. Moscow, 1963.)

[Бахтин 1965] — Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

(Bahtin M.M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul’tura Srednevekov’ya i Renessansa. Moscow, 1965.)

[Вебер 1990] — Вебер М. Политика как призвание и профессия / Пер. с нем. А. Ф. Филиппова и П.П. Гайденко // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 644—706.

(Weber M. Politik als Beruf. Moscow, 1990. — In Russ.)

[Восстание Емельяна Пугачева 1935] — Восстание Емельяна Пугачева. Сборник документов / Подгот. к печати М. Мартыновым. Л.: Гос. соц.-экон. изд-во, 1935.

(Vosstanie Emel’yana Pugacheva. Sbornik dokumentov / Ed. by M. Martynov. Leningrad, 1935.)

[Ван Геннеп 1999] — Ван Геннеп А. Обряды перехода. М.: Изд. «Восточная литература» РАН, 1999.

(Van Gennep A. Les rites de passage. Moscow, 1999. — In Russ.)

[Гринблатт 1999] — Гринблатт С. Формирование «я» в эпоху Ренессанса: от Мора до Шекспира // НЛО. 1999. № 1.

(Greenblatt S. Renaissance Self-Formation from More to Shakespeare. Moscow, 1999. — In Russ.)

[Деррида 2006] — Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый Интернационал / Пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Logos-аltera, 2006.

(Derrida J. Spectres de Marx: L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Moscow, 2006. — In Russ.)

[Дубровин I, II: 1884] — Дубровин Н.Ф. Пугачев и его сообщники. Эпизод из истории царствования императрицы Екатерины II. 1773—1774 гг. по неизданным источникам: в 3 т. Т. I, II. СПб.: Тип. И.Н. Скороходова, 1884.

(Dubrovin N.F. Pugachev i ego soobshchniki. Epizod iz istorii carstvovaniya imperatricy Ekateriny II. 1773—1774 gg. Po neizdannym istochnikam: In 3 vols. Vols. I, II. Saint Petersburg, 1884.)

[Елеонский 1929] — Елеонский С.Ф. Пугачевские указы и манифесты как памятники литературы // Художественный фольклор. Т. 4-5. М.: б.и., 1929.

(Eleonskij S.F. Pugachevskie ukazy i manifesty kak pamyatniki literatury // Hudozhestvennyj fol’klor. Vol. 4-5. Moscow, 1929.)

[Жирар 2000] — Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. М. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000.

(Girard R. La Violence et le sacré. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Жирар 2012] — Жирар Р. Достоевский: от двойника к единству // Жирар Р. Критика из подполья. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

(Girard R. Critique dans un souterrain. Moscow, 2012. — In Russ.)

[Калинин 2016] — Калинин И. «Он грань хотел стереть меж тем, чем был и чем казался»: рабы, самодержцы и самозванцы (диалектика власти). Статья первая // НЛО. 2016. № 5.

(Kalinin I. «On gran’ hotel steret’ mezh tem, chem byl i chem kazalsya»: raby, samoderzhcy i samozvancy (dialektika vlasti). Stat’ya pervaya // NLO. 2016. № 5.)

[Канторович 2014] — Канторович Э.Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии / Пер. с англ. М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной. М.: Издательство Института Гайдара, 2014.

(Kantorowicz E.H. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Ключевский I, 1987] — Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть I // Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. Т. I. М.: Мысль, 1987.

(Klyuchevskij V.O. Kurs russkoj istorii. Part I // Klyuchevskij V.O. Sochineniya: In 9 vols. Vol. I. Moscow, 1987.)

[Ключевский III, 1988] — Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть II и III // Ключевский В.О. Сочинения: в 9 т. Т. III. М.: Мысль, 1988.

(Klyuchevskij V.O. Kurs russkoj istorii. Part II // Klyuchevskij V.O. Sochineniya: In 9 vols. Vol. III. Moscow, 1988.)

[Кром 2018] — Кром М.М. Рождение государства: Московская русь XV—XVI веков. М.: Новое литературное обозрение, 2018.

(Krom M.M. Rozhdenie gosudarstva: Moskovskaya Rus’ XV—XVI vekov. Moscow, 2018.)

[Кучумов 2011] — Кучумов И. Исследование Дж. Александера о пугачевском восстании // Александер Д.Т. Емельян Пугачев и крестьянское восстание на окраине России 1773—1775 гг. Уфа: ИП Галиуллин Д.А., 2011.

(Kuchumov I. Issledovanie Dzh. Aleksandera o Pugachevskom vosstanii // Aleksander D.T. Emel’ yan Pugachev i krest’yanskoe vosstanie na okraine Rossii 1773—1775 gg. Ufa, 2011.)

[Могильнер 1999] — Могильнер М. Мифология «подпольного человека»: радикальный микрокосм в России начала XX века. М.: Новое литературное обозрение, 1999.

(Mogil’ner M. Mifologiya «podpol’nogo cheloveka»: Radikal’nyj mikrokosm v Rossii nachala XX veka. Moscow, 1999.)

[Новая имперская история… I, 2017] — Герасимов И., Могильнер М., Глебов С. Новая имперская история Северной Евразии. Конкурирующие проекты самоорганизации VII—XVII вв. М.: Ab Imperio, 2017.

(Gerasimov I., Mogil’ner M., Glebov S. Novaya imperskaya istoriya Severnoj Evrazii. Konkuriruyushchie proekty samoorganizacii VII—XVII vv. Moscow, 2017.)

[Новая имперская история… II, 2017] — Герасимов И., Могильнер М., Глебов С. Новая имперская история Северной Евразии. Балансирование имперской ситуации XVIII—XX вв. М.: Ab Imperio, 2017.

(Gerasimov I., Mogil’ner M., Glebov S. Novaya imperskaya istoriya Severnoj Evrazii. Balansirovanie imperskoj situacii XVIII—XX vv. Moscow, 2017.)

[Овчинников 1961] — Овчинников Р. В. Обзор печатей на документах Е. И. Пугачева, его военной коллегии и атаманов // Вопросы социально-экономической истории и источниковедения периода феодализма в России: сб. ст. к 70-летию A. A. Новосельского. М.: Изд-во АН СССР, 1961.

(Ovchinnikov R.V. Obzor pechatej na dokumentah E.I. Pugacheva, ego voennoj kollegii i atamanov // Voprosy social’no-ekonomicheskoj istorii i istochnikovedeniya perioda feodalizma v Rossii: sb. st. k 70-letiyu A.A. Novosel’skogo. Moscow, 1961.)

[Орлов 2006] — Орлов С. Пирамида Салавата. Казань: Мастер Лайн, 2006.

(Orlov S. Piramida Salavata. Kazan’, 2006.)

[Петров 1956] — Петров С. Пугачев в Пензенском крае. Пенза: Книжное изд-во, 1956.

(Petrov S. Pugachev v Penzenskom krae. Penza, 1956.)

[Пугачевщина I, 1926] — Пугачевщина. Т. I. Из архива Пугачева: (манифесты, указы и переписка) / Подгот. к печати С. А. Голубцовым; под ред. Г. Е. Мейерсона; со вступ. ст. М. Н. Покровского. М.: Гос. соц.-экон. изд-во, 1926.

(Pugachevshchina. Vol. I. Iz arhiva Pugacheva: (Manifesty, ukazy i perepiska) / Ed. by S.A. Golubcov, G.E. Mejerson; intro. by M.N. Pokrovskii. Moscow, 1926.)

[Пугачевщина III, 1931] — Пугачевщина. Т. III. Из архива Пугачева: (манифесты, указы и переписка) / Подгот. к печати С. А. Голубцовым; под ред. Г. Е. Мейерсона; со вступ. ст. М. Н. Покровского. М.: Гос. соц.-экон. изд-во, 1931.

(Pugachevshchina. Vol. III. Iz arhiva Pugacheva: (Manifesty, ukazy i perepiska) / Ed. by S.A. Golubcov, G.E. Mejerson; intro. by M.N. Pokrovskii. Moscow, 1926.)

[Пушкин VI, 1950] — Пушкин А.С. Капитанская дочка // Пушкин А.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. VI. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.

(Pushkin A.S. Kapitanskaya dochka // Pushkin A.S. Sobranie sochinenij: In 10 vols. Vol. VI. Moscow; Leningrad, 1950.)

[Пушкин VIII, 1951] — Пушкин А.С. История Пугачева // Пушкин А.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. VIII. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951.

(Pushkin A.S. Istoriya Pugacheva // Pushkin A.S. Sobranie sochinenij: In 10 vols. Vol. VIII. Moscow; Leningrad, 1951.)

[Рубинштейн 1956] — Рубинштейн Н.Л. Крестьянское движение в России во второй половине XVIII века // Вопросы истории. 1956. № 11.

(Rubinshtejn N.L. Krest’yanskoe dvizhenie v Rossii vo vtoroj polovine XVIII veka // Voprosy istorii. 1956. № 11.)

[Сивков 1950] — Сивков К.В. Самозванчество в России в последней трети XVIII века // Исторические записки. Т. 31. М.: Изд-во АН СССР, 1950.

(Sivkov K.V. Samozvanchestvo v Rossii v poslednej treti XVIII veka // Istoricheskie zapiski. Vol. 31. Moscow, 1950.)

[Смирнов 2001] — Смирнов И.П. Самозванство, или ролевая революция // Место печати. 2001. № 13.

(Smirnov I.P. Samozvanstvo, ili Rolevaya revolyuciya // Mesto pechati. 2001. № 13.)

[Смирнов 2004] — Смирнов И.П. Социософия революции. СПб.: Алетейя, 2004. 

(Smirnov I.P. Sociosofiya revolyucii. Saint Petersburg, 2004.)

[Тхоржевский 1930] — Тхоржевский С.И. Пугачевщина в помещичьей России. М.: Изд-во политкаторжан, 1930.

(Thorzhevskij S.I. Pugachevshchina v pomeshchich’ej Rossii. Moscow, 1930.)

[Успенский 1994а] — Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994.

(Uspenskij B.A. Car’ i samozvanec: samozvanchestvo v Rossii kak kul’turno-istoricheskij fenomen // Uspenskij B.A. Izbrannye trudy. Vol. I: Semiotika istorii. Semiotika kul’tury. Moscow, 1994.)

[Успенский 1994б] — Успенский Б.А. Царь и Бог // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994.

(Uspenskij B.A. Car’ i Bog // Uspenskij B.A. Izbrannye trudy. Vol. I: Semiotika istorii. Semiotika kul’tury. Moscow, 1994.)

[Успенский 1998] — Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление). М.: Языки русской культуры, 1998.

(Uspenskij B.A. Car’ i patriarh. Harizma vlasti v Rossii (vizantijskaya model’ i ee russkoe pereosmyslenie). Moscow, 1998.)

[Фирсов 1909] — Фирсов Н.Н. Бродяжья Русь, заразительность насилия. СПб.; М.: Издание т-ва М.О. Вольф, 1909.

(Firsov N.N. Brodyazh’ya Rus’, zarazitel’nost’ nasiliya. Saint Petersburg; Moscow, 1909.)

[Фирсов 1914] — Фирсов Н.Н. Примечания к «Истории пугачевского бунта» А. С. Пушкина // Пушкин А.С. Сочинения Пушкина. Т. XI. Пг.: Изд-во Академии наук, 1914.

(Firsov N.N. Primechaniya k «Istorii Pugachevsko go bunta» A.S. Pushkina // Pushkin A.S. Sochineniya Pushkina. Vol. XI. Petrograd, 1914.)

[Чаадаев I, 1991] — Чаадаев П.Я. Первое философическое письмо // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1991.

(Chaadaev P.Ya. Pervoe filosoficheskoe pis’mo // Chaadaev P.Ya. Polnoe sobranie sochinenij i izbrannye pis’ma: In 2 vols. Vol. 1. Moscow, 1991.)

[Чистов 1967] — Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М.: Институт этнографии АН СССР, 1967.

(Chistov K.V. Russkie narodnye social’no-utopicheskie legendy XVII—XIX vv. Moscow, 1967.)

[Чистов 2003] — Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

(Chistov K.V. Russkaya narodnaya utopiya (genezis i funkcii social’no-utopicheskih legend). Saint Petersburg, 2003.)

[Эйдельман 1984] — Эйдельман Н. История и современность в художественном сознании поэта. М.: Советский писатель, 1984.

(Ejdel’man N. Istoriya i sovremennost’ v hudozhestvennom soznanii poeta. M.: Sovetskij pisa tel’, 1984.)

[Эткинд 1998] — Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998.

(Etkind A. Hlyst. Sekty, literatura i revolyuciya. Moscow, 1998.)

[Эткинд 2013] — Эткинд А. Внутренняя колонизация. Имперский опыт России / Пер. с англ. В. Макарова. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

(Etkind A. Internal Colonization Russia’s Imperial Experience. Moscow, 2013. — In Russ.)

[Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989] — Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back. Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London; New York: Routledge, 1989.

[Bhabha 1994] — Bhabha H. The Location of Culture. London; New York: Routledge, 1994.

[Bhabha, Comaroff 2002] — Bhabha H., Comaroff J. Speaking of Postcoloniality, in the Continous Present. A Conversation // D.T. Goldberg, A. Quayson (Eds.). Relocating Postcolonialism. Oxford: Oxford University Press, 2002.

[Rutherford 1990] — Rutherford J. The Third Space. Interview with Homi Bhabha // J. Rutherford (Ed.). Identity. Community, Culture, Difference. London: Lawrence & Wishart, 1990.

[Scott 1990] — Scott J.С. Hidden Transcripts. Domination and the Arts of Resistance. New Haven: Yale University Press, 1990.

[Spivak 1988] — Spivak G.C. Can the Subaltern Speak? // C. Nelson, L.U. Crossberg (Eds.). Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana: University of Illinois, 1988.





[1] Пользуясь случаем, хочу выразить признательность Игорю Павловичу Смирнову и Марине Могильнер за замечания и комментарии, учтенные на завершающей стадии работы над этой статьей.

[2] Отсюда и столь высокая степень вовлеченности староверов и сектантов во все антиправительственные и революционные движения, об этом см.: [Эткинд 1998]. Не меньшая религиозность была характерна и для народовольцев и наследующих им социал-революционеров, этически оправдывающих террор через образ жертвы, об этом см.: [Могильнер 1999].

[3] Именно в этих терминах заразительного подражания описывает очередной виток взаимно обращенного насилия, вызванный безуспешными ожиданиями перемен в период подготовки к созыву и работы Уложенной комиссии (1767—1768), историк, профессор Казанского университета Н.Н. Фирсов (1864—1934): «“Злость” и насилия всякого рода правящих оказались заразительными; они нашли себе подражание в угнетенных этими свойствами общественного порядка крестьянах, и “последние рабы” стали все чаще и чаще отвечать своим господам “злостью” и насилием. Так из года в год тянулась борьба между сравнительно небольшим классом угнетателей и громадною массой угнетенных (курсив мой. — И.К.)» [Фирсов 1909: 48—49].

[4] Подробнее об этом: [Новая имперская история… I, 2017: 227—270; Кром 2018: 137— 177]; о том же, но применительно к структурным истокам самозванчества: [Калинин 2016: 450—452].

[5] Лингвистическое понятие «этимон» означает первоначальное значение слова, ту исходную лексическую основу, к которой восходит то или иное слово. Его собственное происхождение ведет к древнегреческому слову ἔτιμoν— верный, истинный. Таким образом, самозванчество можно рассматривать как скрытую истину самодержавия, как обнажение ее самозваной, самоучрежденной природы.

[6] Как уже было сказано, бегство от этого порядка утверждало его через личное вычеркивание себя из его рамок, последующий приход государства на стихийно колонизируемые беглецами земли утверждал этот порядок напрямую.

[7] И.П. Смирнов, который выстраивает свою интерпретацию самозванчества через совмещение в нем двух моделей социального поведения — ориентации на заданный статус и ролевой импровизации, также обнаруживает в нем диалектическое сочетание подрыва существующего порядка на индивидуальном уровне и его воспроизводства на уровне социальном: «Парадокс русского самозванства заключается в том, что оно, вопреки вопиющей неадекватности индивидов узурпируемой ими царской позиции, было глубочайшим образом адекватно той неразрешимости конфликта между статусом и ролью, которая характеризует социальную историю» [Смирнов 2001: 56]. К этому необходимо только добавить, что, согласно домодерным представлениям об истинных основаниях власти (точке зрения тех, кто поддерживал самозванцев), официально признанная самодержавная власть уже принадлежала узурпаторам, так что и в этом самозванец лишь подражал самодержцам нового типа.

[8] Так С.И. Тхоржевский — написавший одну из лучших работ о пугачевском восстании, которая объясняла его в том числе и через характер колонизации земель, им охваченных (хотя ее непосредственным предметом был только последний этап движения, местом действия которого стало волжское правобережье), — дал удачную формулу ризоматической крестьянской войны, не имеющей организационного центра, но нуждающейся в собирательном имени: «Пугачевщина без Пугачева». Имя работало как собирательный символ, структурирующий бесформенное сопротивление имперской власти через признаваемую всеми самодержавную форму, — при том, что «большинство активнейших участников восстания на правом берегу волги никогда в глаза не видело того “императора Петра Федоровича”, от имени которого оно действовало» [Тхоржевский 1930: 9, 7].

[9] Описания такого рода насилия башкирских и калмыцких отрядов пугачевского войска можно найти уже в «Истории пугачевского бунта» [Пушкин VIII, 1951: 171, 238]. Относительно национального героя современной Башкирии Салавата Юлаева до сих пор не стихают споры, носящие отчетливо постколониальный характер. Так, например, автор книги «Пирамида Салавата» С. Орлов, попытавшийся демистифицировать национальный миф о Салавате [Орлов 2006], в 2010 году был привлечен прокуратурой Башкирии к суду вместе с рецензентами его работы, которые коллективно составили «организованную преступную группу», позже переквалифицированную в «экстремистское сообщество» [Кучумов 2011: 5-6].

[10] Этот переход одной формы сопротивления в другую (превращение бегства в бунт) работает и в конкретном историческом случае Е. Пугачева, который поначалу подговаривал заволжских староверов, а потом — яицких казаков бежать на Кубань, к казакам-некрасовцам, сделавшим это после разгрома восстания Кондратия Булавина в 1708 году.

[11] Ср. «Манифест во всенародное известие жителям Пензы и пензенской провинции» Пугачева от 31 июля 1774 года: «А как ныне имя наше властию всевышней десницы в России процветает, того ради повелеваем сим нашим имянным указом: кои прежде были дворяне в своих поместиях и водчинах, — оных противников нашей власти и возмутителей империи и раззорителей крестьян, ловить, казнить и вешать, и поступать равным образом так, как они, не имея в себе христианства, чинили с вами, крестьянами» [Пугачевщина I, 1926: № 19]. Насилие здесь оборачивается вспять («поступать равным образом»), а забота о самодержавной власти оказывается синонимичной заботе о крестьянах, поскольку теперь у них обнаруживается общи й враг — дворяне, «возмутители империи» и «раззорители [иначе и не скажешь. — И.К.] крестьян».

[12] Который был уже седьмым и не последним в ряду самозванцев екатерининской эпохи (всего их насчитывают около сорока), чье появление было спровоцировано коротким правлением Петра III, давшим крестьянам определенные надежды на освобождение (или, по крайней мере, смягчение крепостной зависимости), и новым правлением Екатерины II, которое этих надежд не оправдало. об этом см.: [Сивков 1950: 88—135].

[13] Точнее, у него было несколько стягов, знаменующих собой гибридную природу его борьбы: одно знамя, так называемое «голштинское» [Чистов 2003: 198], и флаги с восьмиконечными раскольничьими крестами в виде щук [Дубровин II, 1884: 21].

[14] И Пугачев не единственный случай такого рода мимикриии, так, у одного из его предшественников, выдававших себя за Петра III, Г. Кремнева, было два генерала— Румянцев и Алексей Пушкин [Чистов 2003: 177].

[15] Так, С.Ф. Елеонский находит в них влияние фольклорной эпики, устойчивые формулы пожалования, увещевания, прощения, угрозы и т.д., см.: [Елеонский 1929: 63— 75]. Вот лишь несколько примеров такого рода: «И подвергнули, кроме нашей монаршей власти, всю Россию себе в подданство, с наложением великих отягощениев, и доведя ее до самой крайней гибели»; «а ныне ж я для вас всех един ис потеренных объявился и всю землю своими ногами исходил (везде выделено мной. —И.К.)» [Пугачевщина I, 1926: № 21, 13].

[16] Более того, эти производимые имперской властью тексты обретали субверсивный потенциал в процессе колониального прочтения. Направленные на то, чтобы разоблачить самозванца, манифесты Екатерины II превратно понимались крестьянами, так что посланный на усмирение восставших генерал А.И. Бибиков был вынужден приказать читать их повторно: «…открылось, что многие городские и сельские, так и деревенские жители по простоте и глупости своей прямой силы и разума публикованных ее императорским величеством манифестов о злодее, лжесамозванце и беглом казаке Емельяне Пугачеве не понимают и делают оным свои глупые и кривые толки» [цит. по: Дубровин I, 1884: 245]. Эта внутренняя субверсивность официальной речи еще более усиливается благодаря симптоматичной оговорке, которая через двойное отрицание (лже-само-званец) утверждает истинность объявившегося среди яицких казаков Петра III, словно проговаривая бессознательное государственной власти, переставшее различать легитимные и фиктивные притязания на суверенность, поскольку ее центр стал заполняться все более и более случайным образом.

[17] Эта коллегия представляла собой еще один уровень мимикрии — институциональный, руководя пополнением и снабжением «Большого войска», составляя манифесты, отправляя правосудие, присуждая наказания и награды, координируя действия отдельных отрядов, назначая их командиров и вводя казачье самоуправление в местах, освобожденных от помещиков, заводовладельцев и чиновников, стараясь поддерживать дисциплину [Александер 2011: 62], иными словами, пытаясь внести организацию в то, что изначально воспроизводилось ризоматически, подобно степному пожару; как кажется, масштаб и длительность восстания как раз и были результатом переплетения нормативного языка империи (перехваченного самозванцем) и подвижных колониальных диалектов.

[18] Надо сказать, что война за перехват материальной медиальности голоса власти стала одним из факторов социальной борьбы, уже с 1750—1760-х годов, когда ложные указы, распространяемые среди крестьян и казаков, стали обычным делом и весьма беспокоили правительство [Рубинштейн 1956: 34—51]. Борьба с ними началась еще при ели завете, издавшей указ от 15 августа 1758 года, предписывающий всем подданным принимать во внимание только указы, напечатанные типографским способом, а не переписанные от руки [Чистов 2003: 187]. Впоследствии крестьяне стали распространять печатный указ, извещающий о смерти Петра III, но снабжая его своими комментариями. так или иначе, угнетенные пытались обрести свой голос, имитируя господствующий дискурс (об этом: [Spivak 1988: 271—316]), монополизированный властью (как и право на насилие), а государство стремилось отстоять свою монополию, опираясь на технологические ресурсы, которые, в отличие от ресурсов дискурсивных, было легче контролировать.

[19] О печатях повстанцев см.: [Овчинников 1961: 328–335].

[20] О re-writing и re-mapping как постколониальных стратегиях формирования субъектности см.: [Ashcroft, Griffiths, Tiffin 1989]. Пушкин в «Истории Пугачева» оценивает эти самозваные переименования как пародию, которую не принимали всерьез сами сообщники Пугачева [пушкин VIII, 1951]. Однако наличие театрального кода не обязательно означает отсутствие момента самоидентификации. Об этом же пишет и Н. Эйдельман, видящий в этом «переписывании» повстанческой генеалогии и географии — «смещение [иными словами, ту самую «метонимию присутствия». — И.К.], где очень быстро теряется буквальный смысл географического или вельможного имени; к этому скоро привыкают и уже не хотят, даже не могут различать настоящие и самозваные образы; так же как, не веря, будто неграмотный казак Пугачев— это царь Петр III, приближенные его хотят верить, верят (курсив автора. — И.К.)» [Эйдельман 1984: 185]. Помещая феномен самозваного переписывания и самочинного картографирования в контекст бахтинской концепции народной культуры, во многом вдохновившей теоретиков постколониальных исследований, можно увидеть в этой специфической театральности самозванчества карнавальную стихию, черпающую свою социальную силу в низовых утопических представлениях: «…народно- праздничные формы глядят в будущее и разыгрывают победу этого будущего… победу всенародного изобилия, материальных благ, свободы, равенства, братства» [Бахтин 1965: 278].

[21] Деловая проза пугачевских указов и манифестов реализует девиз Салмана Рушди, обращенный к постколониальной литературе: «Writing Back to the Center» (цит. по: [Бахманн-Медик 2017: 230]), только делает это, переопределяя сами отношения между центром и периферией.

[22] О работе обрядов перехода см.: [Ван Геннеп 1999].

[23] Эта нередуцируемая гибридность и становится причиной гибели самозванца, сумевшего занять искомый трон: так именно московско-европейская, средневеково-барочная монструозность Лжедмитрия I приводит к его свержению и смерти, а последующая череда процедур, произведенных над его мертвым телом, говорит о том, что уничтожить было необходимо не только его самого, но и то нарушение системы тождеств и различий, ту гибридность, которую он собой воплощал и которая несла постоянную угрозу власти (в данном случае, старой боярской элите, возглавляемой Василием Шуйским). Согласно историческим хроникам Смутного времени, сама природа, взирая на его труп, прекратила свой естественный ход, солнце не всходило, дождь не проливался на землю, «сама земля вознушилась», цит. по: [Успенский 1994a: 92]. Чудовищный (гибридный) характер самозваного монстра заставлял стирать даже следы его былого присутствия и материальные останки. Самозванца нужно было не просто победить, нужно было уничтожить его тело и символически диссеминировать его образ, избавившись от его призрачного и потому навязчиво возвращающегося присутствия в самом средоточии суверенной власти. К этому эпизоду прибегает и Петруша Гринев, напоминающий Пугачеву о том, что его ждет в финале затеянной им «ролевой игры»: «А знаешь ты, чем он кончил? Его выбросили из окна, зарезали, сожгли, зарядили его пеплом пушку и выпалили!» [пушкин VI, 1950: 507]. Таким образом, субъект, представляющий официальную имперскую власть, напоминает о родовой судьбе самозванцев, о традиции восстановления единства подданных и власти, которое учреждается через стирание всех следов кризиса различий, инициированного самозванцем. Пугачев отвечает ему через обращение к другой традиции,— фольклорной традиции угнетенных, рассказывая Гриневу калмыцкую сказку о вороне, питающемся мертвечиной, и орле, пьющем «живую кровь» [Там же].

[24] В конце концов, «История Петра» так и осталась ненаписанной в отличие от «Истории Пугачева», прочитав рукопись которой император Николай настоятельно попросил сменить название на «Историю пугачевского бунта», мотивировав это тем, что «у разбойника не может быть истории». об этом см.: [Эйдельман 1984: 145].

[25] Если логическая схема сходства предполагает наличие двух объектов, узнавание ведет к совпадению двух в единице.

[26] Пугачев «Капитанской дочки» делает это дважды на протяжении повести: «Пугачев горько усмехнулся. “Нет, — отвечал он, — поздно мне каяться. Для меня не будет помилования. Буду продолжать как начал. Как знать? Авось и удастся! Гришка Отрепьев ведь поцарствовал же над Москвою”» [Пушкин VI, 1950: 507].

[27] Вспыхивая с особой силой в моменты сомнительных или неоднозначных с точки зрения традиционной легитимности престолонаследий, цепочки самозванцев как по эстафете передавали друг другу имя царя, за которого они себя выдавали, создавая альтернативные династии Димитриев, Годуновых, Шуйских, Алексеев Петровичей, Иоаннов Антоновичей, Петров Федоровичей, Константинов Павловичей и т.д. Сама историографическая традиция обозначать первых самозванцев именами Лжедмитрия I и Лжедмитрия II (это лишь самые известные представители самозванческой династии, пошедшей от убитого в Угличе царевича Дмитрия Ивановича; почти сразу после смерти Лжедмитрия II — в начале 1611 года — в Новгороде объявился Лжедмитрий III, а в Астрахани — Лжедмитрий IV) бессознательно воспроизвела династический принцип, который в данном случае оказывается и предметом содержательного дезавуирования (использование префикса «лже-»), и предметом формального утверждения (через указание на принцип наследования: I, II, III, IV).



Другие статьи автора: Калинин Илья

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба