1

Идея «третьего Возрождения» была высказана в 1905 году Ф.Ф. Зелинским в публичных лекциях «Древний мир и мы». Вслед за итальянским Ренессан­сом и немецкой классической филологией должен появиться интерес к античности в славянском мире. Гибкость и богатство выражений в славянских языках и позволят принять эстафету у немцев в понимании пластической мудрости античности. Множество идей, высказанных в русской науке в ХХ веке и совершенно непонятных западному гуманитарию, таких как «всемирный Ренессанс» или «постнеклассическая наука», выглядят как реплики этой идеи: сначала культура трактуется каноническими знатоками, потом энтузиастическими философами и, наконец, вызывает восхищение как самоорганизация человеческого духа. Именно так понимал Зелинский «третье Возрождение»: в первом Возрождении создавались каноны и правила и «под­ражание» понималось как воспроизводство ценностей; второе Возрождение сопровождалось романтическим бунтом, от Винкельмана до Ницше, путь от прекрасного к возвышенным перспективам лежал через источниковедческую строгость филологической науки, и созерцать требовалось с башни строгого метода; тогда как третье Возрождение знаменует победу категории «возвы­шенного» над категорией «прекрасного» — воодушевляющие ландшафты эллинизированного русского языка, который и должен вернуть на землю вер­шины философской мысли, — и тогда история и станет той областью, в ко­торой к труду допущена лишь возвышенная мысль.

Ожидая явления «возвышенного», Зелинский весьма доброжелательно относился к софистам. Репутация софистов как носителей ложной мудрости, как шарлатанов ничего для него не значила. Напротив, софисты, как и Пет­рарка, Монтень или Вольтер, были для него теми вольнодумцами, которые и заставляют взглянуть по-новому на привычные вещи и при этом увидеть ту пользу, какой не видит обыватель, — пользу, извлекаемую из книг. Обращаясь к студентам, которые, как ему казалось, привыкли к мимолетным развлечениям, он показывал на примере софистов, как можно деловито и мастеровито всматриваться и вдумываться в текст, относясь к нему столь же бе­режно, сколь бережно портной относится к ткани. Софисты, бывшие масте­рами на все руки (известен анекдот о Горгии, который шил себе эффектную одежду своими руками для публичных выступлений на праздниках), оказа­лись для него вовсе не разрушителями рациональности, а, напротив, береж­ными к материалу мыслителями, способными извлечь из книг практические советы как физического, так и метафизического плана.

При этом польско-русский филолог преподавал тем жителям империи, которые о философии знали мало и путали ее с естественными науками. Софисты для них были гуманитариями, и именно такое отождествление движения софистов с развитием гуманитарных наук стало господствовать в послереволюционной классической филологии. Софисты восхищали своей изобретательностью, своим умением впечатлять. И гуманитарное знание по­нималось как способное изучать не только результаты опытов, физические эффекты и химические реакции, но и «сюжеты». Именно как изобретение, скажем так, пестрого фараона впечатлений видел литературное значение со­фистики А.Н. Егунов, переводчик «Эфиопики» Гелиодора:

Роман Гелиодора носит явные следы своего софистического происхожде­ния. Романист, примыкая к направлению аттицистов, пытался писать по-аттически, но это ему не удавалось, он даже путает иногда залоги глаголов, язык его романов сбивается на койне его эпохи. Патетические места своего повествования он украшает риторическими горгиевыми фигурами… Осо­бенно щеголяет Гелиодор роскошными экфразами… Имеются в романе и естественнонаучные экскурсы…[1]

Софистика описывается Егуновым как облачение готовых явлений в готовые украшения, как решение филологической, а не философской или естественно­научной задачи. Главным признаком софистического влияния оказывается поэтому «неровность изложения», вопреки популяризаторским устремлениям софистов: они оказываются теми самыми непосредственными мыслителями, способными излагать увлеченно и потому иногда сбивчиво, несмотря на весь профессионализм. В результате именно софисты оказываются единствен­ными писателями, способными описывать действие, а не только состояние:

Если трагедия была «матерью софистов», то софистический роман был наследником прекратившей свое существование драматургии. Отсюда вытекает греческое обозначение романа: «драма» («действо» — драматическое повествование), — какого-нибудь особого нового термина для романа не возникло[2].

При этом ни одна «драма», ни один сюжет не анализируются. Искусство со­фистов восхищает, нравственность софистов осуждается, но при этом софи­стическое возвышенное остается вообще вне поля зрения исследователя и читателя, вообще никак не объясняется. С.П. Кондратьев просто говорит, что софисты не были исследователями, потому их изобретения неинтересны: они интересны не изобретенными ими сюжетами, а самим фактом изобретатель­ства. Софисты тогда осуществили своего рода эйдетическую редукцию в мире литературы, показав, что миф дается не как условность, не как часть тради­ции, но как то, что эффектно изобретается здесь и сейчас или волшебным об­разом является здесь и сейчас. Мошенничество софистов с их рукотворной истиной здесь незаметно для самого Кондратьева находит высокое культур­ное оправдание:

Стоит ли поэтому много говорить о том, что так похоже на повседневную жизнь? Важно ведь лишь одно, что «они [описываемые софистами произве­дения искусства] как живые»[3].

IV век отбросил суровую ясность бесстрастных творений Фидия: их ува­жают, но о них не говорят. Эта эпоха стала искать умения выражать бурные и драматические чувства, пошла по стопам Еврипида; через век Праксителя мы переходим к искусству ярких движений и театрального пафоса школ Пергама и Родоса, искусству исключительно человеческому со всеми его внешними и внутренними чертами, искусству реалистическому. До нас до­шли редкие экземпляры этого искусства… Тем более будем ценить эти ху­дожественные высказывания[4].

Но Кондратьев описывает софистическое изобретение как нечто «редкое», хотя и человечное. Тем самым он пытается отделить софистику от филосо­фии, в которой якобы господствует бесстрастность. Именно такое представ­ление о философии, взятое из вторых рук, и определяло культ софистики как первого соприкосновения со страстью, которое и оказывалось открытием ре­ального мира. Поэтому Кондратьев, отождествляя «искусство театрального пафоса» с «искусством реалистическим», совершенно не замечает противоре­чия внутри одной фразы, и вовсе не потому, что он хотел подтянуть античную культуру под советское понимание реализма, — но именно потому, что аффект при виде реальности для него и был первичным софистическим жестом.

Завершает это прославление софистического реализма С.В. Полякова, ученица О.М. Фрейденберг, знаток византийского искусства и русского ли­тературного авангарда. В предисловии к итоговому труду, переводу «Повести о Херее и Калиррое» Харитона (второму после перевода И.И. Толстого), По­лякова пишет об употреблении в романе «софистических блесток, украшав­ших текст как елку»[5]. Иначе говоря, реальность празднична, но увидеть ее как праздничную мы можем, только если научимся смотреть на нее как софисты. Именно это первичное столкновение с реальностью, отход от услов­ностей, и производит впечатление праздника. Поэтому и софисты оказы­ваются изощренными знатоками реальности: именно они познают реаль­ность, а не условности, как старые авторы:

Сказать коротко — греческий роман как жанр даже в своих ранних образ­цах, вроде «Повести», много умнее во всех отношениях, чем о нем думают[6].

Итак, софисты оказываются не обманщиками, а изобретателями, причем изобретателями подлинного эффекта реальности. Самореклама античных со­фистов принимается за чистую монету. Почему же так произошло? Для этого обратимся к культурной программе Зелинского.

 

2

Зелинский, как и многие классические филологи его времени, соединял са­мую изысканную критику источников с легковерным отношением к эффектам риторики. Ему казалось, что в античной истории были «лишние» и «нелиш­ние» поступки: он не видел, что сами эти поступки производит речь, но оце­нивал «лишние поступки» так, как оценивают «пустые понятия» или «пустые множества». Так, по его мнению, осуждение Эсхила за нечестие, за выдачу тайн элевсинских мистерий, было лишним: в Афинах все в них участвовали и потому знали хорошо их содержание. Такое упоминание об Эсхиле — совер­шенно софистический биографический ход: как иначе передать ритуальную атмосферу его драматургии? Но он понят как то столкновение литературы с реальностью, которое бессмысленно именно потому, что оно лобовое.

Всякое драматическое столкновение для русского ученого образует не жизненную коллизию, но интеллектуальную. Жизненным для классического филолога начала ХХ века оказывается само зрелище, само наглядное, пано­рамное знание о прошлом; но не то, что происходит на самом этом зрелище. Так, в пособии для гимназистов он отметил, что Еврипид неожиданно стал говорить о конфликтах, о которых прежде никто не слыхивал. Своим твор­чеством «трагичнейший» писатель склонил чашу общественного мнения на сторону релятивизма:

[Еврипид] любил отыскивать в мифах сложные конфликты, представлять человека в борьбе с общепризнанными законами нравственности. От этого выигрывал первый и теряли последние… Очень вероятно, что второй стасим софоклова «Царя Эдипа» направлен и против Эврипида; вообще его современники, чуя в нем опасного врага религии и нравственности, отно­сились к нему с недоброжелательством…[7]

Зелинский явно хотел отвязаться от софистики как от какого-то морока и потому с удовольствием отмечал, что вокруг Еврипида выстраивалась стена морального негодования. Но даже в этом отрывке мы видим, что мнение со­временников хотя и основательно, но напоминает предрассудок, слова «чуя» и «недоброжелательство» прямо выдают его суеверность. Оказывается, что это мнение недостаточно реалистично и недостаточно выразительно.

«История античной культуры», вышедшая в год начала великой войны[8], больше всего напоминает всемирные выставки: в ней собраны достижения античной культуры, начиная с гомеровской эпохи и кончая ранним эллиниз­мом. При этом они не столько обозреваются театрально, сколько даются как «завоевания», без которых невозможен прогресс. Законы развития в этой книге не изучаются, не говорится о том, кто на кого повлиял и без какой сту­пени нельзя было перейти на следующую ступень. Перед нами не античный, не классицистский и не барочный театр, но мир антикизирующей эклектики «достижений» национальных государств.

Образование в античности, по мнению Зелинского, только возникало. В наличии скорее было желание учить и учиться, чем действительное умение передавать знания и обучать ими пользоваться. Охотно собирались ученики на занятия, легко находилось помещение, сразу устанавливался надзор — но быстрое возникновение «классических» организаторских форм не влекло за собой столь же быстрого возникновения содержания:

Но к этому низшему образованию <…> прибавляются уже элементы выс­шего. Сюда относится, во-первых, так называемая эфебия — совместное обучение, физическое и духовное, юношей шестнадцати лет и старше под надзором постановленных государством по народному выбору «софронистов» и «косметов»; а затем и вольное прохождение курса высших наук (ма­тематических, естественных и особенно этико-политических) у философов (софистов, Платона, Антисфена, Аристотеля) и риторов (Исократа) [129].

Оказывается, что афинских граждан мучил разрыв между требованиями ини­циативы и старой героической этикой, и потому они охотно приняли облег­ченную мораль софистов. Зелинский не считал, что главный разрыв бывает между бытовыми привычками и более современным стилем жизни, — греки казались ему людьми, уже самим своим рождением и приобщенностью к ге­роическому эпосу вырванными из быта. Но тоска по механическому обуче­нию добродетели, как считает исследователь, была весьма сильна:

Общественное мнение не могло не искать выхода из этого мучительного разлада; понятна поэтому радость, с которой оно пошло навстречу той фи­лософии, которая, проповедуя научимость этой areté, этим самым откры­вала замкнутый круг «добрых» всем, желающим ей научиться.

Носителями этой философии были так называемые софисты. Это были люди очень различные по объему своих знаний и своему нравственному складу. Общими их чертами были следующие: 1) они все целью своей дея­тельности считали и называли приобретение и распространение мудрости (sophia), вследствие чего они и именовали себя софистами — это слово тог -да еще не содержало того привкуса хулы, который мы в нем слышим теперь; 2) они, в видах большего распространения своей мудрости, разъезжали по всей Элладе, всюду вербуя учеников; 3) они, вынужденные жить плодами своей деятельности, брали плату за свое учение. Это последнее обстоятель­ство, безукоризненное с точки зрения наших обычаев, сильно роняло их тог да в глазах идеалистически настроенных людей [151].

Вообще, плату за обучение брал в те времена любой ремесленник, не считая это не только чем-то зазорным, но даже бросающим тень на взаимоотноше­ния. Но Зелинский считал, что в период античной классики «идеалистически настроенных» людей, которые не хотели сдавать свои гражданские позиции, было много. Во всяком случае, они знали друг друга и бескорыстно друг другу доверяли. Именно такое доверие, согласно Зелинскому, и вывело классиче­ские Афины на вершины интеллектуальной ясности.

Про Афины Зелинский говорит как про процветающую столицу, сопоста­вимую только с Римом. Для него было важно, что в последующие эпохи учеб­ные заведения ютились по монастырям или поддерживались городскими об­щинами, тогда как в Афинах и в Риме весь город приветствовал ученых и предоставлял им широкие возможности для занятий. Даже в Александрии, где наука была придворной, такого эффекта не было. Софистика, по Зелин­скому, легла на подготовленную почву: среди афинян оказалось немало лю­бознательных граждан, а свободное распоряжение богатствами помогло им одним махом создать множество кафедр:

Главные из них — Протагор из Абдеры, Горгий из Леонтип, Гиппий из Элиды и Продик из Кеоса. В Афинах, куда они наезжали периодически, они все были чужими и пользовались гостеприимством богатых и любознатель­ных граждан, перистили которых на время их пребывания превращались в настоящие университетские аудитории [151—152].

Метафора «университетской аудитории» принадлежит самому Зелинскому; западные профессора обычно противопоставляли публичный характер ан­тичного образования, истоки которого — в дискуссиях под открытым небом, и корпоративность средневекового образования, от которой происходят за­мкнутость и мрачный взгляд на вещи. Зелинский воспринимает образ «уни­верситетской аудитории» как однозначно положительный и под этот образ стилизует и параграфы, которыми характеризует софистов, — не задумываясь над тем, какая социальная реальность стоит за этой любезной ему с мо­лодости картинкой. Софисты и оказываются идеальными университетскими профессорами, способными создавать кафедры без счета, свободно откры­вать новые институты и столь же свободно поднимать их на высоту научного восхищения.

 

3

Конечно, Зелинский, как и его европейские коллеги, обвиняет софистов в ре­лятивизме и скептицизме. Но замечательно, что релятивизм понимается не как дискредитация традиционного мышления с помощью речевых уловок, но как уравнивание готовых теорий. Софисты слишком хорошо знают реаль­ность, и поэтому для них важно столкнуть взгляд и реальность непосред­ственно, «физически», минуя условности речи. Софисты тогда выступают не как релятивисты по отношению к реальности, но как критики языка:

Но научимость areté была только одной стороной, и притом положитель­ной, деятельности софистов; другой был скептицизм. Развитие философии природы могло легко вселить в наблюдателя уверенность, что все теории мирового становления одинаково убедительны, то есть, другими словами, одинаково недоказуемы; и этот физический скептицизм, нашедший свое выражение в бессмертных словах Протагора: «Человек — мерило всему су­щему, что оно есть, и не сущему, что оно не есть», — не мог не перекинуться и на религиозную, и на нравственную область. Возникла уверенность, что ни одного религиозного или нравственного положения доказать нельзя, а можно в нем только убедить силой и обаянием речи [152].

Зелинский связывает скептицизм софистов с увлечением не логикой, а фи­зикой. Физика при этом понимается в новоевропейском духе, как учение о непосредственности физического воздействия, которое обозначается совер­шенно условными формулами. Софисты-дилетанты хотели присоединиться к почтенным «физикам», но сделали это своеобразно, просто последовав всем их теориям. Такую же трактовку софистики, не встречавшуюся нам в европейских историях философии, приняли позднее Б.С. Чернышев и А.Ф. Ло­сев: Чернышев считал, что софистика — это мышление о конкретных, а вовсе не мнимых вещах, и отличается только стилем (под стилем Чернышев имел в виду не историческое явление, а вневременную субъективность, даже кап­ризность мышления)[9], а Лосев говорил, что софисты наблюдают законы «чис то эмпирического происхождения»[10], отличаясь от физиков только па­фосом отдельных высказываний. Но если софисты — хорошие физики, то они именно растворяют речь («идеал») в юношеском восторге, который не­пременно сменится зрелой ясностью:

Так-то из софистического скептицизма естественно возник культ речи; ее учителями были те же софисты, и их учение нашло себе благодатную почву в демократических Афинах, в которых и суд, и вече предоставляли столь широкое поле искусному оратору. С возрастающей озабоченностью сле­дили рассудительные граждане за этим опасным увлечением, грозившим потопить все идеалы религии и нравственности в туманном море убежде­ния. Но молодежь была в восторге от нового учения; и действительно, оно должно было перебродить в ее горячих головах для того, чтобы дать тот чи­стый и положительный религиозно-нравственный идеал, представление о котором мы связываем с именами Сократа и Платона [152].

«Туманное море убеждения» — это не что иное, как область, в которой ничего не видно: если идеалы представляют собой театральное зрелище, то суета убеждений превращает «суд и вече» из зрелища[11] в испытание человеком собственной зрелости, собственного субъективного взросления.

Любое взросление кончается кризисом. Вслед за Ницше Зелинский видит кризис в Сократе, но понимает его в позитивном ключе: как дополнение «положительных догматов» софистики убеждением, выстроенным исключительно на отвлеченных понятиях. Отвлеченные понятия не соблазняют мнимой реалистичностью, и Сократ «единственным путем к выходу из без­надежного и бесплодного скептицизма признавал такое пользование словом, при котором каждый довод говорящего мог тотчас найти подтверждение, ограничение или опровержение со стороны собеседника» [153].

При этом, так как здесь утверждается отвлеченное убеждение, а не моральная реакция, оказывается, что живая мораль была только в эпоху софи­стов, когда умели живо реагировать на новые вызовы, тогда как философы занимались только тем, что приводили в порядок частную человеческую субъективность.

Зелинский считал, что ни Сократ, ни Платон ничего не прибавили к граж­данской морали, сложившейся уже до них. Но скептицизм софистов, усом­нившихся в том, что «только справедливый муж пользуется уважением лю­дей и покровительством богов» [155], надо было преодолеть. Они выступили просто как психологи, установившие связь между добродетелью и спокой­ным удовольствием. Приведенная трактовка платонизма обычна для евро­пейского Просвещения XVIII века, уже после Канта она считалась в Европе устаревшей, и нужно было очень сильно верить в спокойствие духа греков как исток их нравственных свершений, чтобы писать такое о платонизме.

Даже в учении Аристотеля Зелинский не хочет видеть общезначимых мо­ральных достижений. Зелинский также порицает «золотую середину» Аристотеля как измену идеализму Платона. Она «могла послужить хорошей нор­мой для общегражданской добродетельности, но исключала великодушный подъем героических натур» [155]. Филологи-классики видели в «золотой се­редине» прогрессивное явление: создание нормативной этики, которая про­тивостояла предшествующей родовой этике. Зелинский слишком буквально понимает слова Аристотеля и видит в «золотой середине» некоторое усред­нение страстей[12].

Софистам Зелинский приписывает такие заслуги перед мировой гумани­тарной наукой, которые даже не снились представителям других направле­ний. Оказывается, что они выступали как большое научное сообщество, много кратно перевыполнившее задачи по созданию школ и направлений. Софисты — единственные интеллектуалы, которые создали не направление в теоретической мысли, а целое научное предприятие, на котором произво­дились готовые дисциплины:

Софистическое движение в Афинах и реакция против него в лице школы Сократа вызвали к жизни ряд новых наук формального характера, которые пока тоже остались в рамках философии. При той важности, которую со­фисты придавали слову как орудию убеждения, для них было естественно обратить свое внимание на него и на его свойства: научная лингвистика ве­дет свое начало от софистов и, специально, от Протагора, который первым открыл части речи и ряд других грамматических категорий. Здравый смысл подсказал софистам, что язык должен быть изучаем прежде всего на его древнейшем памятнике: научное изучение Гомера поэтому тоже ведет свое начало от них. Отсюда, с одной стороны, возникновение историко-литера­турного интереса, с другой — практика толкования (интерпретации) как Гомера, так и других древних поэтов — одним словом, то, что позднее стало ядром филологии как науки [157].

Основание лингвистики софистам приписывали изначально, но «историко-литературный» интерес можно было увидеть, только если исходить из того, что софисты живо и непосредственно сталкивались в лоб с любой реаль­ностью, в том числе языковой. Чтобы понять смысл этих слов, сопоставим его с другим важным замечанием Зелинского об античной лингвистике:

Вопрос о языке не переставал интересовать греков еще со времени софи­стического движения; спорили и о его составе, и о его возникновении. Это возникновение можно было представить себе либо природным путем, либо путем уложения <…>; кто допускал первое, тот должен был мириться со всеми неправильностями (аномалиями) языка, кто — последнее, тот должен был стремиться к их искоренению как затемняющих мысль уложителя. Так-то лингвисты нашей эпохи распадаются на аномалистов и аналогистов; первых мы находим в пергамской, вторых — в александрийской школе. Правы были первые, но вторые своими исследованиями принесли более пользы науке. Итоги их работам подвел Дионисий Фракиец, александрий­ский ученый II века до Р.Х., составитель первой греческой грамматики — только морфологии, впрочем — с частями речи, системами склонений, спря­жений и т.д. Эта techné Дионисия — мать всех европейских грамматик с русской включительно [223].

Забота о замысле «уложителя», естественная для классического филолога с его идеалом возвышенного замысла, была чужда вольнодумным софистам и придворным александрийским ученым. Хотя Зелинский возводит к софи­стике и риторику, и грамматику, вкус не позволяет ему говорить о софистах как преобразователях языка. Они для него — просто пытливые дилетанты, люди непосредственные, которые приготовили путь для настоящих профессионалов с их специализациями, нейтрализующими все возможные субъективации и объективации реальности. На смену небольшим софистическим лабораториям пришли тщательные исследования по государственному за­казу, которые пестовали как определенность (сознание границ) субъектив­ного отношения к научному делу, так и строгую научную предметность. Уже в следующей фразе Зелинский приписывает ученым птолемеевской Алек­сандрии выдающиеся достижения в области лексикографии и стилистики, хваля их за добросовестность и предметную определенность. Так альтерна­тивой философскому пестованию субъективности оказывается любовь со­фистов и их наследников — гуманитариев — к объективному разнообразию вещей мира, о которой можно не стыдясь говорить в самых восторженных «софистических» словах.

Зелинский, мечтавший провести старость в собеседованиях в саду с кол­легами по вопросам античной истории и сетовавший, что революция и эмиг­рация разрушили пестовавшиеся еще с юности планы, конечно, в софистике хотел увидеть начало классической филологии. Потому не случайно он свя­зывает рационализм софистов с чисто внешним по отношению к реальной их деятельности и крайне эстетизированным идеалом «связной речи»:

А при пытливом характере греков вообще и софистов в особенности не мог не возникнуть и вопрос о самом происхождении языка — точнее, о том, про­изошел ли он природным путем (physei) или же путем особого рода договора или уложения (thesei). A впрочем, ближе к непосредственной цели софистов был вопрос о связной речи как средстве убеждения; риторика равным обра­зом ведет свое происхождение от них и, специально, от Горгия [158].

Горгий был далек от идеала связной речи — напротив, он легко бросался па­радоксами, яркими фигурами, которые напоминали театральные эффекты и впечатляющие поэтические обороты. Известны «горгиевы фигуры» — сло­восочетания, воздействующие на воображение фонетическими созвучиями и игрой сходными значениями. Главным коньком Горгия были крайние вы­воды, которые могут последовать из философии тождества: слишком частые отождествления делают вещи непознаваемыми[13]. Но для Зелинского «связ­ная речь» есть мощнейшая критика философской речи как речи аутично-солипсичной, не позволяющей людям договориться и не позволяющей им «воз­вышенно» договориться с природой и с вещами.

Софисты, согласно Зелинскому, выступают как вполне компетентные критики философии тождества, уводящей в субъективную замкнутость и са­морефлексию. Поэтому они не путаются в понятиях, они просто обходятся их небольшим числом и смешивают их в нужных пропорциях. Точка зрения ученого отличалась и от античного, и от европейского упрека софистов в мелочности и подлогах, — но зато отвечала взгляду на них как на изобрета­телей, которым помогают даже объективные данные и свойства самого эл­линского языка:

Сочувствием Сократа и его школы эта риторика, понятно, пользоваться не могла; в противовес ей эта школа выдвинула диалектику как искусство спора, точнее, искусство отличать доказательные соображения от недока­зательных. Со временем из этого искусства развилась логика, которая была приведена в научную систему Аристотелем. Одновременно процветала и математика в школах пифагорейцев, которые из италийской Греции успели перекинуться обратно в собственную. Нам трудно, однако, проследить ее развитие в недрах этих школ. Знаем, что в эпоху Платона планиметрия имела уже приблизительно свой нынешний вид, разработка же стереомет­рии еще не была начата: «Ее еще нет, но она будет», — пророчески сказал о ней Платон (Плат. Гос. VII, 528в) [158].

С точки зрения Зелинского, всякой формализации науки для школьных нужд должно предшествовать ее развитие, происходящее спонтанно, в силу простого познавательного интереса, чему и соответствует не философская строгость самоуглубления, замыкающая ее в готовой словесной форме, а со­фистическая доверчивость, в том числе доверчивость к ходу времени. В этом отрывке Зелинский неожиданно отступает от прежней точности выражений, от прежнего поиска лиц, ответственных за то или иное достижение, и упо­требляет неопределенные формулы «со временем», «одновременно», — чтобы и речь исследователя, и изображаемая речь развернулись во времени «есте­ственно» и все эффекты были бы на месте. Даже слова Платона истолкованы своеобразно: в «Государстве» Сократ жалуется на то, что стереометрия не разработана по причине неорганизованности и самомнения ученых в отсут­ствие «эпистата» (руководителя), а «интересной» наукой называет ее эруди­рованный собеседник. Платон отчетливо понимал, зачем нужна чуждая со­фистам глубина мысли — для правильной организации научного дела, для превращения геометрии в божественное откровение. А Зелинский просто хо­чет, чтобы весь мировой процесс, избавившись от неврозов, закончился хо­рошим школьным учебником.

 

4

За научной реабилитацией софистов последовала реабилитация нравствен­ная. Еврипида Зелинский изображает как глашатая непорочной страсти. Так софисты называли непреодолимое влечение, в котором нельзя обвинять че­ловека. Зелинский пишет об этом в христианскую эпоху, поэтому, чтобы оправдать героев Еврипида в глазах общества, изображает страсть не как внут­реннее, но как внешнее обстоятельство, как воздействие на неокрепшую душу непреодолимой силы, происходящей извне, неведомой, но тем более опасной:

Его трагедия — живой отголосок этого [софистического] движения; к шкале цельных характеров, завершенной его предшественником [Софоклом], он прибавил характеры надломленные, нерешительные, томящиеся под гнетом неразрешимых проблем и собственной богоотчужденности. Он любил изоб­ражать нравственность в борьбе со страстью, особенно с греховной любо­вью; его современники были поражены преступными и все-таки непороч­ными образами его Федры, влюбленной в своего пасынка («Ипполит»), Макарея, влюбленного в родную сестру («Эол», не сохранилась). Они так убедительно отстаивали свою невиновность («софистика страсти»); рука не поднималась на них, — а, между тем, нравственность требовала их осуж­дения. Особенно любил он изображать натиск страсти на женскую душу, будь то любовь, как у Федры, или ревность, как у Медеи [173—174].

Зелинский исходит из того, что читатели, любившие переписывать в поздней античности и в Средние века пьесы Еврипида, правильно поняли трагика. Они увидели в страсти не соблазн, а механизм трагедии. Живая иллюстрация трагедийного принципа ввела Еврипида в число популярных авторов, при­годных и для школьного обучения, и для неспешного обсуждения. Очевидно, что Зелинский относился к Еврипиду более благостно, чем И.Ф. Анненский, усматривавший в его пьесах драму рационализма и трагедию частной судьбы:

Современники за это называли его женоненавистником, но напрасно: он же дал нам трогательные образы самоотверженной жены (Алкеста, Евадна), сестры (Макария в «Гераклидах»), дочери (Ифигения Авлидская). Вообще современники к нему относились недоброжелательно; зато у потомков он прослыл «самым трагическим» из трагических поэтов, и именно этой своей популярности он обязан тем, что от него нам сохранилось не семь трагедий, как от Эсхила и Софокла, а целых восемнадцать, включая сатирическую драму «Киклоп». На нас они производят неравное впечатление, даже если учесть такие условности, как обращенный к публике пролог и пресловутого deus ex machina (то есть внезапное появление в выси божества, дающего не­ожиданную и подчас насильственную развязку действия). Но, оставляя в стороне все, что нам может не понравиться, созданных им положительных образов достаточно, чтобы также и ему обеспечить бессмертие [174].

Зелинский подчеркивает, что развитие трагедии и развитие комедии оказа­лись роковым образом переплетены под действием чрезвычайных политиче­ских событий: «Несколько иначе отразился этот роковой год на другой круп­ной отрасли афинской драмы, на комедии» [175]. Комедия для Зелинского — поток суровых обличений, противоположный осмотрительности трагедии. Если та застывает в недоумении перед явлением рока, то комедия разит все, что видит перед собой, без оглядки: комический поэт увлекается собствен­ным словом и не замечает, что наносит самые тяжелые раны:

Никогда впоследствии свобода обличительного слова не была столь полной; поражаешься силой афинской государственности, что она могла сносить в течение целых двух поколений на всенародной сцене такую беспощадную критику. Аристофан — чтобы ограничиться им — забрасывает своими на­смешками и могущественных демагогов, вроде Клеона, Гипербола, Клеофонта, и представителей несимпатичных ему духовных течений — Еврипида, Агафона, софистов… C болью в сердце находим мы среди последних и Сократа, но сам Сократ добродушно смеялся над карикатурой своей личности в комедии своего остроумного противника, и Платон представил обоих в приятельской беседе друг с другом и с Агафоном в своем «Пире». Это по­тому, что в политической комедии яд насмешки был обезврежен всеобщим дионисическим настроением; злопамятствовать не полагалось «высме­янному в унаследованных от отцов торжествах Диониса» [175].

Зелинский противопоставляет трагедию и комедию не по организации конфликта, а по качеству речи: запуганная речь трагедии и развязная речь комедии. Софисты оказались просто лично неприятны Аристофану, мастеру слова, чей стилистический пыл становился еще живее и возвышеннее на ве­селых празднествах Диониса. И потому трагедия и комедия только придают дополни тельную окраску явлению софистики как явлению удачливой речи, запросто разделывающейся с любыми сюжетами и, тем более, с любыми перипетиями.

Софистам противостали философы, и, казалось бы, здесь можно было бы показать фальшь софистического оптимизма. Но Зелинский этого не делает: в философской прозе он видит не опровержение софистики, а торжество субъектности полиса, то утверждение субъективности, которое и соответ­ствует горизонту политических ожиданий всех образованных граждан как далекого прошлого, так и наших дней. Политическая мощь Афин подчинила себе софистов: хотя они и остались при своих убеждениях, но вынуждены были сделать себя афинским, а не ионическим явлением. Жертвуя бытовыми привычками, которые они так долго в себе вырабатывали, софисты присо­единились к великому хору хвалителей Афин. Стараясь говорить еще яснее, с большей открытостью всему греческому миру (а для Зелинского жизнь в греческом мире — образец для всего мыслящего человечества), они гото­вили почву для явления их великого противника Сократа:

Вторая отрасль прозы, философия, вначале тоже пользуется ионийским языком; а вне Афин, в сочинениях Демокрита и Гиппократа с его школой, ионийский язык сохранился до конца V века до Р.Х. и далее, так же, как в сочинениях пифагорейцев — Филолая, Архита — дорический. Но софи­сты, часто наезжавшие в Афины, уже переходят с ионийского наречия на аттическое, и всецело ему принадлежит афинянин Сократ. Правда, от Со­крата не осталось для потомства ни одной строчки прозы; и все-таки он занимает выдающееся место в истории греческой литературы, так как его неподражаемые по диалектической тонкости «сократические» беседы по­служили образцами для литературного диалога. Его художником стал ге­ниальнейший ученик Сократа — Платон. Всего непринужденнее диалоги­ческая форма в тех его сочинениях, где какое-нибудь нравственное понятие, вроде благочестия («Евтифрон»), мужества («Лахет») или скромности («Хармид»), является предметом всестороннего обсуждения собеседников; но нас еще более пленяют его крупные диалоги, как «Федон» (о душе), «Пир» (о любви), «Горгий» (о нравственности) и в особенности «Госу­дарство», в которых глубокомысленное содержание сочетается с художественной формой и, кроме того, философский диалог вставлен в красивую бытовую рамку, наглядно знакомящую нас с его участниками, и прежде всего, конечно, с Сократом. И тут незабвеннее всех «Федон», описывающий со слов очевидца последние часы этого праведника, проведенные им среди его учеников в тюрьме. Более специальный интерес представляют философско-конструктивные диалоги, вроде «Теэтета» (о знании), «Филеба» (об удовольствии), «Тимея» (о мироздании); здесь диалогическая форма чувствуется даже как некоторое стеснение самодовлеющей мысли писа­теля. Литературные критики древности верно уловили основную черту пи­сательского таланта Платона, назвав ее «обилием». На читателей новой Ев­ропы (уже начиная с Декарта) это обилие подчас производит впечатление многословия, которое, однако, тотчас исчезает, если припомнить, что Пла­тон писал для еще не вышколенных логикой читателей, которых нужно было приучать к отвлеченному мышлению [177—178].

«Стеснение самодовлеющей мысли» Зелинский усматривает в тех диалогах Платона, которые посвящены наиболее абстрактным понятиям. Вряд ли можно считать, что диалог мешает подвести собеседника к принятию аб­страктных (т.е. отвлеченных) выводов: поэтому смысл изречения Зелинского нужно видеть не логический, а политический. Недаром слово «самодовлею­щий» так явственно напоминает о народном суверенитете, а стеснение вызы­вает в памяти века мучительной несвободы. Зелинский как бы хочет сказать: «Вот что сотворил Платон — он нашу мысль, которая прежде была в плену суетных политических суеверий, верила любым демагогам и легковесным щелкоперам, сделал могучей и окрыленной, способной не стесняться услов­ностями сиюминутного разговора и теми мнимыми мыслями, которые в этом разговоре возникают». Возвышенное понимание собственной мысли, которому учит наш филолог, оказывается не опровержением софистики, а торжеством ее как принципа политической организации. Философ требует, чтобы каждая мысль стала углубленной, но чтобы мысли перекликались так, как перекликаются мастера-софисты в полисе. При этом именно философ, а не ритор говорит цветисто: ритор знает свое дело, а философ не знает и слишком легко тратит возвышенное на театральные эффекты, в отличие от якобы де­лового консультанта-ритора:

Правда, читатель, избалованный эффектностью и прикрасами новейшего красноречия, будет разочарован: Демосфен увлекает содержанием, мыслью, волей, в форме же он трезв, сжат и подчас даже сух, и древние, сравнивая его с его старшим современником, Платоном, охотно сопоставляли «силу» одного с «обилием» другого. <…> Мы и по его речам представляем себе та­ковым, каким его изображает дивная ватиканская статуя — грустно опус­кающим изрытое морщинами чело и сложенные руки на могилу греческой свободы [180].

Пластический портрет Демосфена в книге Зелинского — не просто ссылка на изображение, памятное из гимназического учебника: книгу свою Зелин­ский обещал тем, кому придется заканчивать образовательные учреждения иного типа. Перед нами неожиданное воскрешение языка немецкого роман­тизма. Романтики говорили об особом духе, любезном небу, о радуге, которой рассыпается любая человеческая мысль, осеняя существование человека собственной живительной росой, о кровном родстве человека со спокойными богами. Эти обороты восходят к эффектному языку сектантской мистики, в котором главное — должным образом настроить свой субъективный опыт. Зелинский также говорит о личном отношении Демосфена к свободе, только переворачивает систему координат — вместо солнечного неба застывший в мраморе оратор обращается к темной могиле. Это неудачное построение субъективности, в отличие от удач философов, — но именно оно сохраняет ту память об античности, которую не сохраняют философы с их сухой логи­кой и растратой всего богатства классической речи на несколько нравствен­ных формул.

Софистике Зелинский приписывает такую заслугу, как создание регуляр­ной архитектурной планировки — апофеоза наиболее лобового взаимодей­ствия с жизнью, которое не забывается историей, уже не открывает нам вид на возвышенное, но подпитывается возвышенным как зароком вообще вся­кого общественного мнения:

Но не только дворцы и частные дома — также целые города стали предме­том строительного искусства. Семена рационализма, зароненные в этом от­ношении софистическим движением (особенно Гипподамом Милетским) и тогда высмеянные общественным мнением, теперь только дали богатый урожай. В старину города вырастали как-то сами собой, улицы внутри го­рода были узкими и кривыми, и только предместные, развившиеся из по­степенно застраиваемых дорог, были шире и прямее. Теперь производится предварительная распланировка города; улицы прокладываются прямые и скрещивающиеся под прямым углом, причем особенной широтой и роско­шью отличаются оба главных, тоже скрещивающихся под прямым углом проспекта. Почин принадлежит тут строителю Александрии, Динократу, одному из корифеев архитектуры всех времен [225].

Связь между софистическим рационализмом, проектом идеального города Гипподама и регулярной архитектурой больших эллинистических городов (которая создавалась вовсе не из идеальных, а из практических соображений) была бы для нас не прояснена, если бы приведенное объяснение не напоми­нало краткую историю риторики из той же книги исследователя, в которой формальная красота объявляется «бесспорной» — т.е. одновременно и не­оспоримой как эстетическое явление, как явление возвышенного, и строгой как планировка, которую не изменишь никакими философскими доводами:

История аттического красноречия делится на два периода. Вдохновителем первого был софист Горгий <…>. Вдохновителем второго периода был Исократ, великий учитель всей интеллигенции IV века до Р.Х. Сам он издавал образцовые речи торжественного характера (между прочим, «Панегирик», то есть речь в праздничном собрании, заглавие которой поныне осталось на­рицательным); в них он научил эллинов продуманной композиции, плавной и звучной периодизации речи и вообще создал стиль греческой прозы, от­ныне обязательный для всех дорожащих литературной славой писателей. Сам он, безусловно, жертвовал содержанием ради формы, вследствие чего его речи, довольно многочисленные, более поучительны, чем интересны. Но на вспаханной им ниве выросли три ярких таланта, озарившие своим светом сумерки афинской свободы в эпоху Филиппа Македонского — Демосфен, Эсхин и Гиперид. <…> При чтении речей Эсхина к наслаждению, достав­ляемому их бесспорными формальными красотами, примешивается досада от сознания того, что это — речи предателя, под личиной законности слу­жившего врагу его отечества. А впрочем, полезно будет помнить, что он, вы­нужденный наконец покинуть Афины, переселился на Родос, где стал учите -лем красноречия, и что от него ведет начало тот родосский стиль, последним ярким представителем которого был, три века спустя, Цицерон [179].

В обоих случаях мы видим одну метафору щедро разбросанных семян и обильных всходов[14]; одну и ту же оценку софиста как творца формы, а не со­держания; характеристику формы как строгого композиционного решения, основанного на регулярном повторении одних и тех же элементов. Только в первом случае это границы регулярных кварталов, а во втором — речь, от­меченная столь же ровными слоговыми закономерностями и исоколонами. Влияние этих изобретений привело к цивилизационному совершенству, ко­торым во всем мире признан Древний Рим. Именно он и стал субъектом, угод­ным софистике, но также и культурой, о которой могут говорить философы Нового времени как о культуре политической и правовой субъективности.

 

5

Многие из нас представляют философскую эволюцию примерно так. В ан­тичности философы разгуливали по улицам и площадям, давали практиче­ские советы, были самыми заметными из граждан. Потом философия ушла под своды храмов и университетов, чтобы наконец, в Новое время, спрятаться в лабораториях, семинарских классах и на одной из полок книжных магази­нов. Философия стала как лекарство — прописываемое немногим, но при этом авторитетное. Все знают, что философов немного и учеников у них немного, как мало и тяжелобольных, — но при этом все благоговеют перед лече­нием тяжелобольного.

Но все происходило едва ли не противоположным образом. Как раз в клас­сической античности философ был маргинальной фигурой: выходки фило­софа шли вразрез со всем порядком вещей, он был чужаком и провокатором. Его точка зрения на мир была точкой обостренной субъективности, обост­ренного ощущения собственного «я» и его познавательных возможностей. Философ обладал повышенной чувственностью, болезненным созиданием своей позиции. Оправдаться философ перед полисом или позднее церковью мог, лишь показав свою «экстатичность», способность покидать обжитое место и видеть то, что видят боги или святые. И только в Новое время позиция философа, прежде маргинальная, становится нормативной. Философ зани­мает кафедру, с которой авторитетно говорит об устройстве мира, наблюдает за жизнью мира, как в театре, вручая всем изучающим науки билеты в этот театр. Именно он создает теперь и норму литературной рефлексии; тогда как писатель старого типа тем и отличался от философа с его строго-перволичной речью, что признавал и нормы, и каноны, и чужую речь.

Зелинский явно не любил того «театра философии», который показывает неправедные изгибы души, вроде Достоевского; и если ценил Ницше, то как философа, который рассуждает о сценичности, но сам не ведет нас на сцену. Отличие Ницше от современных философов — как отличие тех, кто изобра­жает болезнь в медицинском атласе, от тех, кто готов заболеть сам во время эксперимента: и безумие Ницше коренится вовсе не в болезненности его натуры, а скорее в болезнях окружающей его культуры и научного языка, по­мешавшего ему изобразить болезнь должным образом. При этом реконструк­ция «здоровой» софистики и позволяет Зелинскому, не любившему филосо­фию и ее свободу, изобразить болезни современности. Вопрос только в том, что этот собственный пафос либерала и демократа Зелинского, ценителя про­цедурных норм, которые только и позволяют политикам договориться, был утрачен его последователями после революции: от реконструкции софистики как эффекта реальности остался только эффект любования отдельными сло­вами и образами. Но ни одно такое слово, ни один такой образ не может стать ни свободным, ни нормативным. Возвышенное побеждает прекрасное, но не как непосредственное столкновение с реальностью, а как повод мазохистически полюбоваться на собственную аффицированность возвышенным.

- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/6123#sthash.xSSD9O5r.dpuf