Бондарко Н.А. НЕМЕЦКАЯ ДУХОВНАЯ ПРОЗА XIII—XV ВЕКОВ: ЯЗЫК, ТРАДИЦИЯ, ТЕКСТ. — СПб.: Наука, 2014. — 674 с. — 500 экз.

Немецкая позднесредневековая проза превратилась в нашей стране в культурный миф прежде, чем была серьезно прочитана. Theologia Deutsch, немецкое богословие, стало еще для немецкого идеализма главным обоснованием самобытности мысли, тем обоснованием, которое и позволило идеализму объявить себя «классическим». Благодаря философам-идеалистам труды Генриха Сузо, Майстера Экхарта и других мистиков стали выглядеть как источник образности, загадочной и манящей, предшествующей строгому самоотчету классиков. Но в результате в России немецкой мистикой больше восторгались, чем изучали: никто бы не посмел подражать в культуре, в культурных публичных проявлениях, не в по­рядке индивидуальной аскезы, итальянской или византийской мистике, францисканской бедности или греческому исихазму, тогда как от немецких мистиков в начале ХХ в. и после прочерчивали прямой путь к квиетизму, а от него — к исканиям уже эпохи со­временности.

Отчасти здесь виной язык: когда о мистическом опыте начинает говорить человек, принадлежащий к культуре модерна, он поневоле строит свою речь не на примерах, взятых из жизни, но на превращении слов в «парадигмы опыта». Поэтому речь немецких мистиков, со множеством эпитетов, с развернутым изложением правил созерцания, казалась ближе современности, чем песни святого Франциска или молитвы византийских гимнографов. В немецких мистиках не видели ничего экзотичного и странного, напротив, усматривали в их размышлениях ту непосредственность, которая и заставляет подбирать эпитеты, придумывать сцены просто в ответ на те необычные свойства духовного опыта, которые нужно уложить внутрь готовых сюжетов.

Провокаторами здесь выступили, конечно, немецкие романтики. Клеменс Брентано, вдохновенный поэт, ясноглазый негодяй и энтузиаст святости, неудачно попытавшийся присвоить себе сказки братьев Гримм, чтобы переработать их в том же стиле, в каком он переработал народные песни в сборнике «Волшебный рог мальчика», продолжил свои филологические вивисекции на духовном материале. Записанные им, а точнее, превращенные в литературу видения Анны-Катарины Эммерих стали образцом иллюстративных видений, расцвечивающих Евангелие различными подробностями, от географических до психологических. По сути, Брентано создавал новый тип повествования: настолько увлеченного своим предметом, исчезающего перед предметом, вчитывающего себя лишь в свой предмет, что единственным комментарием к нему может быть только нечто совсем непохожее по жанру. Сам Брентано написал стихи в честь Эммерих: изысканное стихотворное посвящение, непохожее на неспешный шаг ее собственных размышлений, выступило заменой комментария. Но именно так воспринимались и немецкие мистики в России: если для Генриха Сузо София, премудрость Божия, была источником его прозаических дум, видения Софии помогали выстроить прозу, то для русских софиологов София стала идеальным поэтическим предметом, противоречивые свойства которого можно бесконечно воспевать. Здесь уже выстраивалась не проза, а целая богословская система оправдания человека с помощью строительных лесов под названием София. Медитация Анны-Катарины об Иуде в начале 1990-х была выпущена по-русски перестроечными сектантами-мечтателями, для которых ее опыт высился как опыт приручения священной истории: как историю подозвать к себе, будто верного пса, и тем самым объяснить, что происходит вокруг, увлекаясь собственным пением о фантастическом будущем.

По сути дела, даже несмотря на то, что некоторые памятники немецкой мис­тики переводились, восприятие в России этой литературы было скорее примером цепкости в знании понаслышке, чем образцом освоения тех принципов, по которым построены эти тексты. Достаточно вспомнить, что Бердяев предпочитал ученым монахам Германии простоватого сапожника Якоба Бёме, с его желанием видеть мир как изделие мастера, возникающее из бездны вдохновения. Бёме был для Бердяева ренессансным мыслителем, понятным современному человеку, тогд­а как Экхарт, не говоря уже о Сузо, были экзотическими средневековыми мудрецами, способными рассуждать о собственном духовном пути, но не способными чувствовать современность. Потом, когда в эмиграции Бердяев обвинял французских коллег, что они могут обсуждать экзистенциальные проблемы современного человека, только дав филологическую ссылку на экзистенциальный опыт знаменитых людей, он отстаивал именно знание слов для экзистенциального опыта понаслышке. Чтобы опыт был подлинным, необходимо, чтобы слова сами бежали навстречу этому опыту, чтобы они отзывались ему сразу, как отзывались бойкие ритмы Клеменса Брентано страдальческому опыту монахини Анны-Катарины.

Н.А. Бондарко выбрал предметом своей грандиозной исторической и лингвистической книги проповедь немецких францисканцев, реконструируя деятельность ордена как опыт философствования вместе, достижения чувства оче­вид­ности и на словах, и в делах. Его главным героем становится Давид Аугсбургский, умерший меньше чем через полвека после кончины Франциска Ассизского. В 1272 г. Франциск Ассизский далеко не всех брал в свою общину, заранее готовя испытания братьям. Давид Аугсбургский был доброжелателен в каком-то высшем смысле: радушно открыт не только всем людям, но и всем жанрам. Немецкое францисканство жило поначалу переводами. «В рукописной традиции духовной прозы немецких миноритов несколько в стороне остается духовно-поэтическое творчество францисканского писателя старшего поколения — Лампрехта Регенсбургского, переложившего в стихотворной форме “Жизнь св. Франциска” Фомы Челанского (1238 г.), а также сочинившего прозаический трактат “Дочь Сиона” (1248 г.)» (с. 25). Невозможно было просто переписать уставы и потребовать пламенных проповедей, нужно было превратить поучительную про­зу во вдохновенные стихи, а поэтические переживания излагать верным прозаическим языком.

Н.А. Бондарко связывает такое литературное радушие с расширением читательской аудитории как раз в то время: если для читателей до середины XIII в. проповедь была исполнением по готовым шаблонам и антологии читали только священники, готовясь к произнесению речи, то теперь антологии, жития и поучения стали читать и обычные миряне. «Важным фактором развития религиозно-литературного процесса стало появление в качестве целевой читательской публики устойчивой социальной группы набожных мирян и усиление роли женщин в религиозных течениях того времени» (с. 48). Если священник, читая антологию, выступает как переводчик или режиссер, думающий, как обыграть готовый материал, то чтение мирян провоцирует напряженную, заостренную мысль, ту остроту переживаний, с которой можно справиться, только получив достаточное количество инструкций, написанных в самых разных жанрах и стилистических регистрах.

Именно эту задачу создания запоминающихся и немыслимо подробных в своей вдохновенности инструкций взял на себя Давид Аугсбургский: он хотел, чтобы ошеломляющие переживания этих многочисленных новых читате­лей не свели их с ума. Если Франциск ставил ограду чрезмерному фанатизму своими эксцентричными жестами, которые были поучительнее любого слова, то Давид Аугсбургский тщательно создавал трактаты, предупреждавшие любые излишества, такие как «Об упорядочении внешнего и внутреннего человека» и «Зерцало добро­детели». Именно исходя из такой прагматики текста приходит­ся решать и текстологические вопросы. Н.А. Бондарко, упоминая методы «но­вой филологии» (П. Зюмтор и его многочисленные последователи—медиевисты), не соглашается с тем, что все варианты в рукописях имеют право на сущест­во­вание, как выражение средневекового миросозерцания и след средневекового быта. Для Бондарко важно, что каждая рукопись имела «практическое назна­чение» (с. 37) и что необходим, в духе Вюрцбургской школы К. Ру, «анализ все­го комплекса исто­рических причин и обстоятельств, с которыми было связано появле­ние каждого нового списка» (там же). Автор предпочитает говорить о «продуктивной текстообразующей модели» (с. 317), о той системе тропов и элементов текста, которые и определяют прагматику текста и позволяют производить тексты достаточно быстро. «О продуктивных текстообразующих моделях можно говорить лишь после обнаружения прочной связи логических и концептуально-образных элементов с конкретными лексико-грамматическими структурами» (с. 318).

Главной филологической проблемой оказывается то, что во время пожара 1292 г. погибла вся документация францисканского монастыря. Поэтому только по косвенным данным можно сделать вывод, что и мужские, и женские монастыри мыслились францисканцами как центры производства литературы, которая должна сообщить основы богословия всем читателям и читательницам и тем самым предотвратить распространение ересей. Н.А. Бондарко в немногих точных чертах восстанавливает, как правильно отлаженный механизм литературного производства мог осуществить интеллектуальную вакцинацию. Хотя автор не обращается к достижениям современного общего науковедения (ни «Пастеризации» Бруно Латура, ни «После метода» Джона Ло мы не найдем среди книг, которые читают медиевисты), его подход поразительно напоминает исследование науки и технологий как системы институционализации истины. Н.А. Бондарко показывает, что у Давида Аугсбургского была целая мастерская: одни братья в монастыре переводили на немецкий язык латинские проповеди основателей немецкого францисканства, другие редактировали эти проповеди, дорабатывали и сплетали в сборники. По сути дела, это было производство нормативных текстов, которые могут использоваться не только как справочники по догматике или этике, но как интересное чтение для образованных людей. В рецензируемом исследовании бегинские женские общины, принимавшие девушек из образованных семей и преобразованные в общины кларисс, рассматриваются как настоящие читательские клубы. Кроме орденов св. Франциска и св. Клары во францисканстве был (и существует в наши дни) еще третий орден «малых братьев», или горожан, желавших обретать истину, не беря на себя дополнительных обязательств перед церковной организацией. Такие люди не стремились к церковной карьере и отказывались управлять как церковными институтами, так и собой властно и насильно: покаяние, увлеченное перечитывание страниц со списками собственных грехов, перевоспитывало их тело лучше любого институционального церковного насилия. И братья третьего ордена были верны читательскому вниманию всегда, вплоть до ХХ в., до Гуго фон Гофмансталя и дальше.

Трактаты Давида Аугсбургского сами весьма быстро оказались разобраны на антологии, такие как «Сад духовных сердец», равно как и собрания его сочинений возникли в первые же годы после его смерти. Были созданы Большое и Малое собрание сочинений, но также и компиляции сочинений для отдельных монастырей и общин. Здесь важнее всего оказывается, что компиляция не служит быстрому усвоению материала, но представляет собой своеобразный вклад в мо­настырь, пожертвование, словесную святыню для монастыря. А собрание сочинений выглядит уже не как святыня, а как нормативный свод, определяющий правила работы с любыми словесными святынями. Такой труд позволяет не только почувствовать вдохновение проповеди, но и посмотреть, как устроены проповеди, посмотреть со стороны на вошедшие в свод проповеди. С одной стороны, компиляции на заказ, как святыня внимания и доброжелательной медитации, с другой стороны, своды-собрания как законы для всех людей и всей вселенной — оба жанра практического бытования францисканской литературы должны были воспитать в читателях требуемую умеренность и готовность читать о совершенной жизни, при этом не превращаясь в фанатиков совершенства. Совершенство оказывалось не идеалом, провоцирующим неумеренность, а свойством разных добродетелей: может быть совершенное смирение и совершенное внимание, совершенная благодать и совершенная любовь. Из этих аспектов совершенства и складывалось то «зерцало духовной жизни», «зерцало добродетелей», которое и стало образцовым жанром духовной прозы.

«Зерцало» как жанр позволяло обогащать привычные поучения запоминающимися эпизодами из проповедей. Отношения между «зерцалами» и сборниками проповедей были сложными: переписчики стремились дополнить проповеди, оригинальные и переводные, самым ценным и исключительно важным материалом, включая и «зерцала»; в то же время «зерцала» превращались в своеобразные проповеди для одного человека, и проповеди для многих включались в книжки для индивидуального чтения как приложение. Культура книг, предназначенных для индивидуального чтения, была известна многим христианским духовным традициям: достаточно вспомнить «Лествицу» Иоанна Синайского в православной (восточнохристианской) традиции. Но «Лествица» представляла собой индивидуальную пошаговую инструкцию для спасения, а «зерцала», дополненные проповедями и переписанные в восьмую долю листа для келейного употребления бегинок, не были инструкцией — это были «начальные правила добродетелей», за которыми уже начиналось духовное творчество самих сестер. Принцип пошаговости в этой литературе исчезает, но исчезают и все вопросы, которые могут появляться на том или ином этапе духовной жизни: простой призыв к добродетели, яркие и запоминающиеся правила, доступные даже начинающим, требовали просто воображения, умения представить дальнейшее развитие духовной жизни, чтобы индивидуальный духовный прогресс стал возможен.

Всякая аскетическая проповедь ставит целью «обновление внутреннего человека», исправление силами ума и воли последствий первородного греха. Но если до францисканцев описывалось, как благодать исправляет по отдельности способности человека, который должен мужественно пройти испытания (сохранялась военная метафорика «искушения» со времен римского милитаристского опыта христиан), проясняет ум, очищает волю и содействует мужеству и тер­пению аскета, то теперь аскетика становится другой. Каждая из способностей души воспринимает благодать, но и оглядывается на себя. Благодать оказывается «залогом» спасения не только в смысле экономическом (подъемные средства), но и в смысле юридическом (новой собственностью, требующей гарантии «по­нимания», как поступать с этой собственностью): именно здесь происходит то, за что славянофилы порицали западную церковность, — экономика дополняет­ся юриспруденцией. Благодать перестает пониматься просто как поддержка человека, которому очень трудно; но становится своеобразным методом, позволяющим оглядеться на собственные способности, посмотреть, насколько «твое» действительно «твоё».

«Каждая из сил души проходит свой путь восстановления. Так, разум проходит через веру и понимание к созерцанию; память — от усилий, специально направленных на памятование о Боге (при помощи молитвы и чтения), через духовное сосредоточение на Боге к упокоению в Боге, в котором душа забывает саму себя; воля ведет свой путь от противостояния порокам и приверженности добрым делам через упорядочение всех чувств и устремлений — к единению с Богом» (с. 65—66). Хотя сам Н.А. Бондарко связывает францисканство с волюнтаризмом Аврелия Августина, ставившего исправление воли выше достижений разума, тем не менее видно, что общим знаменателем является не воля, а чтение. В духовной жизни реализуются не отдельные советы, а сама жанровая речь, сама форма трактата: если трактат посвящен упорядочению духовной жизни, то и воля упорядочивается при чтении; и если в трактате вспоминаются евангельские события, то этот механизм воспоминания улавливает внимание читателя, и читатель начинает чувствовать себя созерцателем.

Жанровое слово как дискурс, по Бахтину и его французским переводчикам, и соблазнение как механика литературного слова, по Барту и психоаналитикам, здесь сходятся причудливым образом: соблазнение ко спасению оказывается эффек­том формы самого трактата, но сама эта форма есть жанровое слово.

Значительную часть книги занимают тексты Давида Аугсбургского; но нам важнее дальнейшее исследование автором книги моделей описания добродетели как их литературного конструирования. Добродетели описываются во францисканских трактатах не как схемы, не как фигуры, под логику которых подгоняется человеческое поведение, но как ценности, проверяемые внутри сюжетов, в которых нужно поступить неожиданно. Францисканец оказывается похож на условного средневекового рыцаря, как его понимает новая Европа, романтизирующая Средневековье, Персеваля, которому нужно выполнять неожиданные задания, соединив мужество и милосердие: хотя эти два качества не могут быть одновременными, но весь смысл рыцарского «воображаемого» в том, чтобы они были одновременно, сбылись вместе, оправдав тем самым существование самой реальности, существующей по милости свыше. «“Настоящее послушание” оценивается столь высоко, что, наряду со “справедливой потребностью тела” (т.е. естествен­ной потребностью, “справедливый” здесь значит “оправданный”, как и в риторике раннесредневековых византийских и западных аскетов. — А.М.) и “сестринской любовью” (милосердием, оказанием срочной помощи. — А.М.), оно трактуется как нечто, ради чего можно прервать молитву» (с. 414).

Вопрос о том, при каких условиях можно прерывать церковную молитву, рассмат­ривался и раньше, но он решался в том смысле, что любовь выше послушания, к которому относится и исполнение богослужебного устава. «Совершенная любовь изгоняет страх». Но здесь, в мире торжествующего францисканства, оказывается, что «послушание» есть не нормативный распорядок монашеской жизни, а крутой поворот сюжета; и только эффект чтения, сопоставляющий разные внутренние состояния, позволяет знать, как поступать в таких случаях, не впасть в недоумение. Как в романе, физиология, психология и высшие требования к человеку оказываются частью единого увлекательного текста, который и учит косвенно, как действовать, когда дела примут совершенно неожидан­ный оборот.

Здесь оказываются важны наблюдения Н.А. Бондарко за формой текста: появление курсива привело к «впечатляющей продуктивности позднесредневековых богословов» (с. 337), но при этом заставило их более дробно членить свои пространные сочинения, требуя тем самым от читателя не следовать рассуждению и примерам, а воображением достраивать аргументацию в каждом абзаце.

Важнейшим выводом из такой тщательной, занимающей сотни страниц реконструкции францисканского чтения как членения собственного опыта — позволяющего вообразить себя и свой собственный опыт и принять при этом нор­мы аскезы как естественные, а не как милитаристский героизм — становится анализ понятия любви. Н.А. Бондарко убедительно доказывает, что учение Мейстера Экхарта о рождении души как процессе внутри Божества («Бог рождает в человеческой душе своего Сына (и, следовательно, самого себя) и в то же время рождает в качестве Сына эту же самую душу, ибо душа имеет общую с Христом человеческую природу» (с. 579)) является прямым продолжением этих техник чтения: чита­тель отождествляется с сюжетом, когда каждый пример добродетели и бу­дет таким рождением и производством души, которой нужно представить и продолжить в своей реальной жизни заданный книгой сюжет.

Душа оказывается не просто носителем веры или любви, но и самой верой или самой любовью. И социология чтения, реконструируемая Н.А. Бондарко, показывает, как это головокружительное тождество состоялось как факт культуры. Что это не личная мечта Мейстера Экхарта, как кажется часто его российским почитателям, а логика развития чтения, отличающегося от слушания проповеди и простого следования примерам. Такое чтение еще не порождало бестселлеров, но делало душевную жизнь столь же увлекательной, сколь увлекательно для нас чтение бестселлеров.

- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/6327#sthash.aBE72Jaw.dpuf