Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №116, 2012

Стефанос Геруланос
Александр Кожев: происхождение «антигуманизма», или «конец истории»
Просмотров: 2926

В конце августа 1939 года, между подписанием пакта Молотова — Риббентропа и вторжением немецких войск в Польшу, Александр Кожев заканчивает читать курс по религиозной философии Гегеля — этот курс известен прежде всего тем, что в нем Кожев провозгласил диалектику господства и рабства и тему «конца истории» ключевыми в философии Гегеля. Как истолковать в наши дни связь между «концом истории», о котором уже столько написано, и происхождением и историей антигуманизма? Как распространялись идеи Кожева с начала 1930-х годов до августа 1939 года (он закончил читать лек­ции на контринтуитивной ноте — вопрос «конца истории» был поставлен как раз в тот момент, когда Европа погружалась во Вторую мировую войну)? В этой работе мне хотелось бы рассмотреть, во-первых, суть «антигуманизма» на первом этапе его развития (в 1930-е годы), во-вторых, место идей Кожева в «антигуманистском» контексте и, наконец, в-третьих, «негативную» фило­софскую антропологию, которая привела его к «концу истории»[1].

 

ЧТО ТАКОЕ АНТИГУМАНИЗМ?

 

В работе 1956 года, посвященной этике литературы, Эммануэль Левинас пред­ложил следующее истолкование илософских тенденций своего времени:

 

Современная мысль уготовила нам сюрприз в виде негуманистического атеизма: боги умерли или покинули наш мир, а реальный, мыслящий чело­век не содержит в себе вселенную. Во всех книгах, выходящих за пределы метафизического, мы наблюдаем экстаз верности и повиновения — которые на самом деле не являются ни верностью, ни повиновением[2].

 

Жак Лакан, в свою очередь, пишет в 1950 году:

 

Уже появился новый человек, не вписывающийся в предсказания пророков конца века — его фигура равно иллюзорна для надежд анархистов и для тревог моралистов из-за обновления религиозных верований и ослабления традиционных связей. В ответ на страсть в глазах старика Карамазова, го­ворящего своему сыну: «Бог умер, значит, все позволено», этот человек — тот же, что мечтает о нигилистическом самоубийстве героев Достоевского или хочет оказаться в ницшеанском круге, — отвечает всеми своими поро­ками и поступками: «Бог умер, значит, ничего нельзя»[3].

 

Через одиннадцать лет после Левинаса Жиль Делёз заявляет, что структу­рализм неотделим от «нового атеизма» и, очевидно, от «нового антигуманизма»[4].

Этот негуманистический атеизм, отвергнутый некоторыми направлени­ями современной философии, сочетающий в себе политику и фундаменталь­ную этику светского гуманизма, ставит вопрос, лежащий в основе моей кни­ги «Возникновение негуманистического атеизма во французской мысли»[5]. Во французской мысли ХХ века, особенно в период с конца Первой мировой войны и до конца 1950-х годов, появился и обрел форму новый вид атеизма, а вместе с ним — новое восприятие человека. Как мне кажется, в свете этой эволюции — одновременно теологической, эпистемологической и политиче­ской — становится яснее, что именно философы и историки, а также критики мысли, литературы и интеллектуальной французской культуры называли с начала 1960-х годов «антигуманизмом».

Отталкиваясь от утверждения Левинаса, я попытался определить и опи­сать антигуманизм в терминах трех различных парадигм, связанных друг с другом, в частности, своими историческими траекториями: 1) трансформа­ции атеизма; 2) распада фиктивного гуманизма, спровоцированного успеш­ным отторжением различных типов конкурирующих гуманизмов; 3) разви­тия того, что я называю негативной философской антропологией, — то есть теоретизации «человеческого» как конструкта или категории, фундамен­тально зависимой от других категорий или конструктов.

Некоторые вопросы стоит рассмотреть в первую очередь. Я постараюсь обсудить их, описывая важность роли Кожева в «антигуманистическом» течении. Из чего состоит этот новый «атеизм» в политическом, философском и теологическом плане? Каковы его исторические предпосылки? Каким обра­зом этот трансформированный атеизм вносит новую струю в политическую критику гуманизма середины века? Как он позволяет переосмыслить рели­гиозные взгляды? И наконец, до какой степени он сформирован современ­ными представлениями о «человеческом» и как на них влияет? Итак, будут затронуты три темы: история атеизма, не являющегося гуманистическим; проблемы становления негативной антропологии на основе философской антропологии, основоположником которой, как я намереваюсь доказать, был Кожев; и вопрос гуманизма как системы мышления.

Чтобы продемонстрировать, какую роль сыграл Кожев в двух из трех вы­шеприведенных пунктов — в политически-интеллектуальном контексте его значение не так велико, но проблема для обсуждения все же возникает, осо­бенно в рамках выбранного Кожевым марксистско-гегельянского мышле­ния, — я сделаю три отступления, а затем вернусь к месту Кожева в этом кон­тексте и его влиянию.

Начнем, однако, с краткого замечания о предлагаемом мной новом подхо­де к «антигуманизму». Сам термин «антигуманизм» обычно ассоциируется с эпохой своего расцвета, то есть с 1960-ми годами. Такая ассоциация, возник­шая во многом благодаря «неогуманистическому» подходу 1970—1980-х го­дов, предполагает, что антигуманизм — побочный продукт «постхайдеггеровской», или «структуралистской», философии. Из этой интерпретации, в наше время периодически упоминаемой ее противниками, следует: 1) что антигу­манизм можно понимать как продолжение спора с Просвещением; 2) что ос­нова антигуманизма — устаревший марксизм, отказывающийся переходить в либерализм; 3) что целью его прежде всего является антилиберальное не­доверие к эгалитаризму и правам человека, недоверие к либеральным фор­мам гуманизма.

Подобная интерпретация подменяет философское, теологическое и куль­турное значение термина «антигуманизм» упрощенным и малопонятным яр­лыком «постницшеанский марксизм», который, вне зависимости от значимос­ти фигур Маркса и Ницше, выставляет цели и требования «антигуманистских» мыслителей в политически абсурдном и философски бессмысленном свете. Философы и писатели с 1920-х годов находились под влиянием некоторых элементов «антигуманизма», а политика, основанная на критике гуманизма, отнюдь не сводилась к смеси антилиберализма и марксизма.

Если отказ от определенного типа гуманизма и рассматривается в широком контексте существующих позиций, то только потому, что политическая си­туация обозначенного периода подавалась не как один из типов гуманизма, но как единственный возможный гуманизм. Отказавшись от традиционного неприятия гуманистических теорий и традиций, католики начали утверждать, что гуманизм не был трагической ошибкой — за исключением тех случаев, когда он переставал быть «теоцентрическим» и, по знаменитому определе­нию Жака Маритена, цельным. Вдохновляясь подходом к правам человека в «Еврейском вопросе» Маркса и речью Андрея Жданова на Первом съезде советских писателей в 1934 году, коммунисты заявили, что только «социали­стический гуманизм» признает в человеке заслуженное достоинство. Прежде чем эти позиции успели получить какое-то развитие, те, кто по примеру Тьерри Мольньера называли себя нонконформистами, взялись за поиски «адекватного» гуманизма. Они немедленно разоблачили либеральный анти­клерикальный гуманизм Третьей республики, наилучшим образом сформу­лированный университетскими философами времен Дрейфуса, — как им каза­лось, он имел евроцентричные, утопичные и имперские черты, что совершенно не соответствовало французским реалиям того времени. Как сказал Поль Ни­зан в своем памятном воззвании к социалистическому гуманизму: «С одной стороны, существует идеалистическая философия, провозглашающая истины Человека, а с другой — карта распространения туберкулеза в Париже, на ко­торой видно, как умирают люди»[6]. Другой жертвой критиков стал сам фик­тивный гуманизм — отрывочный и вовлеченный в политические проекты, не гнушавшиеся жестокостью и легитимизировавшие ее. Таким образом, фик­тивный гуманизм начали ассоциировать не с его сутью, а с подозрениями на его счет. После Второй мировой войны — даже если принять, что французское Сопротивление было задумано как выступление гуманизма против варвар­ского нацизма, — эти подозрения стали стали приобретать все более радикаль­ный характер и начиная с 1947—1948 годов распространились среди филосо­фов и знаменитых писателей.

Это падение гуманизма (вместе с ним были повержены представления о прогрессивности истории, о природе на службе у человека и т.д.) поставило крест на больших надеждах европейского атеизма, на идее возможности гармоничного мирского общества, той реальности, которую уже потрево­жили Ницше и Сорель. Тех, кто занимается интеллектуальной историей в наше время, антигуманизм интересует с методологической точки зрения: он произвел важное изменение — и это изменение касается не политической позиции интеллектуалов, не какого-нибудь специфического понятия или фи­лософского движения, но некого предварительного состояния мысли, гибкой матрицы идей, философского подхода. Попытаюсь переформулировать ин­тересующие меня вопросы: как рассуждать о чем-то достаточно призрач­ном, учитывая одновременно политические, теологические и философские аспекты дела? Учитывая, что критики гуманизма особо выделяют преобра­зования атеистической мысли, как может выглядеть их общая история? Как формируются философские и теологические течения и связано ли их фор­мирование с политическими проблемами?

Чтобы ответить на эти вопросы, позволю себе два отступления. Первое ка­сается преобразований атеизма и того, как он перестал идентифицироваться с антропотеизмом, гуманистической моралью и атеистической утопией. Ате­изм XIX века ставил человека на место Бога или принуждал его к необходи­мым для этого трансформациям — мы видим подтверждения тому у Канта, Фейербаха, Прудона, Маркса, Вагнера и Ницше. Чтобы компенсировать от­сутствие Бога в человеческих деяниях, философы связывали атеизм с пози­тивным этико-философским проектом, который должен был дать человеку, как высшему существу, методы мышления и действия, необходимые для гар­моничного существования и создания справедливого общества. В этом смыс­ле именно гуманизм в XIX и XX веках пробудил и культивировал в человеке истинную человечность: он сделал улучшение человеческих отношений серд­цем этики, а самого человека — субъектом, наделенным достоинством, сво­бодой и равенством.

Некоторые направления атеизма, однако, после Первой мировой войны при­няли куда более сдержанную форму: они отвергли антропотеизм. С 1930-х го­дов французские литераторы и мыслители стали отторгать саму идею того, что человек может стать заменой Богу, — будь то проект, этика или образ жизни. Для некоторых философов и крупных писателей — среди них, напри­мер, Жан Валь, Александр Кожев, Жорж Батай, Жан-Поль Сартр, Морис Бланшо, Самуэль Беккет, Эжен Ионеско, Альберт Камю и Морис Мерло-Понти — атеизм, идея «смерти Бога» и прочее перестало быть светским ми­ровоззрением: атеизм был для них связан с усилением образа цельного и доб­родетельного человека и с ощущением западни враждебного мира, сплошь состоящего из идеологий и насилия. Это было важное и, по большей части, неожиданное изменение. В то же время в рамках философии оно стало словно бы ответом нового поколения на неспособность философов-предше­ственников «понять» Первую мировую войну, а также эпистемологической и экзистенциальной реакцией на последние научные достижения.

Второй интересующий меня пункт непосредственно касается вышеупомя­нутого углубления образа цельного человека и нового тезиса, согласно кото­рому человек не должен рассматриваться как основа для этических предпо­сылок в философии. Этот тезис предполагает, что человеческая «природа» непознаваема, недоступна и не содержит в себе ничего морального или доб­рого. Поскольку в рамках данного тезиса человек рассматривается в негатив­ном ключе и в манере, близкой к негативной теологии, мы можем вслед за Фуко и Мишелем Деги ввести термин «негативная антропология». Негатив­ная антропология отвергает идею того, что человек может стать сам для себя образцом или основой. Идеи Просвещения о человеке, безраздельно повеле­вающем миром, управляющем своей судьбой, могущем двигать прогресс, имели примерно то же направление. Кант заявил, что человек является выс­шим существом и самоцелью, в своей работе «Логика» (1800) поставил во­прос «Что есть человек?» во главу своей критики. Дидро в своей «Энцикло­педии» (1751) дает следующее краткое определение: «Человек — чувствую­щее, мыслящее и анализирующее существо, которое свободно передвигается по земле, превосходит всех животных и повелевает ими, живет в обществе; существо, которое придумало науки и искусства, которому присущи и доб­рота, и злоба, которое изобрело профессии, законы и т.д.».

Изменения, связанные с наступлением негативной антропологии, состоят в том, что подобное определение уже не является релевантным. Мы больше не можем говорить ни о человеке или «я» как об исходной точке философ­ской мысли, ни о возможности научного познания мира в его совокупности. Влияние и важность философской мысли Кожева — в трансформации и воз­никновении негативных концепций человека. В данном случае Кожев инте­ресен (как минимум мне интересен) с трех точек зрения.

 

АНТИГУМАНИЗМ КОЖЕВА

 

Точка зрения первая

 

Участие Кожева в том, что я называю «реализмом без основы». Этот так на­зываемый новый реализм, появившийся в 1930-х годах, поставил во главу угла антисубъективные, антиэссенциалистские и протоэкзистенциальные тенденции. Такой реализм не перестает быть реализмом, правда, уже заклю­ченным в рамки эпистемологии и феноменологии, которые представляют на­блюдателя/субъекта как вовлеченного в реальный мир и определяющего его. В 1930-х годах такие мыслители, как Александр Койре, Александр Кожев, Жан Валь, Жорж Батай и Жан-Поль Сартр, критиковали идею, согласно ко­торой человек, и в частности ученый, является как бы привилегированным наблюдателем, занимающим определенную дистанцию по отношению к ре­альности. Для Кожева (и других) параллель между феноменологией, гуссерлианской или хайдеггеровской, и новыми течениями научной мысли (в част­ности, копенгагенской интерпретацией квантовой механики) стала основой радикального скептицизма по отношению к позитивной вере в возможность человека постигнуть «мир», в основном благодаря крушению «чистого» идеа­лизма и реализма через реактуализацию недосягаемости того и другого и, следовательно, необходимости изучать их во взаимодействии. Другие мыс­лители, к примеру Морис Мерло-Понти и Арон Гурвич, предпочли совме­стить гештальтпсихологию и гуссерлианскую феноменологию. Для Кожева же было существенным утверждение о невозможности существования це­лостного самодостаточного сознания. Эпистемологическая проблема на­учного наблюдения и истины усугубляет экзистенциальные мучения субъ­екта, осознающего свою слабость перед лицом мира. Хайдеггер и Гейзенберг использовали один язык, одни идеи — на этом Кожев открыто настаивал в из­данном посмертно тексте 1932 года «Идея детерминизма» и в «Записках о Ге­геле и Хайдеггере» (также посмертно). Кожев пишет: «Получение опыта есть принятие онтологического дуализма, значимого различия и онтологического ирредукционизма между бытием человека (Dasein) и бытием природы (Vorhandensein)»[7].

Важность этого утверждения Кожева бесспорна. Как известно, онтологи­ческий дуализм — это основа его лекций о Гегеле и, более того, как он утверж­дает, точка заблуждений Гегеля. Оспаривая то, что он называет онтологичес­ким монизмом Гегеля, Кожев прочитывает его диалектику таким образом, что бытие природное остается статичным, в то время как бытие человека, взаимо­действующего с природой, отождествляется с диалектикой, с историей.

Из анализа лекций Кожева о Гегеле, а также неопубликованных отрывков и текстов его выступлений в последний год чтения курса следует, что дуализм вводит фигуру человека как отрицания природы, отрицания жестокого и несовершенного, но в то же время свободного и потенциально исторического. В своей книге «Атеизм» Кожев пишет о человеке — о человеке атеистичес­ком — следующее: «...отрицающий Человек — тот, кто предоставлен самому себе в Ничто, кто не задан для самого себя, кто отрицает и уничтожает сам себя». Эта тема продолжается на протяжении всего курса о Гегеле, а также в последнем выступлении, в котором Кожев приближается к проблеме конца истории: «Человек, по Гегелю, есть Ничто, которое уничтожает предзаданное Бытие, существующее как Мир, и которое сводит на нет само себя (как ре­альное историческое время или Историю) посредством этого уничтоже­ния сущего».

Человек, как отрицание сущего (таким образом, и самого себя), отрицает все основы: отрицая, он все же остается человеком и в то же время является не чем иным, как отрицанием. У человека нет ни сущности, ни природы, ни сознания, ни способности к созиданию — он есть лишь отрицание. Будучи всегда устойчив, он тем не менее всегда в движении — движении, отрицаю­щем основы.

 

Точка зрения вторая

 

В курсе о Гегеле с 1933 по 1936 год Кожев говорит о конце истории в терминах предельно гегельянских, как о расцвете разума и его воплощении в последнем человеке и свободном гражданине. Такой подход, в общем, представляется гуманистическим и оптимистическим. В 1936—1937 годах он решительно из­менился, вероятно, по политическим и геополитическим причинам — граж­данская война во Франции, триумф фашизма, московские процессы 1936— 1938 годов.

Чтобы объяснить концепцию «конца истории» и общие положения фило­софской мысли Кожева, необходимо начать с его ранних работ. В тексте «Ате­изм» Кожев попытался предложить не идеалистическую концепцию атеизма, не помещающего человека в позицию трансцендентального и изолирован­ного субъекта vis-a-vis с окружающей его природой. В лекциях о Гегеле этот импульс проявился в 1937—1939 годах, когда Кожев говорил о христианстве и представлял фигуру Христа как персонаж, впервые постигший свою конеч­ность и свободу от природы и сущего мира. Впоследствии Кожев отвечал, к примеру, на выступления Гастона Фессара, который интерпретировал святого Павла как родоначальника христианской и современной антрополо­гии. Вопреки Павлу, настаивающему на вере, Христос провозглашал жизнь «завершаемую» и конечную. Павел же, согласно Кожеву, отрицал возмож­ность существования мира, созданного людьми как свободными творцами истории. Тотальность современной истории стремится вернуть себе это утра­ченное ощущение вопреки христианству. Кожев утверждает модель христианско-миметическую — живя без надежды, без веры, человек осознает себя как умирающее божество. Для такого человека это — приобретение живого опыта, без принудительных ограничений со стороны сущего, но основанного на абсолютной завершенности, которая создает основание и обещание атеи­стической современности.

Но вот проблема: если Кожев объясняет конец истории как момент, когда человек осознает свою конечность, свою свободу, свой статус исторического существа, отрицающего налично данное бытие, то это же и момент потери, онтологической и политической, человеком своей природы чистого отрица­ния. Человек обретает божественность и в то же время теряет единственную черту, определявшую его как человека. Кожев отмечает: «На земле никогда не будет ничего нового» — обожествление человека сокрушает дуалистиче­скую онтологию, человек утрачен.

С этого момента и начинается конец истории как большой парадокс — до­стижение «человекоподобия» не есть ни удача, ни совершенство правильной формы, конец — это падение в онтологическую и социальную однородность, где уже не обрести человеческой сущности. Таким образом, настоящее теперь невозможно представить как эпоху свободы или успешное завершение про­екта человека.

 

Точка зрения третья

 

В этой части разговор пойдет о месте Кожева в ряду других известных мысли­телей (Батая, Лакана, Арона, Мерло-Понти и т.д.). Конечно, есть ряд момен­тов, сближающих их идеи с философией Кожева. Однако сам Кожев стал объ­ектом критики, впоследствии радикальной, философов 1950—1960-х годов.

Я предлагаю к интерпретации два момента его работ 1930-х годов как наи­более важные точки истории антигуманизма. Во-первых, это его аргументы против эссенциалистской антропологии и концепции человека, сохраняю­щего свое человеческое «ядро» статичным, природным и вечным. Во-вторых, это его критика представления о человеческой истории как пути к совершен­ству. У Кожева становление Человека богом предстает как его смерть, как ко­нец человечества и свободы и отказ от любой утопии.

Кожев — не только мыслитель, оказавший сильнейшее влияние на целое поколение интеллектуалов. Он еще и философ-эксцентрик, изобретающий «открытого к использованию», однако совершенно ошибочного Гегеля. В ин­терпретации Жана Ипполита Кожев снова становится философом гумани­стического толка — на самом деле вопросы и проблемы негативной антропо­логии, среди основателей которой — и Кожев, кажется, не так уж далеко ушли от собственно гуманизма. Жан Ипполит, к примеру, в его «Логике и суще­ствовании», вдохновленной «Логикой» Гегеля, утверждает, что, «когда чело­век сводится к самому себе, он теряется... Человек — это перекресток», а также что человека следует понимать независимо от истории, бытия, языка — в этом свете критика работ Кожева предстает уже как радикализация его не­гативной антропологии.

Таким образом, позицию Кожева не следует рассматривать лишь как отказ от гуманистических проектов, но прежде всего и помимо прочего как:

  1. атеизм, который взаимодействует с религией, — атеистический гума­низм не существует сам по себе и не является самодостаточным;
  2. негативную концепцию человека — человек, выступавший как отрица­ние природного бытия, но пойманный в ловушку современности, утрачивает негативность как свой исток.

АНТРОПОТЕИЗМ И КОНЕЦ ИСТОРИИ

 

Антропотеизм/теантропия

 

Кожев противопоставляет гомогенизации современного общества одинокую фигуру человека, сопротивляющуюся из глубины своего существования ра­зочарованиям современной жизни. Это — фигура теантропа, Богочеловека. Кожев последовательно описывает ее в терминах, отсылающих читателя к Сверхчеловеку Ницще, Наполеону как воплощению мирового духа у Гегеля или Христу из йенского периода творчества немецкого философа («Жизнь Иисуса»)[8]. Теантропия становится целью истории, результатом историче­ского возвращения Человека к самосознанию. Богочеловек идеален в позна­нии самого себя и своей конечности, у него достаточно сил, чтобы приблизить конец истории, и — осененный мудростью — он признает этот конец.

Подход Кожева к проблеме теантропии навеян его ранним интересом к русскому философу XIX столетия Владимиру Соловьеву. В центре рели­гиозно-философской системы Соловьева лежит сплетение «Богочеловечества» и Софии[9]. В богочеловечестве содержится очевидная отсылка к двум естествам Христа — человеческому и божественному. София же обозначает то состояние мудрости, к которому восходит человек на протяжении истории и которое позволяет ему преодолеть грехопадение и достичь искупления. Вдохновляемый, возможно, идеями советских авангардистов, нашедших в концепции Соловьева призыв к созданию нового мира и частичный образ этого мира[10], Кожев пишет под руководством Карла Ясперса диссертацию о религиозной философии Соловьева. В 1930-е годы он публикует ее в виде серии статей, а в 1932-м — подготавливает курс лекций по русской теологии для учащихся Высшей школы социальных наук[11]. Соловьев оказал на Кожева столь значительное влияние, что последний, казалось, воспринимал всю ев­ропейскую философию XIX века через призму его учения.

Несмотря на рано проявившееся недовольство Кожева тем, что он называл «идеалистическим солипсизмом» в антропотеизме, его первые идеи о при­роде человека неявно включают в себя положение о возможности конечного искупления как проявления богочеловеческого начала в отдельном индивиде и человечестве в целом. Это становится ясно, к примеру, из его лекций о Ге­геле: Кожев следует представлению о человеке как о существе, чье достиже­ние богочеловечества положит конец истории и чья теантропическая природа уже проявилась в смерти Иисуса. В этом констексте очевидной становится критическая позиция Кожева по отношению к святому Павлу.

Будучи образцом богочеловека, Христос — не та фигура, которой совре­менность должна противопоставить себя, он должен служить, наоборот, мо­делью для подражания, универсальным гарантом возможности антропологии жизненного опыта и совершенствования. Павел, как было сказано выше, пре­вращает Христа в репрезентацию, доступную посредством веры, и, как след­ствие, возвращается к иудео-платоническому представлению о Боге как о чем-то отличном от человека и трансцендентном ему. Умерев как Бог, Хри­стос провозглашает «твердое слово» (la dure parole)[12], осуществленное через его смерть и положившее начало христианской антропологии. Через свою смерть Бог открыл себя Человеку: Христос обнажает одновременно отсут­ствие высшего существа (в качестве которого он был почитаем апостолами) и необходимость различать в смерти каждого человека смерть единственного сущего, которое порывает с Бытием, понимаемым как природа, чтобы осуще­ствить себя в отрицании.

Таким образом, Кожев не только отклоняет высказанное Павлом отрица­ние языческой философии и иудейской теологии, но и создает специфиче­ское представление о богочеловеке как образце для подражания и достижимом идеале. Павел позволяет Кожеву еще раз возвратиться к идеям Людвига Фейербаха, уничтожая при этом основания для опоры на самого Фейербаха[13]. Повторяя классическое заявление последнего о том, что религия — это сме­щенная антропология, Кожев использует его для превращения человека в конечного нетрансцендентного Бога, прибегая при этом к богословским тер­минам и устанавливая тождество между описанной им свободной историче­ской личностью и богочеловеком. Полемизируя с Павлом, Кожев с успехом развивает модель, в соответствии с которой подражание Христу оказывается инструментом интерпретации жизненного опыта индивида как опыта Бога, а конечность человека становится абсолютным основанием для современ­ной антропологии. Кожев описывает Богочеловека как существо, парадок­сальным образом одновременно воплощающее в себе залог будущего и со­знательно завершающего историю. Эта концепция современного человека, основанная на подражании Христу, не имеет отношения к практическо- этической составляющей учения Христа, каким его видит Кожев, но описы­вает последние стадии становления и завершения свободной исторической личности. По мере того как представление о последней проникает все глубже в католическую и протестантскую теологию (ту самую теологию, которая опирается на учение Павла и все больше отдаляется от теантропии), христи­анство достигает полноты, приближая тем самым конец человека и катали­зируя процесс преодоления человеком самого себя, как это случилось в эпоху Просвещения и все еще происходит в современном гуманистическом ате­изме. Концепция Кожева обращена на выявление оснований для совершен­ствования человеческого самосознания, для появления свободной историче­ской личности, способной преодолеть груз и насилие истории и создать свободный мир. Таким образом, Христос, подобно Человеку эпохи конца ис­тории, воплощает в себе мировой Дух.

В интерпретации Кожева, человек у Гегеля современен, ибо является свободной исторической личностью, которой удалось стать равной Богу. Че­ловек есть Бог вне всякой трансценденции. Человек конечен, смертен, но при этом он остается свободным и совершенным благодаря своей способ­ности отрицать природу, мир и налично данное бытие. С точки зрения Ко­жева, Гегель преодолевает диалектику христианства и Просвещения, делая шаг в направлении современности, которая принимает антропоцентризм как условие и цель истории. Упование на богочеловечество, выраженное в по­слании христианства, одновременно несет в себе залог предельного равен­ства и удовольствия и дерзкий замысел выхода за пределы человеческой истории в область современности, область радикального самосознания и общности Сверхлюдей. Современность, в таком случае, представляет собой самопреодоление (в терминах Жан-Люка Нанси) или самодеконструкцию христианства[14].

Из того, что богочеловеческое откровение Христа ведет к самодеконструк­ции христианства и в конце концов к утверждению атеистического антро- потеизма, следует несколько важных вещей. С одной стороны, мысль Ко- жева о преодолении христианства посредством и в рамках атеизма имеет существенную религиозную составляющую, несмотря на то что наличие та­кой составляющей последовательно отрицается Кожевым. Так, одновре­менно продолжая идеи Фейербаха и полемизируя с ними, Кожев пишет, что христианская теология — это репрезентация антропологии, которую следует преодолеть в атеизме. Эта антропология должна достичь полноты за счет обе­щаний будущего тождества человека и Бога. Но подобная позиция искажает те предпосылки, на основании которых идеи Кожева могли бы считаться про­должением идей Фейербаха: не только потому, что Кожев отвергает сенсуа- листско-материалистические воззрения Фейербаха (которые впоследствии взял на вооружение Маркс), но и, как было сказано выше, потому, что Кожев отказывается мыслить теологию как механизм по воспроизводству мифоло­гического дискурса, как репрезентацию или смещение антропологии. Учи­тывая, что Кожев не признавал различия между мифом и религией, в его собственных терминах было бы лучше сказать, что его концепция «демифо­логизирует» христианство, то есть лишает его каких-либо религиозных смы­слов и обещаний, одновременно радикализируя его. Иными словами, отвер­гая нарративы, в которых гегельянская история могла бы быть описана как кульминация Разума или христианского Духа, Кожев парадоксальным обра­зом систематически дискредитировал аргументы в пользу атеистических ин­терпретаций трудов Гегеля, усиливая позиции подражания Христу как ос­новной силы, ведущей человека к понимаю мира и к власти над ним, а также к будущему искуплению. При этом он лишал как религиозный, так и секу- лярный гуманизм надежды на этико-философскую самодостаточность и по­литический прогресс общества. Религиозный гуманизм невозможен, ибо он не мыслит человеческое благо без христианского Бога. Единственной откры­той возможностью для Кожева казалось установление мира в преддверии эпохи совершенного самосознания в результате попыток достичь теантропии, пусть даже ценой насильственного самопреображения или разрушения трансцендентальных надежд. Проект атеизма, таким образом, связан с утра­той гуманизмом и этикой приоритетных позиций. Принятие насилия есть не­обходимое условие и необходимый вывод из этого аргумента.

Еще одно последствие, обнажающее другие тонкие противоречия в аргу­ментации Кожева, заключается в том, что, обещая открыть перспективы бу­дущего, антропотеизм сразу же нарушает это обещание и превращает напол­няющий его универсализм в бесплодное однообразное существование. Такова судьба свободной исторической личности. Читая Гегеля, Кожев опи­сывает три фигуры, подходящие под это понимание теантропии, которые осо­знают свою конечность, власть над природой и преодоление однообразного существования. Одна из них, фигура Мудреца (то есть самого Кожева и Ге­геля в одном лице), необходима для того, чтобы сообщить концу истории и его творцам антропологический смысл. Две другие, господин и Наполеон (Человек Конца Истории), претендуют на статус конечных Богов. Удиви­тельным образом Кожев ассоциирует этих двух «боголюдей» не с христиан­скими поступками, а с довольно красноречивыми примерами насилия и анар­хии (антропологической борьбой за признание и революционным террором). Борьба за признание, в ходе которой господин одерживает победу, открывает человеческую историю посредством запуска механизма чистого отрицания. Осознав свою конечность и рискуя жизнью, чтобы победить Желание дру­гого, господин отрицает в себе животное и становится человеком. Человек Конца Истории (Наполеон или даже Сталин) завершает историю, достигнув удовлетворения и успешно продемонстрировав свою силу, основанную на повторяющемся приложении негативной силы первого богочеловека, то есть Христа. На фоне этих фигур Кожев описывает современность как процесс гомогенизации и необходимого преодоления, то есть искоренения индиви­дуальности. Это — центральная инверсия, снятие гегельянства Кожева, са­мый красноречивый симптом «пессимизма», который преследовал его в кон­це 1930-х годов: отказывая теантропии в универсальности, он открывает перед нами проблему конца истории. В ранних лекциях Кожева богочеловечество выступает как универсальная характеристика всех людей (в той сте­пени, в которой им удалось возвыситься до постпросвещенческого уровня удовлетворения и т.д.). Теперь же оно становится атрибутом выдающихся личностей, «мессий», сравнимых с самовластным Наполеоном. Уничижи­тельный тон, с которым Кожев описывает конец истории, является призна­ком данного парадокса, в котором наступление богочеловечества означает конец отрицания, погружение в Бытие, гибель Человека.

 

«НИЧТО НЕ НОВО ПОД ЛУНОЙ»: КОНЕЦ ИСТОРИИ КАК ГИБЕЛЬ ЧЕЛОВЕКА

 

Вышеозначенные проблемы связаны с центральным вопросом работ Кожева конца 1930-х годов, вопросом конца истории и его прямого следствия — пре­вращения свободных исторических личностей, стоящих на пороге теантропии, в «живых мертвецов». Эта финальная тема данного периода творчества проблематизирует суть конца истории по Кожеву и то, каким образом конец истории влечет за собой «смерть человека». В конце 1930-х годов Кожев опи­сывает два различных «пути» достижения «конца истории», с каждым из ко­торых связан разный набор нарративов. Кожев нередко смешивает эти пути и нарративы, избегая таким образом необходимости доказывать их по отдельности. В связи с непоследовательностью его концепции интерпретаторы ча­сто излишне упрощают картину, внося в нее свои собственные построения. На мой взгляд, нестройность этой части наследия Кожева отражает важные поворотные точки в творческой эволюции философа в 1930-е годы и сама по себе является развернутым ответом на поставленные им вопросы.

 

Первый путь

 

Первый подход к решению проблемы «конца истории», используемый Кожевым, основан на противоречиях, описанных выше. Антропотеизм пере­ворачивает с ног на голову собственный же проект буквального отождест­вления человека и Бога, превращая человека конца истории в существо, подобное «последнему человеку» Ницше, гомогенное и неспособное к суще­ствованию в качестве свободной исторической личности, слившееся с сущим и именующееся «человеком» лишь по ошибке. Подобный подход, в котором доминируют исторические и антропологические соображения, воплощается в комбинации из двух нарративов. Первый, основополагающий, нарратив трактует конец истории как удовлетворение человеческого Желания, то есть формы отрицания, ответственной за антропогенез в ходе борьбы за призна­ние. Кожев подчеркивает, что после Великой французской революции все люди, став одновременно господами и рабами, превратились в граждан все­общего Государства, тем самым преодолев свою рабскую природу и разрушив отношения господства и непризнания. Начав разрабатывать данный подход, Кожев описывает его импликации в духе, который мы сегодня могли бы назвать отрытым и плюралистичным[15]. Граждане (включая бывших рабов) оказываются способны, подобно Наполеону, стать суверенами, chefs d'etat, навязывающими свою волю, предпочтения, желания и власть миру. Само­властный человек конца истории, проводник этого конца, есть Бог: Наполеон, если верить многочисленным описаниям Кожева, полностью удовлетворен своим бесплодным, исполненным тщеславия существованием, упиваясь триумфом над другими. Наполеон живет «по ту сторону добра и зла», как шмиттовский суверен, находящийся вне морального закона, но навязываю­щий его другим. К 1937—1938 годам Кожев расширяет эту концепцию, до­бавляя к ней вполне логичное, но весьма пессимистичное по духу следствие: будучи Богочеловеком, Наполеон оказывается единственным деятельным субъектом истории, несмотря на то что другие люди сохраняют за собой спо­собность «признавать» друг в друге исторических деятелей, приближая тем самым конец истории. В этом можно разглядеть как утверждение идеи исто­рического мессианства, так и констатацию его невозможности. В 1939 году Кожев открыто заявляет, что люди конца истории неспособны к преодоле­нию однообразия своей реальности и отрицанию природы, а следовательно — и к освобождению из-под власти последней. По ту сторону представления о самовластном суверене люди воспринимают друг друга «равно бессиль­ными»: у них нет желаний, нет силы отрицания, они удовлетворены одной лишь своей способностью подниматься по властной лестнице. Удовлетворе­ние, которое обретает человек, подчиняясь принципу гомогенности, ведет его к гибели: «Ничто не ново под луной».

Второй нарратив пересекается с первым, усиливая его антропологический компонент. Он выстраивается вокруг достижений Великой французской ре­волюции и последовавшего за ней террора. Революция, по мысли Кожева, ис­полняет антропологическое обещание, данное Иисусом (о достижении ра­венства и преодолении рабства), и окончательно подрывает основы идей Павла и христианской теологии вообще. Современное революционное дей­ствие, пишет философ, основывается не только на атеизме. Оно актуализи­рует христианство: атеизм приближает эпоху гегелевской Науки.

Здесь важны три момента. Во-первых, осуществление христианского идеала разрушает дуализм не просто в смысле разрушения иллюзии транс­цендентности, но в смысле и полного уничтожения всех ее репрезентаций и попыток ее создания. Во-вторых, идеал осуществляется в результате Вели­кой французской революции, то есть события из прошлого, которое вряд ли может стать путеводной звездой политического мессианства. И наконец, пря­мым следствием воплощения идеала оказывается «преодоление» христиан­ства гегельянством. То, что современники Гегеля (поэты-романтики, Шел­линг, Якоби и даже сам Кант) считали обожествлением человека, Гегель перевернул с ног на голову: доказав невозможность такого обожествления, он очеловечил Бога. Иными словами, Гегель понял, что трансценденция не­мыслима и что единственно возможный мир, в котором человек может найти себя, — это мир, окружающий человека. Это осознание помогает человеку на­конец-то поставить знак равенства между человеческим идеалом и человече­ской реальностью, а самому Гегелю — написать «Науку логики», смириться с конечностью человеческого развития и концом человеческого отрицания сущего. Сознательное очеловечение Бога означает гомогенизацию Человека, то есть принятие того факта, что Человек неспособен более к радикальным изменениям и, смирившись с окружающей реальностью, приближает свой собственный конец.

Второй нарратив обеспечивает историческому «сюжету» Кожева явный антиантропологический финал. Поскольку человечество достигает «абсолют­ной полноты», поскольку человеческая реальность стала свободной, индиви­дуальной и исторической, поскольку христианство было достигнуто и вопло­щено, мы можем утверждать, что человек теперь неотличим от реальности, понимаемой как сущее. Следовательно, человек больше не существует как отрицание сущего и не отличает себя от последнего. Кожев настойчиво воз­вращается к тому возражению против антропотеизма, которое он изложил еще в своей работе «Атеизм»: антропотеизм представляет из себя солипсизм, игнорирующий различие между человеком и вещами. Человек истощен собственным триумфом. По мере того как человечество достигает полноты, преодолевает насилие как условие своего исторического существования и до­стигает теантропии (идентификации с вечным, божественным, бытийствую- щим), отрицание преодолевается и люди становятся неотличимыми друг от друга и от природы (то есть однородными друг с другом и природой), пре­вращаются в животных, в человекоподобные тела.

 

Второй путь

 

Второй путь связан с онтологическим и метафизическим рассмотрением человека как негативности. Связывая человека с негативностью и противо­поставляя его статичности извечного равного самому себе Бытия, Кожев при­ходит к отождествлению человека со временем. Кожев предпринимает по­пытку обосновать при помощи этого отождествления разработанную им антропологию. В своем «Введении в чтение Гегеля» он говорит, что Гегель противопоставляет «я» (время) и Бытие (пространство). При помощи борь­бы и труда человек сохраняет себя в пространственном Бытии, одновременно уничтожая его.

Этот ход мысли появляется в последней серии лекций Кожева и вступает в противоречие с завершающим пассажем о «смерти человека», которую можно воспринимать как конечную точку онтологического дуализма, проти­вопоставления человека и бытия, бытия и времени. Кожев делит свое раз­мышление на три параллельных нарратива, описывающих «смерть человека» и «конец истории».

Во-первых, Кожев выступает в привычной роли сторонника идей онтоло­гического дуализма и пишет, что природа существует до и после человека, так как само существование человека (отрицающее, временное) нуждается в наличии такой природы (или бытия) как точки отсчета собственной жизни. Это природное бытие, будучи вечным, переживает человека. То есть история, понимаемая как история трансформаций Духа, а не Бытия, конечна. Конец истории наступает, как только человек вживается в природу, достигает со­стояния антропотеизма и не может более отрицать сущее и отличать себя от него. Подобно тому, как Бог не может, по мнению Кожева, быть духом (ибо он не отрицает природу и бытие), богочеловек конца истории находит исти­ну и становится бытием, то есть частью природы и живым подтверждени­ем конца онтологического дуализма, концом отрицания, концом человека. Иными словами, стоит человеку, ставшему богом, преодолеть время (и упу­стить из вида собственную конечность), завершить историю и овладеть веч­ным знанием в форме абсолютного дискурса, как время исчезает, иссякает история и человек не может продолжать свое путешествие сквозь время.

Во-вторых, Кожев описывает конец истории как конец времени и чело­века, обращаясь к гегелевскому понятию абсолютного знания или «мудрос­ти», которые, в свою очередь, перекликаются с Софией Соловьева. Абсолют­ное знание — это дискурс человека, вышедший за пределы времени. Оно проявляется в конце истории в фигуре «мудреца», аналитически оглядываю­щего прошлое (подобно Гегелю в «Феноменологии духа» или самому Ко- жеву). Мудрость — это шаг за границы философии, завершение философии как истории. Будучи тождественной духу, но не подчиняясь закону конечно­сти во времени, властвующему над человеком, она выходит за пределы ра­ционального человеческого дискурса, преодолевает безумие, с которым был вынужден «мириться» Гегель, и познает истину бытия. Следовательно, аб­солютное знание как мудрость видит в человеческой негативности ошибку, подлежащую исправлению, преодоленную и оставленную в прошлом. Таким образом, завершается эпоха индивидуальности, человеческого действия и антропоцентрической философии.

Третий вариант метафизического и временного конца истории появился тремя годами позже в работе «Понятие власти». В ней Кожев делает предпо­ложение, что если 1789 год стал для человечества точкой прощания с «про­шлым», то 1848 год следует считать точкой расставания с «будущим». По его мысли, настоящее, лишенное прошлого и будущего, — это не что иное, как «природное» настоящее, не связанное ни с человеком, ни с историей, ни с по­литикой. Власть буржуазии — это постепенное исчезновение политической реальности как таковой, то есть авторитарной власти Государства: в жизни начинает преобладать животное начало, обеспокоенное лишь пропитанием и сексуальностью. Существо, неспособное к встрече с прошлым и будущим, замкнувшееся в вечном «сейчас», — вот что Кожев называет «животным вида homo sapiens, лишенным духа и времени».

Отсутствие негативности — это отсутствие времени, творчества, человека, погружение в удовлетворенность реальностью настоящего, неспособность выйти за его рамки. Человек теряется в вечности бытия. Вышеперечисленные пути и нарративы столь тесно переплетаются в текстах Кожева, что однознач­ное толкование его идеи «конца истории» оказывается невозможным. Тем не менее в основе всех его размышлений лежит положение о том, что человек уничтожает самого себя, становясь богом, о неизбежном совпадении кульми­нации истории с ее концом. Таков урок, преподанный нам Кожевым в августе 1939 года.

Пер. с франц. А. Зубова и Д. Горяниной



[1] Это эссе включает в себя переработанные версии разде­лов 6 и 7 третьего параграфа моей книги «An Atheism That Is Not Humanist» (Stanford, CA: Stanford University Press, 2010), приводимые с разрешения издательства «Stanford University Press».

[2] Levinas Emmanuel. Sur Maurice Blanchot. Paris: Fata Mor­gana, 1975. P. 10.

[3] Lacan Jacques. Ecrits. Paris: Seuil, 1966. P. 130.

[4] Делёз Жиль. По каким критериям узнают структурализм // Делёз Жиль. Марсель Пруст и знаки / Пер. с франц. Е.Г. Соколова. СПб.: Алетейя, 1999.

[5] Geroulanos Stefanos. An Atheism That Is Not Humanist.

[6] Nizan P. Les chiens de garde. Paris, 1932.

[7] Kojeve A. Note sur Hegel et Heidegger / Ed. par B. Hesbois // Rue Descartes. 1993. № 7. P. 37.

[8] См.: Hegel G.W.F. Three Essays 1793-95 / Еd. and trans. by P. Fuss and J. Dobbins. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984. Что касается влияния Ницше на Кожева, то его не стоит недооценивать. Кожев обращается к Ниц­ше, описывая создание христианства Иисусом, смерть его как Бога и жизнь как человека: «Очевидно, что это [Еван­гелие] — чисто ницшеанский текст. Бог умер, и Иисус сви­детельствует о Его смерти» (BNF Fonds Kojeve, Cours sur Hegel 1937—1938, lecture XX, P. 13). Представление об Иисусе как Сверхчеловеке, попирающем языческую мо­раль, и аргумент против Павла как философа, приписы­вающего смерти Иисуса моральное значение, — вот два главных момента, в которых Кожев обращается к Ницше.

[9] Zouboff Peter P. Introduction to Vladimir Solovyev's «Lec­tures on Godmanhood». London: Dennis Dobson, 1948. P. 7, 51, 53.

[10] О влиянии Соловьева на русский авангард начала 1920-хго- дов см.: Groys Boris. The Total Art of Stalinism: Avant-Garde, Aesthetic Dictatorship, and Beyond. Princeton: Princeton Uni­versity Press, 1992. P. 18—19, 27.

[11] См., например: Koschewnikoff Alexander. Die religiose Phi- losophie Wladimir Solowjews. Ph.D. dis. Heidelberg, 1926.

[12] «Твердое слово» — это, очевидно, отсылка к иезуитскому термину «счастливое слово» (la parole heureuse), обозна­чающему обещание спасения, данное Иисусом. У Кожева учились студенты-иезуиты, самым способным из которых был Гастон Фессар.

[13] Обсуждая в подобных терминах теологические вопросы, Кожев тем самым бросает вызов Фейербаху, одновре­менно продолжая мысль последнего о связи теологии и антропологии и отвергая те основания, на которые опира­ется рассуждение Фейербаха. Как известно, основным вкладом Фейербаха в младогегельянство стало то, что он поменял местами теологию и антропологию, выдвинув предположение, что теология — это смещенная идеализи­рованная антропология. Кожев, со своей стороны, настой­чиво намекает читателю, что Фейербах был не прав, вы­водя из этого свой чувственный материализм. Кожев пытался исторически контекстуализировать инверсию теологии и антропологии, избавляя ее попутно от утопи­ческих претензий. Он избегает всяческих упоминаний о своем интересе к Фейербаху.

[14] Nancy Jean-Luc. La Declosion: la deconstruction du christia- nisme. Paris: Galilee, 2005. P. 57, 206, 213.

[15] В 1933—1934 годах Кожев выдвигает мысль о том, что че­ловек в конце истории остается человеком только благо­даря существованию всеобщего гомогенного Государства. Джудит Батлер описывает «конец истории» по Кожеву как антропогенетическое событие, основание для постистори­ческого антропоцентрического мира. В поздних работах Кожева мы уже не находим следов подобного «оптимизма».



Другие статьи автора: Геруланос Стефанос

Архив журнала
№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба