Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №1, 2012

Елена Павлова
Антропофагия политической антропологии: проект «бразильская нация»
Просмотров: 1244

В одном из своих самых известных опытов Исааку Ньютону удалось разложить белый свет на цвета спектра, а затем сложить цветные лучи в один белый, пропустив их через систему двух призм. В Бразилии этот опыт удалось повторить, изменив, правда, область приложения с физики на политическую антропологию. Смешение рас и этнических групп являлось определяющим вектором формирования Бразилии начиная с эпохи Великих географических открытий, но только с конца XIX века метисация превратилась в политический проект – проект формирования единой бразильской нации.

Одним из самых распространенных мифов о Бразилии является представление о полном искоренении расовой дискриминации в обществе, и нужно отметить, что Бразилия действительно достигла серьезных успехов на этом поприще. До полной ликвидации еще далеко, но и политические, и академические силы активно работают в этом направлении. Причем работают уже более ста лет.

Отличия Бразилии от соседей по континенту начали закладываться еще в первый период колонизации, когда португальцы решили не забираться в глубь тропических лесов, а ограничиться на первых порах океанским побережьем. Колонизация земель проходила не столько под эгидой евангелизации и ориентации на долгосрочное присутствие, сколько была нацелена на извлечение сиюминутной прибыли. Отсюда и отношение к новым землям и к новым народам было совершенно другим. В отличие от испанцев, португальцы гораздо более активно смешивались с местным населением, не стремясь сохранять чистоту европейской крови. Другим отличием от испанских земель было отсутствие в Бразилии «титульного племени», наподобие цивилизации майя в Мексике или инков в Перу. Страну населяли самые разные индейские племена, что существенно облегчало задачи португальских колонизаторов. Однако постепенно именно в португальских колониях простая схема «колонизаторы и колонизируемые» была существенно усложнена, так как, обладая колониями в Африке, португальцы смогли наладить массовый приток африканцев в страну, тем самым добавив новый социальный и этнокультурный слой – африканских рабов. Индейцы же и метисы заняли скорее срединную позицию – между белыми хозяевами и чернокожими рабами. Таким образом к концу XIX века в Бразилии сложилась чрезвычайно сложная социальная структура, где проблемы рабства, полиэтничность и смешение рас создавали весьма слабую основу для продвижения идеи государственного единства.

В 1888 году в Бразилии официально отменили рабство, а в 1889-м был провозглашен новый политический курс: Бразилия стала республикой. Увы, отмена рабства совсем не означала преодоления расовой дискриминации – для формирования проекта «бразильская нация» потребовались дополнительные усилия. И они были приложены, причем огромный вклад внесли не только политики, но и ученые – социологи, политологи, антропологи, искусствоведы. Палитра подходов к проблематике бразильской идентичности настолько широка, что подчас достаточно сложно выделить одну линию эволюции этой концепции, однако мы попытаемся это сделать.

В конце XIX – начале XX века в Латинской Америке большой популярностью пользовалась идея возвращения к индейским истокам. Появлялись различные научные и околонаучные труды, доказывающие, что в доколумбову эпоху на континенте царило истинное благополучие, которое зиждилось практически на коммунистическом устройстве[1]. Бразилия также не избежала этого модного направления, тем более, что обращение к индейскому наследию было наиболее безболезненным в условиях преодоления рабства. Поэтому нет ничего удивительного, что одна из самых известных работ, посвященных, как мы сказали бы сегодня, бразильской идентичности, была основана на идее влияния доколумбовых цивилизаций на формирование особого бразильского характера. Появился этот необычный документ в 1928 году, и назывался он «Манифест антропофагов»[2]. Это, в целом ироничное, воззвание, написанное в стиле дадаизма, предлагает по-новому взглянуть на культуру Бразилии, истоки которой автор – Освалд ди Андради – видит в совершенно ином, нежели в Европе, подходе к познанию мира. В «Манифесте» предлагается не идти более за европейским Просвещением, а обратиться к обычаям и традициям автохтонного населения. При этом многие исследователи отмечают, что смысл этого манифеста заключен не в попытке найти индейскую составляющую в бразильскости, а скорее дать бразильцам новую возможность переосмыслить европейское, то есть колониальное, наследие. Сразу нужно отметить, что манифест ни в коем случае не претендует на научность и мы можем увидеть в нем скорее желание шокировать общественность, дискутирующую по поводу происхождения бразильской нации. Здесь есть, конечно, некий парадокс: отвергая инструментарий Просвещения, ди Андради все равно обращается к нему, хоть и для того, чтобы доказать его неуместность. Обратимся к тексту.

Прежде всего автор выступает против всего того, что видится ему как оплот европейской культуры. Ди Андради смело обращает свой манифест против античного наследия и католицизма: «Против всех катехизисов. Против матери Гракхов», где образ Корнелии, идеальной матери идеальных граждан, предстает как символ чуждой морали. Ди Андради выступает против экономического либерализма: «Против правды народов-миссионеров, определение которой дал один проницательный антропофаг, виконт де Каиру: это ложь, много раз повторенная»[3]. Ди Андради критикует современную ему европейскую науку: «Против всех импортеров упакованного сознания» – намекая на работу известного французского антрополога Люсьена Леви Брюля «Первобытное мышление» 1922 года о дологическом мышлении. Ди Андради настаивает на приоритете практики перед традициями, выступая «против всех человеческих историй человека, которые начинаются на Кабу Финистерре»[4] и, «против Памяти как источника традиций». Что же автор предлагает взамен?

В манифесте подчеркивается, что Бразилия всегда жила и продолжает жить по совершенно иным законам и абсолютно не нуждается в других странах и их опыте. «Мы живем по праву сомнамбулы», и «Мы никогда не были катехизированы» – заявляет ди Андради.

 

«[Наш] мир без дат. Без рубрик. Без Наполеона. Без Цезаря. […Это] именно потому, что у нас никогда не было ни грамматик, ни гербариев. И мы никогда не знали, что такое “урбанистический”, “субурбанистический”, “приграничный” и “континентальный”. Лентяи на карте мира».

 

Что же связывает Бразилию с Европой? Символом взаимоотношений с остальным миром, и прежде всего с бывшей метрополией, ди Андради считает карнавал. Карнавал, который в данном случае является ярким примером того, что Бразилия не заимствует нечто у Европы, адаптируя под свои нужды, а скорее притворяется, что участвует в этом единении со Старым светом. Ведь кто такой индеец, то есть коренной, истинный житель страны? Это «индеец, одетый сенатором империи», или «притворяющийся Питом», или «играющий в операх Аленкара[5], полный прекрасных португальских сантиментов». Важно, что нигде, по мнению ди Андради, мы не можем увидеть «настоящего бразильца», так как его суть – это особое притворство, недоступное европейскому зрителю.

Отрицание инструментария Просвещения звучит практически в каждой строке манифеста. Мы можем четко видеть стремление отбросить картезианское видение процесса познания в следующем пассаже: «Меня интересует только то, что мне не принадлежит. Закон человека. Закон антропофага». При этом именно антропофагия сливает весь мир в единое целое, в единый комплекс, служит возможностью объединения с другим, даже потенциальным врагом, в некую общность: «Только антропофагия нас объединяет. Социально. Политически. Философски».

Познание мира у индейцев, населявших Бразилию, по мнению ди Андради, происходило только через материальный контакт – проще говоря, через процесс поедания. Таким образом, например, поедая другого человека, индеец становился сопричастным его знаниям и его жизни. Так же, согласно автору манифеста, на сегодняшний момент происходит и знакомство с чужой культурой, с чужими знаниями, которые не адаптируются к своим ценностям, не пропускаются через призму своей культуры, а пожираются и становятся просто новой частью собственного тела. Вот как описывается процесс познания в манифесте:

 

«Я спросил у одного человека, что такое Право. Он мне ответил, что это гарантия осуществления возможностей. Этого человека звали Галли Матиас[6]. Я его съел».

 

В чем же прогресс европейского общества, так громко восхваляемый колонизаторами? Ди Андради дает на это ответ: «Фиксация прогресса посредством каталогов и телевизоров. Только машиностроение. И аппараты для переливания крови».

Выходит, что Просвещение немногое может дать Бразилии. Все то же переливание крови, которое мало чем отличается от каннибализма. В то время, как именно в Бразилии были заложены основы процветания человечества: «У нас не было спекуляций. Но у нас было прорицание. У нас была политика как наука перераспределения. И социальная планетарная система».

Именно в этом пассаже манифеста можно увидеть модное течение начала XX века, формулирующее связь между коммунизмом и социальной экономической системой, существовавшей у коренных обитателей Южной Америки. Конечно, манифест носит юмористический характер, однако сама идея поиска иных способов познания мира, отличных от инструментария европейского Просвещения, до сих пор продолжает оставаться одним из направлений латиноамериканской философии[7].

Историю Бразилии автор предлагает отсчитывать с 1554 года, когда каннибалами был съеден епископ Сардинья. То есть сейчас в Бразилии наступил бы 458 год, и, по мнению некоторых жителей страны, было бы гораздо лучше, если бы так и было, а колонизации, наоборот, не было. Недаром одно из общественно-политических движений страны, сформировавшееся в год празднования 500-летия открытия Бразилии Педру Алварешем Кабралом, выступило под лозунгом «Хотим другие 500 лет!»[8]. Идея того, что «до того, как португальцы открыли Бразилию, Бразилия открыла счастье», по-прежнему продолжает порождать все новые направления бразильской культуры и науки, где основным вопросом является следующий: «Тупи[9] or not Тупи, this is a question[10]».

Интересно, что ответы на этот вопрос продолжают появляться в различных научных трудах. Например, вот как его комментирует Роберт Стам в своей работе «Тропический мультикультурализм»:

 

«Появляется вопрос, должны ли бразильские интеллектуалы “вернуться к истокам” путем символического имитирования практик каннибалистских племен Тупи или пойти дорогой самоотчуждения, став частью отношений господства, связанного с европейской культурой. Идея состоит в поглощении иностранных техник и моделей с тем, чтобы получить новый синтез, который мог бы использоваться против иностранного влияния»[11].

 

Однако не интеграция индейского населения, как уже было сказано выше, являлась центральной темой политической и философской мысли Бразилии. Основной ее задачей было включение афроамериканского населения в местный социум. И здесь, пожалуй, наиболее важным текстом является «Большой дом и хижина» антрополога Жилберту Фрейри, опубликованный в 1933 году. По мнению Фрейри, основы бразильского общества были заложены еще в патриархальной структуре господского дома, где все подчинялись одному хозяину, который, со своей стороны, поддерживал единство всей структуры. При этом осевое значение придается специфике португальской колонизации и характерным чертам самих португальцев. Подчеркивалось, что португальцы всегда были ориентированы на максимальное включение всех слоев населения в социальную жизнь, при этом не навязывая им своих норм и ценностей. Возникает теория так называемого «лузотропикализма»[12], которая предполагает, что именно португальцы как этническая группа наиболее приспособлены к смешению с другими расами и этносами и в результате этого смешения возникает нация, обладающая абсолютно новой культурой. Жилберту Фрейри пишет об этом так:

 

«Португальцы преуспели там, где другие европейцы потерпели фиаско… создав в тропиках первое современное общество, обладающее характеристиками нации и способностью существовать длительное время. […] Формирование Бразилии происходило в условиях полного отсутствия интереса у колонизаторов к вопросам чистоты или единства расы»[13].

 

Таким образом, основной характеристикой бразильского общества, по Фрейри, становилась метисация. Однако в дальнейшем теория лузотропикализма была сурово раскритикована либеральными оппонентами. Во-первых, ее очень активно поддерживал и пропагандировал один из самых известных португальских политиков Антониу Салазар. Будучи с 1932-го по 1968 год премьер-министром, Салазар использовал идею лузотропикализма как теоретическую основу для сохранения португальской империи и продолжения колониальной политики. Во-вторых, слабым пунктом этой теории оказалась концепция «обеления», так как многие последователи Фрейри заговорили о расовом превосходстве белых – ведь одной из важных составляющих процесса формирования новой расы является процесс «обеления» кожи. В самой работе Фрейри нет прямого указания на «обеление» как на желаемый результат, однако сам подход к исторической эволюции Бразилии, где ведущая роль все-таки остается за лицами европейского происхождения, для многих оказался решающим доводом.

С именем Жилберту Фрейри в Бразилии связывается идея возникновения такого понятия, как «расовая демократия». Идея «расовой демократии» предполагает, что развитие бразильского общества ведет к постепенному исчезновению расовой дискриминации, что позволяет людям разных рас в равной степени участвовать в политической жизни. Именно в этой интерпретации истории Бразилии, предполагающей естественность перехода от рабства к демократическому обществу, свободному от дискриминации, и видят противники Фрейри расизм, предполагая, что таким образом оправдывается практика рабовладения[14]. Тем не менее, работы Жилберту Фрейри остаются одним из самых важных этапов развития бразильской политической антропологии, где идея «смешения» крови рассматривается как база современной бразильской нации.

Но не только Жилберту Фрейри приходила в голову идея объединить бразильскую нацию на базе особого португальского характера, заложившего для нее особый путь. Следующим автором, развернувшим близкую по духу идею, стал Сержиу Буарке ди Оланда, который в своей уже ставшей классической работе «Корни Бразилии» выдвинул идею бразильца как «сердечного человека» (homem cordial). Буарке ди Оланда говорит о том, что Испания, Португалия, Россия, балканские страны и отчасти Англия являлись связующим звеном между Европой и другими мирами, и именно эти страны представляют собой «пограничную зону, зону переходную, в некотором смысле менее нагруженную тем европеизмом, который при этом мыслится как необходимое наследство»[15]. При этом главной отличительной чертой португальцев, по мнению Буарке, было полное отсутствие расовой гордости, по крайне мере такой, которая не допускала никаких компромиссов, и здесь дело в том, что принцип смешения с представителями другой расы закладывался еще в метрополии. Объяснение этому Буарке видит в том, что, как известно, африканские территории были захвачены португальцами раньше, чем началась колонизация Бразилии, и торговля рабами была развернута практически сразу. Как пример Буарке ди Оланда приводит письмо XV века: «Создается впечатление, что рабов и рабынь в Лиссабоне больше, чем португальцев». Однако наличие рабов не являлось доказательством финансовой состоятельности португальцев, и в продолжение своей мысли Буарке описывает их как нищих авантюристов, в своей бедности готовых принять любые условия для того, чтобы обеспечить свое существование. Сравнивая Бразилию с английскими колониями, антрополог подчеркивал у португальцев отсутствие серьезных амбиций и открытость ко всем возможностям, включая готовность «есть хлеб из маниоки, если нет пшеницы», но не прикладывать дополнительных усилий. «То богатство, за которым португальцы приехали в Бразилию, должно было достаться им как награда за смелость, но никак не за работу»[16].

Вот эта открытость португальцев всему новому и явилась основой формирования особого бразильского характера, той его черты, которую Буарке ди Оланда называет «сердечностью». Идея сердечности здесь не имеет ничего общего ни с душевной щедростью, ни с сострадательностью или задушевностью. Враждебность или дружественность могут быть сердечными в равной степени, объединяющей чертой здесь будет источник этого отношения – сердце, то есть сфера частного, внутреннего, эмоционального. Так если японцы, приводит пример автор, защищаются от мира при помощи вежливости и строгого этикета, то бразильцам, наоборот, свойственна постоянная открытость и претензия на близкое общение. Для этикета как социального ритуала необходима гомогенность общества, которой бразильцы не обладают, именно поэтому каждый акт общения, каждый контакт индивидуален, эмоционален и нацелен на конкретного индивида – что и принимается туристами за гостеприимство и радушие бразильцев[17]. «Сердечность» появляется как часть бразильских повседневных практик, как неизбежное следствие того смешения культур, в ходе которого формируется бразильское общество. Очевидная невозможность знать все традиции и обычаи всех этнических групп, населяющих Бразилию, привела к единственно возможной форме общения – максимальной открытости. Таким образом, к середине XX века идея бразильскости как идея метисации уже сформировалась. Или же, цитируя известнейшего бразильского социолога и антрополога Ренату Ортиша: «метис стал национальностью»[18]. Сама же бразильская «раса» была определена к этому времени как историческая, или социологическая[19]. Основы данного подхода заложил известный бразильский литературовед Сильвиу Ромеру, который, анализируя бразильское общество, писал следующее:

 

«В этой стране не существует чисто белых или чисто черных и полного смешения кровей разных рас еще не произошло, но уже существует смешение идей и обычаев, и изучение как народных традиций, так и языка служит тому доказательством»[20].

 

Интересно, что идея социологической, или исторической, расы сегодня доказывается уже естественнонаучными методами. Так в 2000 году группа бразильских биологов опубликовала результаты своих исследований под заголовком «Молекулярный портрет Бразилии», где сделан следующий вывод:

 

«Наши исследования ясно показали, что в Бразилии попытки сопоставить цвет кожи с фенотипом не дают никакого результата. На индивидуальном уровне любые предположения здесь не оправдываются, то есть, изучая внешность отдельного бразильца, мы не можем сделать правильного заключения о наличии или отсутствии у него африканских предков. Очевидно, что это заключение имеет важное значение как с политической, так и с социальной точки зрения…»[21]

 

Результаты данного исследования привели к весьма неоднозначной дискуссии, в которой вопрос, являются ли подобные изыскания расистскими или нет, до сих пор не прояснен. Проблема в том, что в условиях глубокого разрыва между бедным и богатым населением Бразилии расовое объяснение социальной стратификации остается одним из самых излюбленных. Причем во всем этом видятся колониальные корни. Так, например, еще в 1953 году в Бразилии был образован Высший институт изучения Бразилии (ISEB – Instituto Superior de Estudos Brasileiros), в рамках которого видные ученые того времени создали теорию особого, бразильского, национализма. Базируясь на работах Антонио Грамши, теоретики исебиана (школа получила название по аббревиатуре) говорили о решающей роли борьбы против колонизаторов как основополагающем моменте формирования бразильской идентичности. Понятия классовой борьбы и национального самосознания здесь рассматривались как взаимодополняющие друг друга факторы, при явном приоритете второго. Особая роль отводилось понятию «отчуждения», трактуемому не столько в рамках классического марксизма, сколько сводимому к отчуждению культурному. Отчуждение в пользу белых, согласно идеям исебиана, должно быть преодолено, так как именно это чуждое, колониальное восприятие и позволяет воспроизводить несправедливую систему вновь и вновь. Своей задачей исследователи видели формирование новой теории идеологии, которая благодаря обновленному подходу к национализму, будет способна вывести Бразилию из полупериферийного состояния[22]. В 1964 году в связи с военным переворотом эти исследования были прекращены. Эпоха военной диктатуры, а затем неолиберальной демократии не способствовали продвижению неомарксистского подхода, и теории исебиана не получили дальнейшей поддержки.

Новый заметный виток в политической антропологии Бразилии был связан с выходом в 1995 году работы Дарси Рибейру «Бразильский народ», где автор выдвинул чрезвычайно интересную концепцию «никтовости».

 

«Мы, бразильцы… – народ, становление которого мешает этому становлению. Мы народ-метис по телу и по духу, поскольку смешение никогда не было для нас ни грехом, ни преступлением. Из смешения мы вышли и в нем же продолжаем движение. Это множество людей, происходящих из смешения, пережило века, не осознавая этого, погруженное в никтовость. Именно так определятся новая этнонациональная идентичность, идентичность бразильцев»[23].

 

Не следует думать, что эта «никтовость» дается как отрицательная характеристика, – все как раз наоборот. Вслед за загнивающей Европой, вслед за США, Австралией и Канадой, которые копируют Старый свет; вслед за Африкой, которая еще переживает драму европеизации, по мнению Рибейру, возникает новый мир – Латинская Америка, – и здесь роль Бразилии является основополагающей. В заключение своей работы Дарси Рибейру делает весьма смелое и неожиданное сравнение, утверждая современные преимущества Бразилии перед другими нациями.

 

«По сути, мы – новый Рим. Более поздний, тропический Рим… Мы формируемся в борьбе, чтобы завтра процветать как новая цивилизация, тропическая цивилизация метисов, гордящаяся своим происхождением. Более веселая, так как страдала больше других. Лучшая, так как включает в себя больше человечности. Более щедрая, так как открыта к сосуществованию всех рас и всех культур и потому, что расположена в самой красивой и блестящей провинции Земли»[24].

 

Возможно, кому-то идеи Рибейру покажутся слишком смелыми, однако в самой Бразилии так не считают. Дарси Рибейру – один из самых известных антропологов страны, стоящий в одном ряду с Жилберту Фрейри и Буарке ди Оланда. Идея Бразилии как новой расы, расы будущего, вполне органично вписывается в современные внешнеполитические цели государства. Достижения Бразилии последних лет – стабильная демократия и вполне успешное экономическое развитие – приводят политические элиты страны к идее регионального лидерства, и в рамках этого политического проекта дискуссия о бразильской самобытности принимает совершенно иные формы. Ведь по сути дела Бразилия является единственной страной с португальскими корнями в Латинской Америке. Все другие крупные государства региона были частью испанской короны. Таким образом, перед политическими силами Бразилии ставится новая задача: доказать единство Латинской Америки и право Бразилии на лидерство в регионе. И в этот проект идея о Бразилии как о новой расе вплетается очень органично. У того же Дарси Рибейру есть мысль об особом предназначении страны:

 

«Наша судьба в объединении со всеми латиноамериканцами в нашем общем противостоянии англо-саксонской Америке, так чтобы основать, как это произошло с европейским сообществом, Латиноамериканскую Нацию, о которой мечтал Боливар»[25].

 

Конечно, официальные круги Бразилии не спешат выступать с таким сильными формулировками, которые сейчас, тем не менее, все более присущи венесуэльской внешней политике, однако сбрасывать со счетов подобные заявления ведущих ученых страны мы тоже не можем. Ведь стремление Бразилии получить место постоянного члена Совета безопасности ООН как представителя региона не является секретом. Любопытно, что идея латиноамериканскости и бразильскости как ее части, существующая сейчас во внешней политике, расходится с идеей бразильской особости, которую пропагандируют военные этой страны. Так, например, при министерстве обороны Бразилии существует идеологический департамент «Государство Бразилия и национальная идентичность»[26], в рамках которого ученые и военные совместно разрабатывают схему защиты приграничных территорий страны. Таким образом, в то время, как часть ученых работают над идеями о роли Бразилии в Латинской Америке, рассуждая о латиноамериканской идентичности как связующем звене между всеми государствами региона, министерство обороны озабочено состоянием приграничных городов, некоторые из которых находятся одновременно на территории трех государств, например Санта Роза – Летисия – Табатинга. Жители этих пограничных городов – «городов-сестер», как называют их в Бразилии, – обычно имеют родственные связи сразу в двух, а то и в трех государствах. Смешанные браки между бразильцами и перуанцами, перуанцами и колумбийцами, колумбийцами и бразильцами вновь приводят Латинскую Америку к идее метисации, и вопросы пограничных территорий, где проживают люди, национальную принадлежность которых проще всего объявить латиноамериканской, заставляют министерство обороны создавать научные группы по изучению специфики бразильской идентичности.

Интересно, что современные постколониальные исследования так же играют на руку бразильским политикам. Вслед за Эдвардом Саидом ученые региона взяли на вооружения идею Латинской Америки как колониального наследия, и метисация здесь видится важнейшей характеристикой, объединяющей регион[27]. Причем именно «метис» представлен как человек будущего. Эта идея не является достижением начала XXI века, так как еще в 1925 году была опубликована работа мексиканского философа «Космическая раса», где говорилось, что «великие цивилизации начинались в тропиках, и последняя цивилизация вернется в тропики»[28]. Сегодня эти идеи звучат немного по-другому, но основная мысль сохраняется:

 

«Через несколько столетий будущее будет принадлежать метисам. Потому что будущее зависит от слома парадигм, оно зависит от колебаний двух и более культур»[29].

 

Конечно, метисы, мулаты, квартероны и так далее проживают не только в Бразилии. Однако именно бразильским ученым удалось создать из метисации серьезный политический проект, изначально нацеленный на внутреннюю политику, а сейчас логично встраивающийся во внешнеполитические задачи. Все получается очень складно. Лидерство страны, где метисы – основа этнонациональной идентичности, логично в регионе, объединенном принципом метисации.



[1] См., например: Мариатеги Х. Семь очерков о перуанской действительности. М., 1963.

[2] Andrade O. de. Manifesto Antropófago (www.antropofagia.com.br/antropofagia/pt/man_antropo.html). Перевод на английский язык и некоторые комментарии к тексту см.: Idem. Leslie Bary Cannibalist Manifesto // Latin American Literary Review. 1991. Vol. 19. № 38. Р. 38–47 (www.jstor.org/stable/20119601); перевод на французский язык и некоторые комментарии к тексту см.: Brésil/Europe: Repenser le Mouvement Anthropophagique Papiers. 2008 (septembre). № 60. Сollege International de Philosophie (www.ciph.org/fichiers_papiers/Papiers60.pdf).

[3] Жузе да Силва Лижбоа, виконт де Каиру (1756–1835) – экономист, юрист и политик при дворе Педру I. Один из инициаторов развития либерального направления бразильской экономической политики.

[4] Кабу Финистерре – дословно «Мыс, где заканчивается земля», находится на самом западе Испании. Однако здесь скорее всего имеется в виду Кабу да Рока – самая западная точка как Португалии, так и Европы. Мыс был воспет португальским поэтом Луишем Камоэнсом как «место, где заканчивается земля и начинается океан».

[5] Жузе де Аленкар – бразильский писатель и политик. В своем романе «Гуарани» вывел образ индейца, который ведет себя, как португальский дворянин.

[6] То есть галиматья.

[7] См.: Fornet-Betancourt R. Hacia una filosofía intercultural latinoamericana. San Jose, 1994.

[8] www.pime.org.br/missaojovem/mjhistbrasilhistoria.htm.

[9] Тупи – индейское племя, которое, по некоторым данным, практиковало каннибализм.

[10] В оригинале – именно английский.

[11] Stam R. Tropical Multiculturalism: A Comparative History of Race in Brazilian Cinema and Culture. London: Duke University Press, 1997. Р. 237.

[12] Лузитания – римское название Португалии.

[13] Freyre G. Casa-grande e senzala: formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal. Lisboa: Livros do Brasil, 1957. Р. 16, 38.

[14] Moura C. Rebeliões da senzala: quilombos, insurreições, guerrilhas. Rio de Janeiro, 1972.

[15] Buarque de Holanda S. Raízes do Brasil. Sao Paulo, 2010. P. 31.

[16] Ibid. P. 49.

[17] Ibid. P. 147–148.

[18] Ortiz R. Cultura brasileirs e identidade nacional. Sao Paulo, 1985. P. 41.

[19] Romero S. Historia da literatura brasileira. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio, 1953. Р. 227.

[20] Idem. Estudos sobre a poesia popular no Brasil. Rio do Janeiro: Vozes, 1977.

[21] См.: Pena S.D.J. Razões para banir o conceito de raça da medicina brasileira // História, Ciências, Saúde. 2005. Vol. 12. № 2. Р. 321–346 (www.scielo.br/pdf/hcsm/v12n2/05.pdf).

[22] Lamounier B. ISEB: Notas á margem de un deba (www.fflch.usp.br/df/site/publicacoes/discurso/pdf/D09_O_ISEB.pdf); Ortiz R. Cultura brasileira e identidade nacional. Sao Paulo: Editora brasilense s.a., 1985.

[23] Ribeiro D. O povo brasileiro. Sao Paulo: Companhia Das Letras, 2005. Р. 453.

[24] Ibid. P. 454–455.

[25] Ibid. P. 454.

[26] См.: www.defesa.gov.br/projetosweb/livrobranco/oficinas_tematicas.php.

[27] Mignolo W.D. The Idea of Latin America. Oxford: Wiley-Blackwell, 2005.

[28] Vasconconcelos J. Raza cosmica [1925]. Mexico: Espasa Calpe, 1948.

[29] Anzaldúa G. Borderlands / La frontera. San Francisco, 1987. P. 102.



Другие статьи автора: Павлова Елена

Архив журнала
№129, 2020№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба