Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №1, 2009

Контуры будущих форм политического мышления
Просмотров: 3398

Александр Моисеевич Пятигорский (р. 1928) - востоковед, философ, писатель. В 1973 году эмигрировал из СССР, с 1974 года живет в Лондоне.

Дорогому другу Александру Викторовичу Герасимову

Сганарель: Форма! Дайте мне форму, и я такого напридумаю, что все только уши развесят.
Дон Жуан де Тенорио: Вот болван! Да она по всем углам разбросана, тут тебе и серенада, и баркарола, и блюз, и блатная песенка. Любая подойдет, чтобы окрутить нашу красотку.
Сганарель: Я глух к музыке, ваша честь.
Дон Жуан де Тенорио: Тогда чувством бери, понимаешь, чувством!
Сганарель: Ну, это уже вроде политика получается.
Арнольд Рефе. «Новый Дон Жуан». Акт 1. Сцена 2

Будущее - это то, что отделено от настоящего его, этого настоящего, прошлым.
Из письма автора Давиду Зильберману. 4 апреля 1979 года

 

(0.1.) Это еще один разговор о политике, то есть о политической рефлексии моих современников, такой, какой я ее воспринимаю, вижу, слышу, читаю о ней. Именно разговор, а не, скажем, рассказ, поскольку в последнем предполагается, что то, о чем в данном рассказе идет речь, не только произошло, но уже стало фактом (предметом, содержанием) рефлексии тех, кому я рассказываю, да и моей собственной. Разговор же открыт любым другим содержаниям, даже если они выходят за пределы заявленной темы. Но веду разговор я, а кто я такой в отношении тех, о чьей политической рефлексии я разговариваю? Отвечаю: внешний наблюдатель их мыслей, слов и действий, которые они сами называют политикой. Внешний наблюдатель - это не тот, для кого наблюдаемые им субъекты рефлексии (в данном только случае, политической) - другие, а тот, кто им другой. Он не знает противопоставления себя другому, это удел наблюдаемых, ибо он сам себе - другой. Значит, и разговариваю я с наблюдаемыми только как с возможными, потенциальными, так сказать, наблюдателями. Однако «другость» (otherness) наблюдающего - это лишь одна составляющая его самосознания. Другой будет его позиция.

 

(0.2.) Начинать разговор все равно приходится с позиции (называйте ее «обстановка», «контекст» или как угодно еще), с позиции, в которой я сейчас себя осознаю говорящим и осознающим себя в этом разговоре. Настоящее начинается с акта, действия моего самосознания, а закончится с его завершением. Таким образом, понимаемое настоящее может длиться одно мгновение, годы или всю жизнь. Тогда позиция - это как бы «место» моего самосознания, место, из которого я сейчас говорю (думаю, пишу). И в этом смысле она является понятием топологическим, содержание которого раскрывается только задним числом, уже не как «настоящее».

 

(0.3.) Все, о чем я сейчас, в настоящем времени, говорю, уже есть прошлое, в силу того, что настоящим оказывается только это мое говорение или, как в данном случае, писание о факте (событии, случае) данного разговора. Тогда возможным операциональным определением «прошлого» будет: действительным прошлым может считаться то, что уже описано в настоящем времени описывающего, включая и настоящее этого описывающего (если он его описывает). Что же касается случаев описания прошлого в самом этом прошлом, то и в таких случаях прошлое оказывается действительным только в силу того, что это описание происходило в «настоящем» этого прошлого. Тогда любое настоящее есть настоящее время описания прошлого и того, кто это прошлое описывает. Но мое сегодняшнее, из которого я говорю о прошлом, совсем не обязательно было «будущим» этого прошлого.

 

(0.4.) Рассуждая строго феноменологически, «настоящее», «прошлое» и «будущее» - это три термина, в которых описывается квазивременное (по шкале «до-после») отношение между (в каждом данном случае) двумя (как минимум) сознаниями: осознающим (описывающим, наблюдающим) и осознаваемым (описываемым, наблюдаемым). При этом - что чрезвычайно важно - здесь можно говорить о «до», «во время» и «после» чего-либо, только если это «что-либо» является фактом сознания, корреспондирующим с другим фактом сознания. Историк, выступающий в качестве «третьего» сознания, устанавливает корреспондирующие объекты и располагает их в отношении своего настоящего во внешнем времени принятой им «хронологии», а себя самого помещает в условное «абсолютное настоящее» этого времени. Но это возможно, только если принять чрезмерно сильную и рискованную гипотезу об историзме обоих сознаний. Ибо он может сказать, что древнейший шумерский Урук был до нынешней Басры, но заявить, что нынешняя Басра (или Багдад) была в будущем Урука, будет таким же абсурдом, как говорить, что откопанная в 1870-х годах Генрихом Шлиманом Троя была будущим гомеровской Трои. Или, если уж на то пошло, столь же нелепо, как считать, что Троя, уже описанная (в более или менее канонической версии) Гомером, была в будущем еще не описанной и не разрушенной Трои. Здесь «в будущем» значит в том, что тогда осознавалось как «будущее» тем сознанием, которое сегодняшним историком (если такой найдется) помещается в его, этого историка, прошлом. Но как трудно расстаться с эпистемологическим предрассудком о том, что наше условное «абсолютно настоящее» было будущим для какого-то прошлого и что оно будет прошлым для нашего же будущего!

 

(1.0.) Никого не удивляет тот факт, что сегодня политическое будущее планеты описывается на языке ее политического прошлого, а точнее на языке, которым политики и политические мыслители описывают политическое прошлое той же планеты. В чем же здесь дело - в глухоте к собственному языку? Нет. О «нашем» будущем мы можем говорить только на языке нашего же настоящего, но еще не отрефлексированного нами и оттого не превратившегося в действительное прошлое. Такое будущее, с неизвестным нам своим прошлым, может принести настолько радикально измененное содержание политической рефлексии, что мы просто не узнаем в нем того, что привыкли называть словом «политика». Словом? Значит, опять, в который же раз со времени Чарльза Сандерса Пирса, содержание политического мышления, то самое «что» разговора о политике, будет принудительно редуцировано к прагматике коммуникации этого «что» в языке. Фактически содержание здесь ставится в скобки, как бы «подвешивается», употребляя гуссерлевскую терминологию: ну, черт подери, мы же знаем, в конце концов, о чем говорим, когда говорим о политике, ведь говорим же! Так вот, чтобы попытаться себе представить политическое будущее планеты (точнее, будущий разговор о политике), нам необходимо признаться самим себе: нет, мы не знаем, о чем говорим, когда говорим о политике, ибо вектор интенциональности нашего разговора - в будущее. Пусть сам разговор - в настоящем и ведется на языке прошлого, но реальное знание того, о чем мы сейчас говорим, может к нам прийти только из воображаемого нами не нашего, будущего разговора о политике.

Но воображать мы будем не слова или интонации будущего разговора, а формы еще не случившегося (с точки зрения нашего настоящего) мышления. Именно формы мышления, а не язык, ведь язык уже заключен в гуссерлевские скобки; его новому исследованию придется ждать того нашего «нового» настоящего, в котором эти формы станут содержанием другой политической рефлексии и потребуют для своего выражения другого, снова ставшего «прошлым», языка. Но как, в этом случае, объяснить, что такое форма или формой чего будет это будущее выражение? В сегодняшнем повседневном (по Витгенштейну) языке «политика» - это слово, обозначающее особый тип человеческих отношений (в смысле - отношений отдельных людей друг к другу и к самим себе в этих отношениях).

 

(1.1.) Первой основной особенностью того типа отношений, которые мы условно называем «политикой», является их опосредованность. То есть когда один (отдельный) человек или одни (отдельные) люди относятся к другому отдельному человеку или другим отдельным людям только посредством третьего отдельного человека или третьих отдельных людей. Такая опосредованность становится самостоятельным направлением, интенциональностью сознания «первых», «вторых» и «третьих», интенциональностью, определяющей их мышления, интенциональностью, относительно независимой как от объективных целей «первого», так и от субъективных состояний сознания всех трех. В конечном счете, опосредованность как главная особенность политических отношений может быть редуцирована именно к такого рода интенциональности. Рискованно сильной гипотезой здесь будет предположить какую-то «естественную нужду» отдельного индивида в опосредовании его поведения, речи и мышления при общении с другими индивидами, а также с самим собой в акте самосознания.

 

(1.2.) Второй главной особенностью этого типа отношений является их абстрактная социальность. Эта социальность абстрактна в настоящем рассмотрении форм политической рефлексии, поскольку нам сначала приходится опять же «подвешивать» наше знание о конкретных социальных структурах, внутри которых реализуются политика и наше мышление о ней. Однако всякий раз, когда мы говорим о политике, этот разговор подразумевает, что данная политика находится в контексте конкретной социальной структуры, сложившейся до того, как эта политика сама себя сформулировала, - и уже заведомо до нашего разговора о ней. Но что такое социальная структура? И что здесь будет означать слово «социальный»? Но в том-то и дело, что «социальным» я обозначаю только то, что наблюдается извне, как уже пусть хоть минимально отрефлексированный наблюдаемыми факт различия между одним человеком и другим. Это различие наблюдаемые уже знают как различие между группами людей. Такое различие предстает внешнему наблюдателю как существующее в чисто условном двухмерном пространстве многообразия классов, подклассов и подподклассов людей. То есть речь идет о различии, взятом в форме полностью абстрагированного от «естественного» (включая историческое) времени становления и возникновения этого различия. Таким же образом мы абстрагируемся от природы и специфики составляющих это пространство различий. Ибо их природа и специфика будут необходимо находиться в другом пространстве, нежели сами эти различия. Тогда то, что мы назвали «социальной структурой», будет сиюмоментным состоянием такого пространства, состоянием, составляющими которого являются (А) состав разнообразия социальных единиц и (Б) их расположение в отношении друг друга. Таким образом, каждая данная социальная структура оказывается местом реализации опосредованных политических отношений и, вместе с тем, местом, где субъекты этих отношений, то есть все «первые», «вторые» и «третьи» вместе взятые, обретают свою определенность в качестве членов той или иной ячейки социального многообразия данного общества или общества в целом.

Однако никакая конкретная политическая ситуация не может однозначно редуцироваться к данной социальной структуре. Равно невозможным (чтобы не сказать бессмысленным) будет и предположение о социальном генезисе политики вообще.

Вторая особенность политики, которую мы условно назвали абстрактно-социологической, состоит в том, что социальная структура, внутри которой реализуются политические отношения, всегда, то есть во всякий данный момент наблюдения, обладает меньшей степенью свободы и, соответственно, большей степенью предсказуемости, чем сами эти отношения. Таким образом, самая консервативная политика оказывается объективно направленной против существующей социальной структуры. Никакая социальная структура сама себя не меняет и не сохраняет. И то и другое делает политика. Тогда данная социальная структура в настоящий момент наблюдения будет зависеть от степени интенсивности изменений в политической рефлексии следующего момента. Интенсивность здесь является несодержательной, как бы экзистенциальной характеристикой политической рефлексии и приводит нас к третьей особенности политики.

 

(1.3.) Третья особенность - это конативность политических отношений. Этот термин (от латинского conatus), введенный в философскую терминологию Спинозой, здесь означает психическое напряжение субъектов политической рефлексии в меняющихся позициях тройственной схемы опосредованности. Говоря о первой особенности политических отношений, мы обозначили эти позиции как позиции «первого», «второго» и «третьего». Однако считать эту особенность чисто психологической было бы непозволительным упрощением. Конативность наблюдается в тех точках политической рефлексии, которые более всего подпадают под рубрику гуссерлевской интерсубъективности; в них оказываются «подвешенными» как психологические состояния, так и социологическое содержание политической рефлексии. Вместе с тем, обратным эффектом конативности является то, что она объективно направлена на фрагментирование субъекта политической рефлексии. Конативность служит фактором «расщепления» субъекта на волю и сознание. Конативность упорно мешает наблюдателю видеть в наблюдаемой им политической ситуации привычные для его, наблюдателя, мышления штампы каузальных взаимоотношений политики с экономикой, социологией, культурой. В то же время именно конативность политических отношений может пробудить наблюдателя от его векового рипванвинклевского сна и побудить его воскликнуть в изумлении: «А может, это и не политика совсем, но что это тогда такое?!»

 

(2.) С этим вопросом мы возвращаемся к теме формы нашего, здесь и сегодня, мышления о политике и попыткам этого сегодняшнего (а на самом деле вчерашнего, позавчерашнего) мышления - вообразить формы будущего политического мышления. Ведь кратко обрисованные три особенности политики - это не что иное, как форма застывшего на мгновение нашего наблюдения потока политической рефлексии, фундаментальные понятия, служащие основными объектами этой рефлексии, такие, как власть, государство, революция, война, являются временными и пространственными конкретизациями этой формы, а обозначающие их слова живут в языке политики, языке, который не знает, что он, по определению, язык, давно ставший прошлым языком.

Довольно о языке. Продолжаем разговор о формах политики будущего на том языке, который имеется в нашем распоряжении, то есть на языке прошлого. Теперь заметим, что в истории политического мышления последних двух веков - от Гегеля, Огюста Конта и Маркса до Кожева, Фукуямы и Хардта с Антонио Негри - история человечества редуцируется только к политической истории. Как если бы другой не было, нет и не будет. А политическая история редуцируется к элементарной дуалистической схеме: с одной стороны, действие объективных самодовлеющих факторов - будь то гегелевский абсолютный дух, толстовская Судьба, Промысел Божий, Марксов объективный закон экономического развития, - а с другой стороны, субъективная конкретизация этих объективных факторов. Так, гегелевское объективное противоречие частного и общего находит свою субъективную конкретизацию в борьбе человека за признание, а Марксова объективность производственных отношений реализуется в субъективности классовой борьбы. Однако эпистемология этой тривиальной дуалистической схемы была бы невозможна без введения в нее универсальных операторов, только посредством которых и происходит ее трансформация от одной временной, исторической фазы к другой.

 

(3.) Этими (по сегодняшний день не отмененными) универсальными операторами являются: развитие, противоречие и борьба. Тут вам, пожалуйста, и развитие противоречий, и борьба противоположностей, и борьба нового со старым, и поступательное движение чего угодно к чему угодно. Такова выродившаяся эпистемология нынешней политической мысли, уже потерявшей уверенность в реальности онтологий, которыми она оперирует, но еще цепляющейся за привычные шаблоны оперирования этими онтологиями. Но уже простейшая феноменологическая редукция онтологий сегодняшней политической рефлексии показывает, что первоначально они были описательными категориями социологии, экономики, права и так далее. Только в порядке включения их в объекты политической рефлексии, эти категории стали «политическими» и приобрели статус онтологий. Политическое - это то, что политика, как особый тип отношений людей, превратила в «политическое» (и вновь, и вновь воспроизводит это превращение). С точки зрения постороннего наблюдателя, однако, в этом превращении господствует произвол, который связан, прежде всего, с уже отмеченной нами выше конативностью, но также и с темпом политических изменений, обычно намного превышающим темп изменений социальных структур. Тогда, исходя из последнего обстоятельства, можно было бы сказать, что генезис политики неустановим, потому что исторически она могла бы предшествовать самым ранним из известных нам социальным структурам. Но это, спешу оговориться, никак не противоречит тому факту, что развитая артикулированная форма политической рефлексии возникает только внутри уже сложившейся социальной структуры. И, наконец, что многие реальные исторические социальные структуры оказались сформулированными только задним числом и на языке политики.

Здесь что ни случай, то эпистемологический парадокс. Политическая революция Горбачева была спонтанным развалом просуществовавшего 70 лет государства; развалом, в котором сам Горбачев был не более чем ассистентом. Перестройка не затронула ни одного конструктивного элемента социальной структуры советского общества, не говоря уже о «социалистическом» способе производства. Ошалевшие от изумления футурологи, непоколебимо верившие в политэкономическую реальность социализма и капитализма, так и не постигли, что политическая реальность самого их противопоставления является иллюзорной. Они, как и сегодня, были далеки даже от понимания Марксова тезиса о принципиальной иллюзорности всех идеологических конструкций. Современные политические философы боятся иллюзий, ибо, лишившись традиционного позитивистского фундамента, они могут уповать только на одно - на пока что им самим неведомый «новый реализм», основанный на «свежем», непосредственном восприятии человеческой экзистенции как конечной данности, данности, ни из чего не выводимой и ни к чему не редуцируемой. Ну, уж если и это иллюзия, то какова будет реальность «свободного рынка», «прав человека» или какой-нибудь «борьбы за лучшее будущее третьего мира»? Что, тогда нам в петлю лезть? Нет. Лезть в петлю - это политическая крайность, недостойная философа, даже политического.

Российский пример конца 1980-х показал полную иллюзорность отождествления политики с социальной структурой, не говоря уже о производственных отношениях, в которых данная социальная структура якобы манифестируется. Но как эпистемологическая категория (каковой она, безусловно, служит в нашем рассмотрении) иллюзия сама имеет два смысла. В первом смысле - это иллюзия о чем-то как о политическом, а во втором - это иллюзия о том же самом как о вообще существующем. Так, ельцинская борьба за демократию, имевшая своим результатом победу свободного рынка, иллюзорна, поскольку общество, к которому апеллировала «борющаяся» власть, не было политически гражданским обществом, а люди власти не были политически мыслящими людьми. Просвещенческая же парадигма прогресса человечества, как прогресса знания, оказалась иллюзорной, поскольку «человек» в этой парадигме был произвольно введенной политической онтологией, - в действительности же такого человека никогда не существовало ни в руссоистской версии, ни в гегелевской. Такова же спонтанно введенная социологическая онтология, получившая название «общество». Попперовское противопоставление открытого общества закрытому (как «закрытое», так и «открытое» являются терминами политики) иллюзорно просто потому, что не существует общества вообще - как выделенного объекта политической рефлексии.

 

(4.) Сегодняшние политические иллюзии четко делятся на два класса: консервативные и революционистские. В первых можно легко увидеть спонтанные, неотрефлексированные, чисто мифологические мотивы вырождения или упадка человечества (общества, культуры и так далее), понимаемого как одно иерархическое целое, единственной целью которого является осознанное восстановление вертикальной иерархии этого целого. Но спросим: а является ли человечество одним единым целым или того хуже, а существует ли на самом деле объект мышления, называемый «человечеством»? В иллюзиях второго класса все условия человеческого существования (human conditions) расположены горизонтально, на плоскости их непосредственного восприятия такими, как они есть. Именно в таком восприятии эта плоскость полагается имманентной политической природе человека, который вновь и вновь себя губит в попытках трансцендирования своей природы и выхода в вертикаль надчеловеческих идеалов. Собственно, «возвращение» к полноте горизонтального существования и является единственной перспективой нового будущего возрождения человечества согласно революционистcкой иллюзии. Однако и от этого не уйдешь, политической формой этого возрождения может быть только какая-то другая, новая, или «свежая», революция. В обоих случаях онтологии политического мышления редуцированы самым тривиальным образом: человечество - к евроамериканскому миру, время - к концу XX - началу XXI века, а субъект этой иллюзии - к субъекту усредненной евроамериканской политической рефлексии. «Имманентная плоскость» Майкла Хардта и Антонио Негри - это проекция на будущее сознание их нынешнего исторического сознания, уплощенного асфальтовым катком не отрефлексированной ими истории XX века до толщины папиросной бумаги.

Пытаясь предсказать формы политики будущего, творцы обоих классов иллюзий не могут выйти за пределы теперь уже явно выродившегося евроамериканоцентризма дня вчерашнего. А день вчерашний был отмечен такими шедеврами политэкономической изобретательности, как непропеченный либеральный глобализм и деление планеты на «первый», «второй», «третий» и неизвестно еще какие миры. Последнее, кстати, есть не что иное, как неосознанная проекция все яснее и яснее намечающегося внутреннего разделения самогó «первого» мира на несколько подмиров. Здесь будет к месту примечание психологического характера. Подавляющее большинство пишущих и читающих работы о ближайшем политическом будущем мира принадлежат к поколению, не знавшему страха войны и тоталитарного государства. Но этому (первому за последние 110 лет небитому и непуганому) поколению свойствен другой страх - страх страха. Не страх бомбежек и концлагерей, а страх того, что в будущем может породить в них страх. Это латентное состояние сознания, психическими симптомами которого являются, в частности, помешательство на превентивной медицине и переходящее в манию стремление отсрочить индивидуальную естественную смерть. На низовом уровне политической рефлексии страх страха порождает иллюзорные конструкции конфронтаций, конфликтов и войн, в которых он перейдет, наконец, из своей латентной фазы в фазу манифестации. Одной из таких конструкций явилась концепция глобальной конфронтации исламского фундаментализма и христианского либерализма, концепция, являющаяся продуктом тяжелой коллективной интеллектуальной недоразвитости. Более того, страх страха стремится к приближению политических ситуаций, которые могут создать переход к испытанию реального страха.

 

(5.) Реакция на террористский акт 11 сентября 2001 года является, с точки зрения постороннего наблюдателя, не столько подтверждением существования упомянутой выше концепции, сколько прямым указанием на конфронтацию не исламских фундаменталистов с христианами, а террористов с кем угодно. Терроризм лежит вне привычного круга отождествлений с определенными микросоциумами известных на сегодняшний день социальных структур. Более того, сам он едва ли подпадает под наше определение политики в социальной конкретности этого определения, описанной выше. Ибо как феномен он, может случиться, станет христианским, студенческим, школьным, папуасским или каким угодно. При этом он будет продолжать питать тот же страх страха, который постепенно превратился в важнейшую психологическую черту современной цивилизации - именно страх страха как «страх, потерявший свой конкретный объект». Ибо социальность этого объекта обнаруживает вновь и вновь свою иллюзорность. Что же это - нация, цивилизация или организация, образ жизни или цвет волос, язык или религия? Сама идея такого угрожающего объекта - иллюзия, а ее конкретизация в выделенном и отделенном от других индивидуальном или коллективном субъекте политической рефлексии - иллюзия иллюзий.

Но иллюзия не устраняется простым пониманием ситуации, как она есть, ни, менее всего, «непосредственным восприятием жизни», какая тебе досталась согласно судьбе. Только заняв позицию внешнего наблюдателя себя самого, ты сможешь сделать первый пробный шаг к устранению сначала общих, а потом и своих собственных иллюзий политической рефлексии. Первоначальная общая иллюзия - это иллюзия привилегированного субъекта рефлексии, противопоставленного полю внешних его рефлексии объектов. Позиция внешнего наблюдателя - по преимуществу, позиция знания, которому в наблюдаемом субъекте соответствует самосознание, отменяющее или заключающее в скобки противопоставление внешнего и внутреннего в мышлении субъекта рефлексии, а тем самым и привилегированность наблюдающего субъекта. Второй общей иллюзией является абсолютизация настоящего времени рефлексии как единственно возможного времени мышления о прошлом и будущем объектов и субъектов политической рефлексии.

Третья общая иллюзия - это иллюзия константности объектов и субъектов политической рефлексии, состав и конфигурация которых определяет сегодняшние (а на самом деле, и вчерашние, позавчерашние) формы любого нашего мышления о политике. Устранить эту иллюзию можно, лишь вообразив, выдумав какие-то новые, еще «не бывшие в употреблении» объекты. В будущем политическом мышлении они могут либо заменить, либо отменить сегодняшние - или образовать с сегодняшними другие конфигурации (то есть, фактически, формы этого, пока еще только возможного, мышления). Но, чтобы наметить - или, скорее, угадать - хотя бы некоторые из таких объектов, нам опять, в который уже раз, будет необходимо вернуться к эпистемологии иллюзорного, с точки зрения воображаемой позиции внешнего наблюдателя, противопоставления субъекта объекту.

Это противопоставление элементарно редуцируется к самосознанию, иначе говоря: субъектом здесь будет называться носитель такого сознания, которое осознает как внешние ему объекты, так и себя самое. Объект здесь, хотя и может осознавать другие объекты, но не себя самого как их осознающего, то есть как объект этого осознания. Теперь, исходя из этого чисто эпистемологического определения, попытаемся вообразить такой объект (объект, таким образом, остается более общей эпистемологической категорией, чем субъект), который в нашем воображении не подойдет под рубрику ни объекта, ни субъекта. На ум приходят метафоры, такие, как «безличная сила», «стремление к изменению порядка вещей», или «стремление к сохранению статус кво», каково бы оно ни было, и так далее; при том, что каждая из этих метафор означает отличие действий слов и мыслей одних субъектов от других, индивидуальных или коллективных, субъектов. Или, лучше будет сказать, что каждая метафора имплицирует субъект, но она никак не имплицирует реальности субъекта как конкретного человека или группы людей. Наблюдая даже, казалось бы, вполне понятные сегодняшние политические ситуации, оказывается чрезвычайно трудным счесть определенное лицо или группу лиц субъектом политики, а данную ситуацию определяющей. С одной стороны, остается под вопросом сам факт самосознания как того, к чему сводится реальность субъекта рефлексии, основа самой его субъективности, так сказать. Самосознание может наличествовать, но может и не иметься («может» в смысле английского «may», а не «can»). С другой стороны, мы не уверены в том, что политика, о которой идет речь - будь то война, революция, что угодно, - действительно является объектом политической рефлексии данного субъекта или группы субъектов.

Поэтому, говоря о будущем политики как о том, о чем может пойти речь, нам придется исходить из предположения о бóльшем разнообразии не только объектов, но и субъектов политической рефлексии, чем разнообразие, наблюдаемое сегодня. Кроме того, нам будет необходимо найти новые общие понятия (и обозначающие их слова и выражения) для нашего мышления об общих отношениях субъектов в политике будущего. Так, например, еще вчера, планируя военные действия в Ираке, главы западных держав исходили из позавчерашней установки на то, что «природным» субъектом войны обязательно должно быть государство. Когда же оказалось, что субъектом сопротивления были не сторонники прежнего диктатора Саддама Хусейна, а традиционные исламские общины, то политические гуру Штатов и Великобритании стали срочно перестраиваться с позавчерашней установки на вчерашнюю и признавать недооценку ими «религиозного фактора». Но сегодня очевидно, что двумя основными субъектами гражданской войны, развернувшейся после развала вчерашнего государства, стали сунниты и шииты, нашедшие, наконец, возможность свести старые счеты. Таким образом, антизападное антиамериканское, антихристианское, антиглобалистское - да какое угодно! - исламское сопротивление само оказывается многообразным и диверсифицированным настолько, что свести его к единому полумифическому знаменателю, будь то исламский фундаментализм, «Аль-Каида» или «силы международного терроризма», могут только интеллектуально недоразвитые эксперты и политтехнологи. Диверсификация уже давно стала одним из основных факторов трансформации субъекта политики.

 

(6.) Можно ожидать, что в политике будущего само понятие субъекта окажется все более и более эвентуальным, поскольку чем больше осознанных различий между людьми или группами людей, тем больше вероятность того, что факт такого осознания различий совпадет с чисто психической тенденцией к саморазличению и обособленности, противопоставлению себя другому в индивиде или социуме. Часто эта психическая тенденция остается латентной, как бы ожидая такого совпадения, которое будет ее стимулировать и воспроизводить. На индивидуальном уровне рассмотрения субъекта политической рефлексии нам поначалу придется - если и поскольку эта рефлексия остается политической - исходить из сформулированного выше определения политики как отношения людей, по преимуществу опосредованного. Но что, если в ситуациях, событиях и обстоятельствах, которые мы считали политическими, политика исчезает (как в настоящем) или исчезнет (как в возможном будущем) и нам придется иметь дело с совершенно иным типом или типами отношений, которые не обязательно будут опосредованными?

Этот вопрос, который, вульгарно выражаясь, можно «оставить на подогреве», возвращает нас к вопросу уже не об индивиде как субъекте политики, а о субъекте политики как индивиде. Индивид тогда и будет «условным местом» совпадения факта осознания данным человеком его особости, отдельности и обособленности с конативными состояниями его, этого индивида, психики. Тогда субъект политики оказывается временным и производным от изменяющихся различий и вариантов в их индивидуальном и групповом осознании этих состояний. Возьмем в качестве вечного примера гимн «Интернационал». Здесь субъектами прошлой политики являются «голодные рабы», противопоставленные по импликации «сытым господам», а субъектом политики настоящего является Интернационал. Род людской здесь - всего лишь потенциальный метафорический субъект политики такого будущего, в котором, по замыслу авторов гимна, политики, собственно, вообще не будет. Центральной категорией политической рефлексии здесь является бой, война. Итак, субъекты: голодный раб, сытый господин, интернационал, род людской, хотя последний сильно смахивает на сегодняшние «планету» или «человечество» в глобалистской интерпретации. Напоминаю, что, по замыслу авторов гимна, подразумеваемая классификация (классовая) субъектов строго монотетична, то есть основана на одном признаке различия, и универсальна. Так что любой человек должен быть актуальным или потенциальным субъектом классового самосознания. Та же редуцированная эпистемология характерна для классического, неревизионистского психоанализа, где каждый человек - невротик, но актуализированный лишь в силу присутствия (точнее, совпадения) с ним врача-психоналитика, который уже отрефлексировал себя как невротика.

Попробуем поэкспериментировать: подставим в качестве эвентуального субъекта вместо «голодный раб» «наглый и рыжий», в каковом случае роль класса будет играть цвет волос; или «печальный и слепой», где основанием различия будет способность зрения; или «раздраженный невротик» в эвентуальном противопоставлении, скажем, с истериком и психотиком. Есть где разгуляться эвристическому порыву авторов научно-фантастических романов! Здесь в качестве технического инструмента подстановки в выборе эвентуальных субъектов политики можно было бы использовать нашумевшую в 1950-х годах «Морфологию» швейцарского астрофизика Фрица Цвикки (1898-1974). Основная идея Цвикки заключалась в том, что самая сложная проблема может быть решена посредством перебора всех комбинаций матрицы возможных элементов содержания проблемы, получивших свое выражение и обозначение (matrix of expression). При этом, разумеется, многие обозначения окажутся обозначающими вещи, совсем не реальные, а их комбинации - неправдоподобными. Так, в попытках предвидеть политику будущего, давайте вообразим, что ее эвентуальными субъектами будут не Штаты и Россия, не государства и классы, не христиане и мусульмане и не Запад и Восток или Юг и Север, а, скажем, знающие и невежды и что способом разрешения их противоречий будет не война, не экономическое давление и не моральный бойкот, а, скажем, игра или беседа. Благодушный вздор, оптимистическая утопия, скажете вы. Мой ответ: это может оказаться не утопией и далеко не обязательно оптимистической.

Зачем заглядывать далеко в будущее - уже сегодня среди окружающих нас людей есть такие, для которых гораздо важнее знать, что происходит, чем само происходящее. Просто у них другая шкала ценностей, они аморальны, но никак не имморальны, потому что имморалисты нарушают или отвергают нормы общественной морали, а знающие не соотносят с этими нормами своего этоса и своего самосознания. Они не составляют особого общества, отдельного от того, в котором они живут, как и от общества в целом. Но главное: отношение знающих с незнающими не опосредованы интенционально, что само по себе уже исключает политику. Но исключает ее в одностороннем порядке, ибо общество - от микросоциума семьи, рода, профессиональной организации или финансовой корпорации до иллюзорного глобального макросоциума - в силу необоримой инерции любого общественного сознания осознает различия между знающими и незнающими как противоречие этому обществу. Поэтому в политической рефлексии, условным субъектом которой оно является, общество приписывает индивидуальным знающим ту или иную социальную форму. Тем самым, общество обозначает себя как «общество незнающих», а тогда уже с полным правом будет ждать симметричного ответа от иллюзорного общества (элиты) знающих, ответа столь же иллюзорного, как и ответчик. Только вот отвечать на этот ответ общество будет привычным и совсем не иллюзорным политическим образом, таким, скажем, как добрая старая война или добрый старый погром, и того же будет ожидать от фантомизированных им самим знающих. Веселая перспектива, нечего сказать!

Может случиться, в будущем будет найдена такая форма политики (или неполитики?), которая позволит обществу включить знающих в какую-то, еще не сложившуюся сегодня, дуальную социальную структуру, в которой те будут фигурировать в качестве своего рода обособленного элитного контингента, дополнительного к данному конкретному социальному, но интенционально ему не противопоставленному. Само собой разумеется, что идея такой политической формы сможет исходить только от знающих.

Гораздо более перспективных кандидатов в будущие субъекты политики можно уже сегодня видеть в носителях двух, четко противопоставленных друг другу, тенденциях политической рефлексии: генерализма и партикуляризма. Генезис этого противопоставления исторически неустановим, но в XIX веке он обретает свою четкую философскую формулировку у Гегеля, а в XX веке у Макса Вебера и Александра Кожева. Парадигма политической рефлексии Гегеля монистична и телеологична. Человек - это один род, развивающийся по одной линии, от многообразия частных партикулярных целей и интересов к одному родовому и мировому социальному общему. Конечная цель - один род, одно общество, одно государство. Даже познающий - один. Сначала это философ (Гегель), потом, по достижении им полного познания сущности человеческой истории, на смену ему приходит ученый (как у Гуссерля «теоретик»). Личная цель отдельного человека - признание, за него он ведет свою борьбу. И еще одно: политическое действие по своей сущности теоретично, ибо существует только как манифестация теории не политической, а самой общей, философской. Поэтому политик (президент, король, император, генерал) политически действует частным образом, а философ (сейчас это профессор или эксперт) ему (себе, кому угодно) объясняет общее сущностное, манифестируемое в его, этого политика, действии. Парадигма политической рефлексии у Вебера плюралистична и детерминистична. Отдельные люди индивидуально ответственны перед богом за выполнение того, что было предопределено каждому из них Волей Господней. Общий, назовем его «Софийный», план устройства богом вселенной, даже если становится ведомым пытливому индивиду, то это не будет иметь последствий ни для индивида, ни для вселенной. Индивид действует, как может и как хочет, сегодня не ради общей конечной цели, а вследствие начальной индивидуальной предназначенности. Сейчас это звучит едва ли не как научная фантастика, однако исторически вполне правдоподобно заключить: различие парадигм Гегеля и Вебера лучше всего демонстрируется на их отношении к войне. Идеальным политическим воплощением протестантской парадигмы являлись война и научная или индустриальная революция, а гегелевской парадигмы - мир и политическая революция.

Казалось бы, что обе эти парадигмы представляют не более чем археологический интерес для философствующего о политике современности, но… Стоп! Ведь именно археология политического мышления может откопать его позавчерашние формы, отброшенные вчера и начисто забытые сегодня, которые могут возникнуть завтра именно потому, что были забыты сегодня и остались не отрефлексированными вчера. Оттого мы сегодня и пугаемся исторического тоталитаризма, отделенного от нас во времени (сталинизм) и пространстве (Северная Корея), что забываем в самих себе то упорное тяготение к единому (монизм) и всеобщему (генерализм), которое и является эпистемологической и психологической основой тоталитаризма. И, наконец, сегодняшний, пусть сколь угодно не продуманный и эфемерный глобализм, безусловно, также представляет собой слабую версию тоталитаризма. Исходя из этого противопоставления, можно было бы представить себе генералистов и партикуляристов и, соответственно, глобалистов и дифференциалистов как возможных эвентуальных субъектов политики будущего. Однако было бы крайне наивным считать, что последние наследуют это противопоставление, уже кажущееся анахронизмом. Просто может случиться, что протестантская и гегелевская парадигмы окажутся в поле возможных объектов в будущей политической рефлексии.

Наш эвристический опыт перебора эвентуальных субъектов политики будущего завершается переходом от различий эпистемологического порядка, которые были выбраны в предыдущих случаях, к различиям, более психологическим, конативным. Начиная с 1950-х годов подавляющее большинство жителей первых двух миров (о, ангелы небесные!) пребывают в убеждении, что их индивидуальная жизнь как материально, так и морально должна поддерживаться сверху вниз по вертикали социальных структур, от полумифической ООН до локальной общины и местных инфраструктур государственной власти; поддерживаться обществом, в какое индивид оказался включенным. Критерием оценки своего общества индивид полагает степень и качество поддержки и устройства данного индивида и его микросоциума (семьи, рода, профессии и прочее). Замечательно, что уже полвека такая, чисто паразитическая, структура политического сознания распространяется горизонтально со страны на страну, с острова на остров, с материка на материк. Паразитизм уже давно стал составляющей чертой современной политической рефлексии, в чем, собственно, и состоит его суть. То есть и паразитизмом он сделался, только став фактом, объектом политического мышления и непременной индивидуальной или коллективной чертой субъекта политической рефлексии. Но содержащий и устраивающий паразита обеспечитель, коллективный или индивидуальный, назовем его условно «патрон», является субъектом той же политической рефлексии, что и индивидуальный или коллективный паразит, назовем его словом «клиент». Фактически три основных средства обеспечения и устройства паразитов-клиентов - социальное обеспечение, социальное страхование и социальное здравоохранение - уже давно превратились в чисто политическое средство государственной власти. Заметим, что паразиты древнего Рима периода Республики, пролетарии, не являлись субъектами политики (в отличие, скажем, от плебеев), поскольку не владели налогооблагаемой собственностью. Обеспечение клиентов-паразитов - подчеркиваю, что это слово является термином описания и не несет негативной моральной оценки, - обладает и своими позитивными эффектами, ибо оно приносит определенную социальную стабильность и питает, пусть сколь угодно иллюзорный, социальный оптимизм. Несомненно, негативными моральными эффектами паразитизма-клиентизма являются политический конформизм и социальная безответственность. Однако растущая зависимость клиентов от патронов может парадоксальным образом дать сильный эффект негативной обратной связи: скажем, привести к политической ситуации, когда возникает прямая угроза власти черни, охлократии.

Противодействие паразитизму клиентов возникает в индивидах и группах индивидов спорадически и, прежде всего, в порядке моральной критики современных общественных структур; критики, как правило, неадекватной, бьющей мимо цели, потому что социальный паразитизм совсем необязательно соотносится с какой-то определенной социальной структурой или определенной политической рефлексией. Ближе к концу 1920-х годов он все более и более превращается в универсальную идею - или, хуже того, в «универсальный проект». Противодействие индивида паразитизму, клиентизму - такого индивида я условно называю словом «эгрег» - является в своей сущности выражением его чувства несовместимости не с обществом, а с другими людьми, едва ли не 90% которых - клиенты-паразиты. Мы все время забываем, что индивид (как индивид, а не член класса, религиозного ордена или научного сообщества) соотносит себя с людьми как актуальными или потенциальными индивидами. Хотя при этом он может рефлексировать свое соотношение с точки зрения той или иной политической идеологии, которая, согласно Карлу Марксу, является по определению иллюзорной. Помню, как лет тридцать назад в Лондонском университете один мой студент категорически отказался от полагающейся ему повышенной стипендии (он был круглым отличником и свирепым леваком), объясняя это тем, что не желает подачки от капиталистического правительства (это было время правления Маргарет Тэтчер). Лет через пять после этого умер его дядя, лорд и богатейший землевладелец, и оставил ему огромную сумму денег. Тогда студент сказал: «Не желаю жить на средства давно выжившего из ума алкоголика и содомита». В этом случае уже не было никакого идеологического обоснования, он просто не хотел, приняв наследство, ассоциировать себя с другими людьми, составляющими сегодня большинство в любом обществе. В отличие от «знающих», эгреги не только объективно стоят на антисоциальной позиции, но и субъективно выделяются из массы клиентов-паразитов интенсивностью своих несимметричных реакций на данное общество. У эгрегов нет своей особой ячейки в социальной структуре, что уже само по себе предоставляет им более широкие возможности личного морального воздействия на общество. Своей деятельностью они эксплицируют себя, а не класс, группу или институт и, тем самым, являются гораздо более свободными в выборе образа и типа общественной деятельности (и, одновременно, деятельности в политическом пространстве). В то же время, в отличие от партикуляристов и диференционалистов, эгрег в своей деятельности и в своем мироощущении не замыкается на политической рефлексии. Эгреги противопоставлены клиентам, прежде всего, по типу мироощущения. Основное различие в их самосознании состоит в том, что если для клиента социальный паразитизм - это единственный образ его существования, исторически (и логически, по Гуссерлю) вытекающий из самой природы социальных отношений, то для эгрега как его антисоциальность, так и паразитическая социальность клиента - проблема индивидуального выбора: каждый решает сам, в каком из миров ему жить. Клиент здесь - это стихийный монист, а эгрег - сознательный дуалист.

 

(7.) Сегодня мы по инерции нашей политической рефлексии продолжаем считать, что живем в потребительском обществе. Мы не замечаем, что уже давно потребляем, расплачиваясь деньгами, на три четверти нами не заработанными (как в прямом, так и в переносном смысле этого слова). Мы превратились в клиентов из вчерашних потребителей, которые, между прочим, не заметили своего превращения в потребителей из позавчерашних производителей. Не забавно ли, что только еще нарождающийся сегодняшний эгрег в своем образе самоощущения воспроизводит какие-то структуры самосознания позавчерашнего производителя. Завтра, как эвентуальный субъект политики, эгрег, может статься, будет воспроизводить на себе переход от сегодняшнего общества клиентов-патронов к послезавтрашнему обществу, структура которого может наметиться только в процессе этого перехода. Но каким могло бы оказаться будущее общество в рефлексии завтрашних эгрегов и сегодняшних «знающих»?

Заметьте, пытаясь ответить на этот вопрос, я буду говорить, прежде всего, о мыслимом образе общества будущего, то есть о том, каким оно сначала будет казаться, прежде чем оказаться таким в действительности. Мой ответ будет заключаться в четырех предположениях. Первое предположение: в будущем возможна большая фрагментация, и, соответственно, увеличение количества социальных структур. Второе предположение: вполне вероятной представляется деиерархизация социальных структур и структуры общества в целом (если идея о таковом переживет следующие полстолетия) и радикальная «горизонтализация» всего общественного пространства. Третье предположение: при этом должна будет возрасти роль микросоциумов и внесоциальных элитных контингентов (элит). Четвертое предположение: рано или поздно индивид приобретет свой собственный, а не классовый или групповой квазисоциальный статус.

Таким образом, возвращаясь к теме будущих эвентуальных субъектов политики, мы должны будем афортериори предположить, что ими могут оказаться элементы (ячейки, таксоны) сегодня нам еще неизвестной социальной структуры. А это в свою очередь не может не привести к появлению совершенно нового типа, скорее, образа взаимоотношения политики и социальности в целом.

 

(8.1.) Еще два замечания к теме политики будущего как осевой теме в нашей, пока еще не более чем эвристической, попытке разгадать возможные конкретные формы такой политики. Первое. Как об этом уже говорилось выше, субъект политики будущего проблематичен. Он не только эвентуален в том смысле, что им может оказаться с различной степенью вероятности тот или иной человек или та или иная группа людей, но и в том смысле, что им может не оказаться никто. Тогда он - чистая гипотеза. Второе. Почти все пишущие о будущем субъекте, от Алена Бадью и Бруно Латура до Хардта и Негри, не идут дальше предположения, что этот будущий субъект - те же «мы», но что-то понявшие или что-то забывшие, а никак не другие люди, рефлексирующие совсем другим образом (относительно слабая версия) или совсем переставшие рефлексировать политически (сильная версия).

 

(8.2.) В основе нашего повседневного дефективного мышления о политике будущего все равно остается архаическая идея о том, что наше нынешнее политическое мышление будет прошлым этого будущего. Или, в более общем виде: будущим считается то, что имеет в качестве своего прошлого наше настоящее. Мы психологически не можем отказаться от идеи продолжения себя, какие мы есть, в субъектах будущего мышления. Эта чисто антропологическая иллюзия «продления себя в мышлении другого» является результатом сегодняшнего синтеза двух мифов. Мифа о бесконечном прогрессе научного знания и мифа о бесконечном расширении технократии. Эпистемологическая абсурдность этой идеи ярче всего обнаруживается в двух проектах[1]: проекте искусственного интеллекта и проекте сверхспециализированной технологической элиты как обособленного микросоциума, призванного служить первичным базисом будущей мировой технократии.

Первый проект исходит из чисто субстантивистской гипотезы о существовании (точнее, предсуществовании) какой-то идеальной модели одного интеллекта, одной единой непсихической сущности во всех - по крайней мере, сегодня живущих - людях. Тогда вопрос, обращенный к этому проекту: «Искусственный интеллект, кого ты проектируешь? Гарри Каспарова, Джорджа Буша или Григория Перельмана?» - будет бестактным. А что будет с этим «кем» интеллекта в любом самом близком будущем, останется ли «он» тем же, то есть «так же мыслящим», как и сегодня, и не придется ли его переделывать - или ему надо самопеределываться - во всяком очередном будущем?

Второй проект ставит во главу угла прагматическую нацеленность интеллектуальных усилий сверхспециализированой технологической элиты. При этом игнорируется тот неоспоримый факт, что любая сверхспециализация дает лишь временный эффект интеллектуального «всплеска», рано или поздно уступая место все более и более преобладающей инерции и рутинности, диктуемой временной же социальной востребованностью. Более того, именно зависимость от флуктуирующих социально-политических условий и меняющихся «заказов» постоянно ставит под сомнение когерентность проектируемой элиты.

Я думаю, что наиболее перспективной может оказаться именно слабоспециализированная интеллектуальная элита, которая нужна, прежде всего, самой себе. Она будет естественным «местом» для тех, кто является интеллектуалом по своей индивидуальной природе, а не по социальной функции.

 

(9.) Все мы безнадежно привыкли думать, что если говорить о сегодняшних (то есть в лучшем случае вчерашних) формах политики и, соответственно, категориях политической рефлексии, то эти формы транслируются по социальной вертикали сверху вниз. Так гегельянство в его марксистской версии транслировалось от идеологов-интеллигентов массам рабочих вместе с политической кличкой «пролетарии», а «новая католическая идеология освобождения» в Южной Америке транслировалась от профессоров-иезуитов массам пеонов. По горизонтали чисто политическое понятие «империализм» приобрело универсальный культурный смысл в его трансляции с запада на восток (по Эдварду Саиду), а с востока вернулось на запад в виде конкретных антиколониалистских политических идеологий. Нынешнее развитие средств массовой информации достигло феноменального эффекта синхронизации события с сообщением о нем - и, тем самым, минимализировало время восприятия сообщения и сильно затруднило рефлексию восприятия получаемого сообщения. Время, когда ты получил сообщение, уже давно стало важнее времени, когда произошло сообщенное событие. Мы все более и более склоняемся к идее, что прошлое - это когда что-то было, а настоящее - это когда мы узнали об этом. Фриц Цвикки на это бы заметил, что именно так воспринимают идиоты астрофизику. Но идиоты могли бы прийти к заключению, что прошлое - это то, что мы о нем знаем, или даже то, что и было потому, что мы о нем узнали. Так настоящее абсолютизируется в неотрефлексированном мышлении не только идиота, но даже и человека талантливого. Избавившись от иллюзии абсолютного настоящего, мы сможем начать думать о будущем без нас как о времени не нашего знания. В наших попытках вообразить формы политики будущего мы должны постоянно помнить, что в будущее из сегодняшнего времени возможна трансляция информации, но не знания, ибо туда не может быть транслирован знающий, без которого нет реального знания. Возможно, в конце концов, что появится знающий с настолько измененной психикой, что его, так сказать, «вектор конативности» будет направлен прочь от воспроизведения политических форм «нашего» прошлого. Ну, скажем, хотя бы потому, что эти формы уже были. Такого рода негативная тенденция может привести к принципиальной смене вчерашних парадигм. Опосредованное политическое отношение может не найти своего выражения (следуя морфологии Фрица Цвикки) ни в революции, ни в войне. И не потому, что и та, и другая предполагают своими субъектами государство или, по крайней мере, макросоциум, которых может не оказаться в действительности будущего, а потому что просто кто-то не захочет повторения. Возможен даже, метафорически выражаясь, «эпистемологический запрет» вроде: думай, о чем хочешь, но делать уже сделанное строго воспрещается. Но это никак не означает забвения прошлого, индивидуальной или социальной амнезии, ибо последняя полностью исключает изменение знания.

И, наконец, смена вчерашних парадигм в политике, имеющих своим основанием позавчерашнюю аксиологию, может вызвать появление иной, именно иной, а не измененной, аксиологии. Такую аксиологию я себе представляю основанной на онтологическом (а не только эпистемологическом) дуализме - человеческое как индивидуальное в его противопоставлении человеческому как общему. Этот дуализм имплицирует противопоставление индивидуального человеческому, дуализм, который может оказаться основой новой социальности.

Теперь я бы переформулировал то, что было сказано о будущем времени во вводном параграфе, следующим образом: для каждого настоящего времени, выбранного историком (то есть «третьим» сознанием) в качестве точки отсчета в наблюдении им моего, вашего, их сознания (то есть «первого»), будущее время - это время неизвестного нам «второго» сознания. Нам не известно, не только какое оно, но даже есть ли оно на самом деле.

То, о чем я здесь размышляю, не утопия. Скорее, если уж на то пошло, это ухрония, слово, буквально означающее то, времени чего еще нет.

 

P.S. В конце концов, рассуждая чисто феноменологически, мы могли бы редуцировать любое индивидуальное политическое мышление к переопределению индивидом его собственной воли в терминах власти. Власть мы будем тогда рассматривать как один из случаев переопределения воли мыслящим индивидом. Другим случаем, точнее, другим результатом такого переопределения, будет, скажем, личность, третьим случаем - свобода (но только в смысле английского «non-contingency», а не английского же «freedom»). Власть, в свою очередь, можно рассматривать в качестве особого случая ухода индивидуального мышления из опустошенного поля его объектов. Когда мышление уже не видит пустоты этого поля, когда оно стало слепым к своей собственной пустотности, тогда идея власти и стремления к власти заполняют эту пустоту. Разумеется, и это мое заключение иллюзорно, поскольку оно основано только на моей сегодняшней рефлексии над чужим и своим собственным политическим мышлением.

 
Лондон, февраль-июль 2008 года
__________________________________________
 

1) Заметьте, не так давно введенное в общий культурный обиход само понятие (и слово) «проект» представляет собой кентавра с эпистемологической головой и социологическим корпусом (и политическим хвостом, можно было бы добавить).

Архив журнала
№123, 2019№6, 2017№121, 2018№119, 2018№120, 2018№117, 2018№2, 2018№4, 2017№4, 2017№5, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба