Сергей Анатольевич Штырков (р. 1968) - старший научный сотрудник Музея антропологии и этнографии РАН, преподаватель факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Идеологическая кампания, развернутая в СССР во времена правления Никиты Хрущева, сейчас многими воспринимается как «хрущевские» гонения на церковь[1]. При этом под «церковью» понимается, прежде всего, Русская православная церковь Московского патриархата (РПЦ МП). У подобной расстановки акцентов есть свои причины. Действительно, РПЦ в те и последующие годы являлась наиболее заметной религиозной институцией. Современная историография, уделяя внимание драматичным событиям тех лет, склонна репрезентировать их в терминах радикальной реорганизации церковно-государственных отношений после их нормализации в военные и первые послевоенные годы. Другими словами, в качестве адресата большой политики воспринимается именно РПЦ. Именно такому освещению событий тех лет способствует и то, что союзные республики, чей религиозный ландшафт определялся, например, доминированием ислама, сейчас являются независимыми государствами, и религиозная жизнь советской поры в них тоже наделяется признаками «независимости».

Между тем, подобная нюансировка несколько затемняет тот факт, что объектом гонений, как с точки зрения гонителей, так и гонимых, была тогда не столько какая-то определенная церковь, сколько религия в целом. Тяжелую руку атеистического государства почувствовали на себе представители тех конфессий, которые либо не обладали церковной организацией, либо понимали церковное устройство по-своему, не так, как это было привычно и удобно советским функционерам, видевшим социальное устройство религиозной жизни в категориях централизованной структуры. Более того, с самого начала новой атаки на религию объектом государственного внимания стали практики, которые сложно воспринимать в рамках институализированной деятельности. И в этой связи важно отметить, что в ходе антирелигиозной кампании конца 1950-х - начала 1960-х годов произошло резкое расширение сферы применения термина «религия». Многое из того, что до этого воспринималось скорее в терминах местной и/или этнической традиции, обычая, стало «религиозным» и, следовательно, подлежащим искоренению. Здесь я имею в виду паломничества к святым местам (или, как это было бы обозначено в те годы, к так называемым «святым местам» - риторика кавычек тогда много значила), а также зачастую связанные с этими паломничествами, но не сводящиеся к ним, местные праздники.

Эти практики, генетически связанные с церковными формами религиозной жизни (хотя не все и не везде), продолжали существовать без сколько-нибудь заметного присутствия представителей церковной институции. Примечательно, что в ходе кампании 1958-1959 годов руководители РПЦ МП легко и даже с некоторой долей энтузиазма откликнулись на инициативу советских функционеров принять меры к прекращению паломничеств к святым местам. Вот что пишет по этому поводу Татьяна Чумаченко:

«Лишь одно из мероприятий, предложенных Советом [по делам Русской православной церкви] в ЦК в русле борьбы с предрассудками и суевериями, прошло довольно безболезненно и для Совета, и для Московской патриархии - это ликвидация “святых мест”, которые являлись местом массового паломничества верующих. Официальная церковь в то время считала поклонение подобным местам, которые были в основном водяными источниками, проявлением язычества. Патриарх Алексий не раз обращался к верующим и к правящим архиереям с обращением о недопустимости паломничества к так называемым “святым местам”, о том, чтобы духовенство не принимало участия в паломничестве и разъясняло верующим пагубность этой практики. По рекомендации Совета, весной 1959 года патриарх Алексий вновь разослал в адрес всех епархиальных управлений письмо, в котором не только обязал духовенство “вести разъяснительную работу среди верующих о недопустимости паломничества к т.н. «святым местам», не почитаемым церковью”, но и “отчитываться о ходе этой работы перед патриархией”»[2].

Схожую позицию зачастую занимало и епархиальное начальство. Так в Рязани местный владыка, по рекомендации местного уполномоченного по делам РПЦ, потребовал от благочинных «вести разъяснительную работу среди верующих о нежелательности посещения “святых мест”»[3]. Как мы видим, сами «церковники» старались дистанцироваться от подобных практик и даже бороться с ними.

Это обстоятельство вызывало некоторое недоумение у борцов с религиозными пережитками, которые хотели бы в практиках почитания местных святынь, находящихся вне церковной и монастырской ограды, углядеть церковную инициативу и обвинить во всем «церковников». Но, поскольку таковые не всегда обнаруживались, активисты атеистической кампании в какой-то момент были вынуждены искать специальное обозначение для инициативных мирян[4]. Обычно в таких случаях прибегали к термину «мракобесы». Стремление выявить инициаторов тех или иных массовых проявлений религиозной веры заменяло анализ социальных или каких-либо других причин существования «предрассудков и суеверий» и было вполне естественным для той поры. Но сам факт массовости и демократичности почитания святых мест бросал вызов активным строителям коммунизма, заставлял их всеми возможными средствами искоренять зримые свидетельства народной веры или хотя бы делать их менее заметными.

Пытаясь понять, как сами власти видели стратегические цели и тактические задачи своей деятельности, нужно иметь в виду, что религия воспринималась ими как пережиток капиталистического или какого-то иного, например, феодально-родового, строя. И в этом своем качестве она находилась в одном ряду с такими явлениями, как несоциалистическое отношение к труду (тунеядство, пренебрежение работой в колхозе, взяточничество, мошенничество), нарушения норм социалистической морали (от супружеской неверности до хулиганства) и так далее[5]. В таких построениях не следует видеть только стремления «заклеймить» религию как социальный порок, близкий чуть ли не к преступлению. Составление списков «родимых пятен мрачного прошлого» позволяло перекодировать религиозные мотивировки в нерелигиозные образы, сделать их более понятными и, в каком-то смысле, объяснить. Мракобесы, устраивающие религиозные праздники, только прикрываются благочестивыми фразами, чтобы поживиться за чужой счет. Сектанты только говорят о любви к ближнему, чтобы прибрать к рукам имущество неофитов, и тому подобное. Такова была обычная логика атеистических аргументов.

Особенно же часто в рассуждениях теоретиков и практиков атеистической кампании религия соседствует с алкоголизмом. Говоря современными терминами, оба эти явления понимались как два разных типа пребывания в измененном состоянии сознания, как попытки уйти от действительности, которым нет места в справедливом социалистическом обществе, поскольку в них нет необходимости. Еще в 1905 году Ленин в статье «Социализм и религия» соотнес алкоголизм и религиозную веру. Он несколько переиначил знаменитое выражение Маркса «религия есть опиум для народа», когда писал: «Религия - род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ». Эта метафора, возможно, объясняет не только особенности советской пропагандистской риторики, но и скрытые мотивы всей хрущевской антирелигиозной кампании. Согласно Марксу и раннему Ленину, религия возможна только в несправедливом обществе. Наличие большого числа верующих в Советском Союзе могло восприниматься лидерами и идеологами КПСС как невысказанный упрек в адрес социалистической действительности, как указание на то, что многие граждане не понимают, насколько справедливо общество, в котором они живут. Конечно, можно было рассуждать об отставании надстроечных явлений - религии и морали - от стремящегося к совершенству социально-экономического базиса, и подобные аргументы можно встретить в избытке на страницах партийных постановлений, центральных и местных газет, трудов теоретиков атеизма того времени. Но много раз повторенные слова основателя марксизма: «религия - это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира», в сопоставлении с растущим числом ходатайств об открытии храмов должны были звучать для руководителей советского государства довольно зловеще. В этой ситуации самым надежным способом унять внутреннюю тревогу могло стать получение свидетельств тому, что религия в Советском Союзе все-таки сдает свои позиции. И если она делает это не так быстро, как кому-то хотелось, то причину этому нужно видеть в недостатках идеологической работы и деятельности преследующих свои корыстные интересы «церковников и сектантов», то есть в тех факторах, на которые можно быстро повлиять.

Перечень «агентов влияния», на которых рассчитывали инициаторы антирелигиозной работы, легко найти на страницах многочисленных постановлений ЦК КПСС, дублировавшихся решениями республиканских и областных партийных пленумов и конференций. Одна из главных ролей здесь отводилась средствам массовой информации и, в частности, газетам. Они не просто информировали читателей о решениях властей и ходе идеологической кампании. Посредством газетных публикаций проводилась линия жесткого давления на верующих через стигматизацию религиозных представлений и практик, а также конкретных людей, к ним причастных.

Просматривая старые подшивки, мы сталкиваемся со своеобразным феноменом репрессивной этнографии, когда описание каких-то явлений оборачивалось не только призывом с ними бороться, но и самой этой борьбой. У газет было еще одно действенное и часто жестокое средство влиять на ситуацию: они могли визуализировать политическое действие и через это сделать желаемое видимым. Опубликованная фотография делала людей, попавших в кадр, заложниками газетного заголовка, вольными или невольными сотрудниками журналиста. Особенно эффективно это действовало в тех ситуациях, когда социальное пространство, разделяющее читателя и героя публикации, было небольшим, иными словами, когда тот и другой могли встретиться в повседневной жизни или помыслить друг о друге в категориях фамильного родства, как это было в Северо-Осетинской АССР в 1950-е годы. Впрочем, ситуация с тех пор принципиально не изменилась.

Дальнейшее свое повествование я буду строить на материалах газеты «Социалистическая Осетия», относящихся к первой волне натиска на религию послесталинского времени, предпринятого в 1954 году. При этом в центре нашего внимания будут статьи и заметки, авторы которых боролись с теми явлениями, которые можно назвать «осетинскими народными обычаями», так или иначе соотносящимися со сферой религиозного, то есть «религиозными пережитками». При этом следует помнить, что «Социалистическая Осетия» клеймила не только собственно осетинские «суеверия». Часто от нее доставалось и другим «мракобесам», в нашем случае, баптистам и свидетелям Иеговы. Реже тревогу били по поводу «мюридизма» - деятельности суфийских братств, распространенной в основном среди ингушского населения республики. Православная же тематика была представлена довольно скудно. Кроме того, этнически окрашенные «реакционные» обычаи, которые искоренялись на страницах газеты, не сводились только к религии, хотя часто их сближало бойкое перо журналиста или логика партийного идеолога. Тогда боролись со многими практиками: похищением невест, специфическими чертами свадебного ритуала и прочим. Таким образом, выделение нашего основного материала из общего контекста идеологической кампании тех лет до известной степени условно. И прежде чем перейти к основному сюжету, я должен привести краткую историко-этнографическую справку, которая поможет читателю понять специфику северо-осетинской религиозной ситуации.

Традиционные религиозные представления и практики осетин уже больше двух веков привлекают своим своеобразием внимание как ученых, так и людей, от науки далеких. Особенности истории осетинского народа, а именно принятие предками современных осетин христианства не позднее X века, а затем «уход» церковных структур из Осетии после нескольких столетий присутствия (часто это событие датируют XV веком), определили ландшафт религиозной жизни в последующие века. Оставшаяся без пастырей паства оказалась предоставлена самой себе. Осетины не только были лишены «учительского слова» - духовного контроля со стороны церковной институции. Они перестали быть христианами номинально, поскольку их некому стало крестить и причащать. Дополнительные оттенки в сложившуюся ситуацию добавило распространение ислама среди части осетин. Даже активная проповедь христианства «вернувшейся» в XIX веке православной церкви не изменила общей картины. В религиозной жизни осетин достаточно просто выделить элементы, соотносящиеся с восточно-христианской (реже исламской) культурой и, скорее всего, к ней восходящие, и, с другой стороны, практики и верования, возведение которых к христианству или исламу весьма проблематично. В этой ситуации для определения природы религиозной ситуации в осетинском обществе наиболее распространенным выражением было и остается «смешение» - христианства, ислама и язычества или же христианства (религии) и суеверий. Главной же проблемой, обсуждавшейся поначалу в академической среде, а в современной Северной Осетии приобретшей общественное звучание, была основа «осетинской народной религии» (этот термин возник еще в XIX веке). С чем мы имеем дело? С язычеством, испытавшим некоторое внешнее влияние христианства (и ислама)? Или же с христианством, обросшим языческими суевериями?

Решение этого вопроса зачастую определялось и определяется политическим контекстом.

Первым эксплицитным призывом к началу кампании было постановление ЦК КПСС «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения» от 7 июля 1954 года. Открывается оно довольно кратким описанием тех явлений, которые вызывают беспокойство у авторов этого документа. Характерно, что часть этих явлений находится вне прямого контроля церковной институции (несмотря на то, что здесь прямо указывается на роль церкви) и может быть рассмотрена в качестве проявления «народной религиозности».

«В результате активизации деятельности церкви наблюдается увеличение количества граждан, соблюдающих религиозные праздники и отправляющих религиозные обряды, оживляется паломничество к так называемым “святым местам”. Большое количество верующих направляется в Киево-Печерскую лавру, тысячи паломников скопляются в “Коренной пустыни” Курской области, на “Николиной горе” в Сурском районе Ульяновской области. Особенно многочисленны паломничества к “святым местам” в Средней Азии. Празднование религиозных праздников, нередко сопровождающееся многодневным пьянством, массовым убоем скота, наносит большой ущерб народному хозяйству, отвлекает тысячи людей от работы, подрывает трудовую дисциплину»[6].

Паломничество к «Николиной горе» не являлось результатом активизации деятельности духовных лиц, как и так называемые престольные праздники (именно на них в первую очередь намекают авторы документа, когда говорят о многодневном пьянстве и потерях человеко-часов). Но важно здесь не только это. Через подобные описания перед заинтересованным читателем ставилась задача найти в окружающей его действительности нечто подобное и начать с этим бороться.

Нельзя сказать, что до антирелигиозной кампании, о начале которой сообщило июльское постановление ЦК, в Северной Осетии с религией не боролись. Но, судя по центральной республиканской газете, это делали спустя рукава, в силу инерции. «Религиозные пережитки» не были проблемой, на которой кто-то специально сосредотачивался. Так, передовица «Социалистической Осетии» от 8 января 1954 года, посвященная лекционной пропаганде, не содержит никаких намеков на необходимость с помощью лекций бороться с религией (надо сказать, что все последующее десятилетие темы общественных лекций и научно-атеистической пропаганды будут практически неразлучны).

В другой статье тема религии возникает скорее в теоретическом контексте. Данная публикация посвящена критике новой «Хрестоматии осетинской литературы», составители которой неосторожно увязали возникновение фольклора, народнопоэтического творчества, с воплощением реакционности - религией. Но, поскольку ничто подлинно народное не может быть реакционным, составители хрестоматии получили энергичную отповедь:

«Карл Маркс в своей работе “К критике политической экономии” решительно отвергал подобные взгляды на возникновение эпического творчества. Сказки, песни, танцы и другие виды народного искусства не только не берут своего начала от религии, но религиозные представления в них не являются и доминирующим элементом»[7].

Ситуация резко меняется в июне. Еще не вышло упомянутое постановление ЦК, а «Социалистическая Осетия» публикует передовицу «Шире размах научно-атеистической пропаганды»[8]. Эта статья характерна в нескольких аспектах.

Во-первых, религиозные пережитки в ней представлены в ряду других:

«Пережитки капитализма и феодально-родового быта в сознании трудящихся проявляются в виде некоммунистического отношения к труду, к социалистической собственности, в виде религиозных предрассудков и суеверий».

Во-вторых, мы находим указания на местные реалии, и эти указания должны были восприниматься как «сигналы», требующие реакции со стороны местных (районных и колхозных) функционеров:

«В “святые” места “Уацилла” и “Хетаг”, расположенные в Гизельдонском и Алагирском районах, в самый разгар полевых работ приезжают трудящиеся. Кроме того, что они путем жертвоприношений наносят ущерб своему хозяйству, они вредят коллективной экономике, нарушают трудовую дисциплину».

Как мы видим, опять религиозные действия соотносятся со сферой социалистической экономики, в данном случае через выявление связей между религиозными причинами и нерелигиозными последствиями. Тем самым религиозное выводится из приватной сферы в общественную, что санкционирует борьбу с ним.

В-третьих, автор статьи увязывает искоренение религии с перспективами строительства коммунизма. И, наконец, статья содержит пока еще необходимый «Post scriptum»:

«…важно в научно-атеистической пропаганде соблюдать соответствующий такт, не допускать ничего такого, что могло бы оскорбить чувство верующих, оттолкнуть их».

Не прошло и месяца, как в газете появилась следующая антирелигиозная статья[9]. В ней приводятся новые этнографические данные.

«В мае 1953 года на территории Дур-Дурского сельсовета Дигорского района дважды устраивались религиозные пиршества и шествия, участники которых вымаливали у бога дождь, там же ряд колхозников по нескольку дней подряд, в самое горячее время, справляли различные религиозные “праздники”».

Узнаваемый мотив потерь трудового времени здесь дополняется рассуждениями в духе практического религиоведения, в которых актуализируется старая тема беспомощности человека перед силами природы как источника религии, правда в новом контексте колхозной системы хозяйствования.

«Немаловажное значение имеет и тот факт, что в сельском хозяйстве, например, мы еще не избавились полностью от влияния стихийных сил природы. Особенно это сказывается в отстающих колхозах, где и без того неудовлетворительное положение дел усугубляется стихийными явлениями природы. Они служат как бы питательной почвой для религиозных пережитков, иногда даже порождающей временное оживление религиозных настроений».

Новую этнографическую информацию мы находим в августовской статье, в которой рассматривается роль лекторов в антирелигиозной пропаганде[10]:

«Руководители районных лекторских групп и сельских объединений лекторов не уделяют должного внимания естественнонаучной пропаганде. В результате в селениях часты случаи отправления религиозных обрядов. Так, в селении Старый Батакоюрт Правобережного района в день “празднования” троицы служители культа разукрасили барана (“нывонд”), требуя от верующих поклонения ему».

Через четыре дня после этой статьи выходит новая передовица «Шире размах научно-атеистической пропаганды»[11]. Отмечу, что вынесение темы, связанной с религией, на первую полосу было довольно редким и, следовательно, сильным ходом. Ведь не прошло и двух месяцев после предыдущей передовицы. И можно сказать, что у политики антирелигиозных публикаций «Социалистической Осетии» появляются черты алармизма. В этой редакторской статье можно найти программу широкой идеологической кампании. Схема изложения здесь такова. Идеологическая работа исключительно важна. В Советском Союзе социальные корни религии подорваны, и она существует только в виде пережитков. Но религиозные предрассудки и суеверия не могут исчезнуть сами собой; для их уничтожения требуется большая и терпеливая воспитательная работа. Далее перечисляются институции, которые ответственны за эту работу (комитеты партии, комсомола, профсоюзы, органы народного образования), а также виды атеистической деятельности, важнейшим из которых является проведение лекций. Из религиозных пережитков указывается один - паломничество в почитаемую рощу Хетаг. Из контекста статьи становится ясно, что именно это паломничество является «образцовым» пережитком: «Празднование “Хетага” обычно сопровождается многодневным пьянством, убоем скота, отвлекает большое количество людей от работы». Кажется, именно с этой публикации Хетаг начинает репрезентироваться как проблема общереспубликанского масштаба. Другими словами, если речь идет о конкретном районе или селении, указываются какие-то местные реалии, но Хетаг выступает в роли заместителя всего, с чем нужно бороться, для всей Северной Осетии. Правда, нужно оговориться, что для Алагирского района, на территории которого, собственно, и находится святая роща, эта тема была тоже строго обязательна для освещения.

Характерно, что в скором времени «Социалистическая Осетия» начинает серию публикаций, в которых освещается ситуация с религиозными и прочими пережитками-спутниками по отдельным районам. В этих статьях уже называются конкретные фамилии «церковников и мракобесов» - конкретных виновников существования суеверий.

Открывает эту серию «сигнал» из Гизельдонского района[12].

«Под влиянием церковников многие колхозники справляют религиозные праздники и по нескольку дней не выходят на работу, нанося тем самым большой урон колхозам. В районе процветает самогоноварение. Однако парторганизации не ведут должной борьбы с этими пороками, действиям церковников не противопоставляют антирелигиозную пропаганду».

«Мракобесы Дулаев, Елканов и другие, обманывающие население, мешают нормальной работе колхозов, они берут под свое влияние не только стариков, но и часть молодежи, отвлекают ее под всякими предлогами от работы в колхозе».

В пространстве статьи о ситуации в Правобережном районе[13] безраздельно хозяйничают мракобесы вместе с несознательными коммунистами, что делает этот «сигнал» достаточно ценным этнографическим свидетельством. Я позволю себе привести несколько обширных цитат:

«В селении Ольгинском мракобесы воскресили десятки всевозможных так называемых местных праздников. Не так давно здесь отмечали очередной такой праздник “Цыргъ уæбай”. Он длился три дня. На поля не вышли некоторые колхозники, зато в домах отмечался этот “праздник”. Кстати говоря, некоторые коммунисты села, вместо борьбы с этим злом, сами оказались в плену отживших традиций. Член партии тракторист т. Канатов беспробудно пьянствовал всю неделю… Три дня не выходил на работу бригадир, коммунист т. Алдатов, столько же времени пировал в селе другой коммунист, т. Беликов.

В 30 километрах от районного центра Беслан расположено селение Старый Батакоюрт… Ни коммунисты селения, ни учителя, ни руководство колхоза не пытались предотвратить организованное недавно тремя-четырьмя стариками шествие на кладбище с жертвоприношениями, чтобы “умилостивить небесные силы” и “вызвать дождь”. В этом религиозном ритуале участвовали многие. Десятки детей с любопытством сопровождали эту дикую процессию, всю дорогу обливали друг друга водой, украсили барана, предназначенного в “жертву богу”, яркими лентами. А учителя равнодушно взирали на то, что несколько человек дурманят головы детям и взрослым людям.

В самом Беслане на глазах районной организации творятся не менее дикие дела. Мракобес и авантюрист Закаря Хосонов организовал у себя на дому “мастерскую по изготовлению талисманов”. Написанные на клочках бумаги, непонятные самому Хосонову, какие-то таинственные знаки должны, как он убеждает свою клиентуру, приносить счастье, беречь от болезней, “присушить” к девушке любимого, обязательно привести к рождению в семье сына и т.д. […] Изо дня в день его двор наполняется всевозможной домашней живностью, рекой текут сюда и трудовые рубли тех, кто ослеплен верой в чудодейственную силу пресловутых талисманов. Достойно сожаления, что в число простаков попал и бригадир колхоза им. М. Горького Хезбечир Гебоев и многие другие».

В статье от 10 сентября[14] продолжается клеймение религиозных праздников заодно с нерадивыми партийцами. Тема переплетения разных типов пережитков здесь представлена особенно ярко[15]:

«Пережитки прошлого связаны один с другим. Пьяными оргиями неминуемо сопровождается каждое религиозное празднество. “Уацилла”, “Джиргуба”, “Хуцауыдзуар” и другие религиозные праздники в Северной Осетии сопровождаются пьянками, отвлекающими многих колхозников от работы. Для организации и проведения “Уацилла” в сел. Даргавс, Гизельдонского района, было зарезано свыше 150 ягнят, много зерна ушло на самогоноварение. 450 колхозников в течение пяти дней пировали […]

Бывший председатель сельсовета сел. Фарн Пухов, член КПСС Березов и другие коммунисты устроили попойку, во время которой поднимали тосты и просили у бога дождя.

Совершенно распоясался директор Беслановского кирпично-черепичного завода, коммунист Ваниев. Дело дошло до того, что он посылает рабочих для закупки араки и затем устраивает коллективные попойки. У Ваниева в кармане партийный билет. Однако это не помешало ему устроить попойку и зарезать барана в честь того, что… “бог спас его от гибели под машиной”»[16].

Вскоре очередь дошла до Ирафского района. Автор этой острой публикации начал свой «сигнал»[17] с весьма колоритной истории, продолжил ее описанием других нелицеприятных фактов, попутно указывая на попустителей творящихся безобразий:

«Этот случай произошел недавно в селении Чикола. Глубокой ночью жители села были разбужены страшным грохотом. Люди вскакивали с постелей и выбегали на улицу; встревоженные шумом, кричали животные.

Из дворов, в которых живут Макоев и Цагалов - два суеверных старика, несся звон медных тазов. Даже сторож на МТС и тот отчаянно колотил в железную рельсу. В чем дело? Почему был нарушен мирный сон жителей Чикола?

В эту ночь должно было произойти затмение луны. Явление с точки зрения науки вполне обычное и легко объяснимое. Но Макоев, Цаголов и талисманоделатели Бетанов и Кануков решили использовать затмение луны в своих целях, сыграть на чувствах верующих и укрепить свое пошатнувшееся положение.

- Дьяволы должны украсть луну, - говорили они. - Охрана небесного светила уснула, но хорошо, что мы не проспали. Бейте громче в металлические предметы, поднимайте больше шума.

Им удалось затронуть религиозные чувства некоторых жителей. А затем, когда с луны сошла тень земли, Макоев, Цаголаев и иже с ними горделиво говорили, что они спасли луну от дьяволов. И суеверные люди верили им.

Об этом случае с усмешкой рассказывают в Ирафском райкоме партии, райисполкоме и отделе культуры. “Сразу же не отучишь от суеверий”, - говорят руководители района.

Секретари райкома КПСС, тт. Дзодзаев и Кибизов, не выступают резко против мракобесов. Тов. Дзодзаев даже пытается разделить пропагандистов суеверий на “добрых” и “вредных”. Макоев, Цаголов, Бетанов и Кануков в колхозе не работают, но пользуются большими приусадебными участками и всеми благами колхозников.

В июне некоторое время не шли дожди. Надо было усилить уход за посевами, но под воздействием мракобесов некоторые колхозники решили организовать жертвоприношение аллаху, чтобы он послал дождь. В то время были организованы попойки, шествия с религиозными песнопениями к реке, а в поле людей было мало.

В конце июля, во время грозы, молнией убило двух коров у Сулеймана Макоева. Мракобесы воспользовались этим и на глазах у руководителей района и секретаря партийной организации колхоза “Коммунист”, т. Будтуева, устроили праздник благодарности аллаху, посетившего якобы С. Макоева. Вокруг трупов животных читали молитвы, пели песни, танцевали, а впоследствии оградили эти места, как святые. В то же время рядом стоит неогороженный общественный сад колхоза, и скот уничтожает его.

Секретарь партийной организации… колхоза [им. XIX партсъезда] Г. Цахилов совершенно не ведет политико-воспитательной и агитационно-массовой работы, сам не прочь выполнить обычаи старины… В июне он женился и выполнил все религиозные обряды, а когда его с трудом разыскали на вторые сутки и спросили, почему он так поступил, т. Цахилов заявил: “Обычаи старины мы должны выполнять, ибо этого хотят старики”».

Статья, посвященная религиозным пережиткам в Махческом районе[18], скудна на подробности и не содержит указаний на «мракобесов» и их потворщиков. Видимо, удаленность района и сугубая локальность местных паломнических практик позволяли обойтись без прямых обвинений и ярких описаний:

«Кое-где в селах еще справляют отжившие свадебные, похоронные и религиозные обряды. Они наносят большой вред и общественному, и личному хозяйству колхозников, вредно отражаются на их здоровье.

Нередко справляют пиры (кувды) в честь разных “святых”. Например, некоторые колхозники сельхозартели им. Шверника ежегодно справляют так называемый “дабони кувд”. В Задалеске и в Стур-Дигора также чтят своих особых “богов”».

А вот Алагирский район удостоился развернутой этнографической справки, в первую очередь из-за расположенного там «святого места» Хетаг, на описании которого и сосредоточивается автор публикации[19]:

«Исстари повелось здесь так, что нельзя ничего трогать, выносить отсюда, дабы не покарал “всевышний”. Вот почему при входе в рощу бросается в глаза множество бутылок, содержимое которых выпито на протяжении многих лет. Тут же обрывки бумаг, мусор, скривившиеся от времени скамейки и столы. Этот хаос дополняет вырубленная из камня маленькая уродливая фигурка всадника, обвешанная грязными лоскутами материи. Это и есть “святой Хетаг”, это и есть “Святой куст”. Сюда ежегодно в начале июля съезжаются люди различных возрастов. Старца влечет к “кусту” традиция поклонения “святому Хетагу”, переданная ему прадедами; другие направляются в рощу любопытства ради, а третьи - выпить и закусить за чужой счет. В этот день поедается там не один десяток голов скота, принесенных в жертву “святому Хетагу”, опоражнивается не одна бочка пива и араки, благо к “празднику” готовятся задолго. Денег за год собирается немало - ведь два железных ящика с надписью “Посторонним трогать кассу «святого Хетага» строго воспрещается” - объемисты и вместительны.

И вот в разгар сельскохозяйственных работ, когда на полях стоит еще не прополотая кукуруза, седобородые старики в окружении молодежи с достоинством, чинно произносят тост за тостом о “святом Хетаге”, о благополучии в каждом доме, о живых и мертвых.

На длинных досках разложены большие куски мяса, пироги. В руках тамады рог.

И так каждый год. И этому не противодействуют. В день “праздника” сюда съезжаются люди из многих районов республики, оставляя неотложную работу в колхозах.

О чем это говорит? О плохой постановке на селе культурно-просветительной работы, об отсутствии широкой пропаганды марксистко-ленинского мировоззрения среди населения.

У нас в стране борьба с религиозными пережитками ведется не административными мерами, а путем огромной работы по идейному воспитанию нашего народа, повышению культурного уровня трудящихся».

Реплика об отсутствии в арсенале атеистической власти административных мер в борьбе с «религиозными пережитками», конечно, лицемерна. Но только до известной степени. Место для подобных мер в антирелигиозной кампании найдется, пусть даже они будут замаскированы - по устоявшемуся партийному обычаю - инициативой трудящихся. Но это случится позже, когда в ходе новой попытки покончить с религией местным функционерам будут предложены конкретные и в какой-то мере действенные способы борьбы с обычаями, в том числе и с почитанием местных святынь. В ноябре 1958 года выйдет специальное постановление ЦК «О мерах по прекращению паломничества к так называемым “святым местам”»[20], и в Северной Осетии начнется «штурм» Хетага и других святынь. Пока же вся борьба ограничилась актами «обличительной этнографии». И эта кампания закончилась столь же стремительно, как и началась, оставив нам своеобразное свидетельство религиозной жизни этой северокавказской республики.

10 ноября 1954 года ЦК КПСС выносит постановление «Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды среди населения»[21], в котором заявляет:

«ЦК КПСС располагает фактами, свидетельствующими о том, что за последнее время в научно-атеистической пропаганде среди населения в ряде мест допускаются грубые ошибки. Вместо развертывания систематической, кропотливой работы по пропаганде естественнонаучных знаний и идейной борьбы с религией в отдельных центральных и местных газетах, а также в выступлениях некоторых лекторов и докладчиков допускаются оскорбительные выпады против духовенства и верующих, отправляющих религиозные обряды».

14 ноября это постановление публикуется в «Социалистической Осетии», и на несколько лет тема борьбы с религиозными пережитками для редакции газеты снова становится неактуальной.

1) Ольга Васильева, например, пишет о том, что конец 1950-х - начало 1960-х годов вошел в историю «как период “хрущевских” гонений на церковь» (Васильева О. Государственно-церковные отношения хрущевского периода // Vittorio. Международный научный сборник, посвященный 75-летию Витторио Страды. М., 2005. С. 288). Михаил Шкаровский упоминает о том, что хрущевское время оказалось сложным для представителей различных конфессий, но все же склонен считать главной целью атеистической кампании именно православную церковь, то есть РПЦ МП (Шкаровский М.В. Русская православная церковь при Сталине и Хрущеве (государственно-церковные отношения в 1939-1964 годах). М., 1999. С. 359, 361). Церковный историк, протоиерей Владислав Цыпин, вообще видит во всех социально-политических мероприятиях времен «оттепели» камуфляж «для запланированной кампании по борьбе с церковью» (Цыпин В. История Русской православной церкви. Синодальный и новейший периоды. М., 2004. С. 517).

2) Чумаченко Т.А. Государство, православная церковь, верующие. 1941-1961 гг. М., 1999. С. 186-187.

3) Гераськин Ю.В. Борьба со «святыми источниками» в Рязанской области (1948-1970 гг.) // Вопросы истории. 2008. № 3. С. 150.

4) Здесь термин «миряне» употребляется с известной долей условности. Там, где нет церкви и корпорации священников или монахов, нет и мирян в прямом значении этого слова.

5) Об этом не без иронии говорил на сессии Синода в августе 1954 года митрополит Ленинградский Григорий: «Сейчас три основных линии борьбы - борьба с алкоголизмом, борьба с нами - церковниками, третья борьба - с хулиганством. Значит, мы находимся в связи с этими вопросами» (Чумаченко Т.А. Указ. соч. С. 171, 203).

6) Законодательство о религиозных культах. Сборник материалов и документов. М., 1971. С. 34.

7) Джиоев Х. Ошибки повторяются вновь [о «Хрестоматии осетинской литературы для седьмого класса (составители Б. Карсанов и Г. Калоев)] // Социалистическая Осетия. 1954. 23 февраля.

8) Социалистическая Осетия. 1954. 13 июня. По-видимому, информация о готовящемся постановлении распространялась заранее. Еще в марте отделами пропаганды и науки совместно была подготовлена записка на имя Хрущева «О крупных недостатках в естественно-научной, антирелигиозной пропаганде» (Васильева О. Указ. соч. С. 290).

9) Зангиев Ю. Больше внимания антирелигиозной пропаганде // Социалистическая Осетия. 1954. 2 июля.

10) Бирагов С. Выше уровень естественнонаучной пропаганды // Социалистическая Осетия. 1954. 7 августа.

12) Гробер Л. Больше внимания политическому воспитанию трудящихся // Социалистическая Осетия. 1954. 1 сентября.

13) Снегирев М. Неустанно вести борьбу с мракобесами // Социалистическая Осетия. 1954. 3 сентября.

14) Урумов А. С этим надо бороться // Социалистическая Осетия. 1954. 10 сентября.

15) Иногда в ходе рассматриваемой нами пропагандистской кампании затрагивалась связь между неумеренным потреблением алкоголя и народным обычаем. Разумеется, эта связь отрицалась - подлинно народный обычай не мог быть репрезентирован в негативных терминах. Этот сюжет возник на состоявшемся 26 октября 1954 года очередном, IV, пленуме Северо-Осетинского обкома КПСС. На повестке дня был вопрос «О состоянии и мерах улучшения культурно-просветительской работы на селе». Заместитель председателя Совета министров Северо-Осетинской АССР Черджиев сказал следующее: «В последнее время, особенно в связи с резким усилением борьбы за здоровый быт, раздаются голоса о каких-то особенностях нравов и обычаев, которые якобы мешают весело и культурно провести свадьбу в осетинской семье, если там рекой не будет литься арака, о том, что эти особенности мешают без араки и массовых попоек достойно почтить память умершего. Надо развенчать эту, с позволения сказать, “теорию”, разоблачив ее как стремление отсталых элементов обосновать и узаконить массовые попойки в деревне» (Социалистическая Осетия. 1954. 29 октября).

16) Ср.: Гагиев Н., Семенова А. Таковы последствия // Социалистическая Осетия. 1954. 12 октября. В ней бичуется пьянство, но тема религии тоже энергично используется. Главный герой - шофер, привезший группу родственников на поминки. «Руководствуясь религиозным предрассудком о необходимости устройства “поминок”, гости уселись за столы, на которых появилась арака. Началась попойка». После поминальной трапезы гости отправляются в обратный путь. «“Помолимся и выпьем за счастливую дорогу!” - с этими словами он [шофер] запрокинул голову и поглотил все содержание бутылки». Итогом путешествия становится авария.

17) Ростовцев Е. Распространители тьмы и безучастные наблюдатели // Социалистическая Осетия. 1954. 12 сентября.

19) Цаголов В. Свет науки против тьмы религии. В Алагирском районе слабо ведется научно-атеистическая пропаганда // Там же.

20) Вестник Архива президента Российской Федерации. 1997. № 4. С. 120-129.

21) Законодательство о религиозных культах (Сборник материалов и документов). М., 1971. С. 40.