Прелюдия первая. Об иронии, майевтике и истории[1]

 

Анри Лефевр (1901–1991) – французский социолог и политический философ, теоретик неомарксизма. Среди его работ: «Critique de la vie quotidienne» (1947), «Problemes actuels du marxisme» (1958), «Introduction a la modernité» (1962), «Le langage et la société» (1966), «Sociologie de Marx» (1966).

 

Посвящается Франсуа Шателе[2]

 

Что объединяет иронию Сократа, Монтеня, Мюссе или Гейне? Эпохи, предметы, люди – все чрезвычайно разнится. А дух иронии – как бы ни было трудно его уловить, как бы ни был он подвижен и не уверен в самом себе и в том, что его окружает, – меняется ли он во времени, оставаясь столь же похожим на самого себя во всех своих переменах?

Великие ироники появляются в неспокойные, смутные, тревожные эпохи, когда все вокруг заняты своими важными делами, когда будущее зависит от принятия великих решений, когда на кону стоят колоссальные интересы и энергичные люди целиком и полностью отдаются этой борьбе. Тогда ироник на время уходит в себя. Овладевает собой и обретает твердость. Вернувшись во внешний мир, к публике, он спрашивает людей, знают ли они, почему рискуют своей жизнью, счастьем или отсутствием счастья, не говоря уже о счастье или несчастье других людей. Знают ли они, что просто играют в игру и какова в этой игре их роль? Ироник ясно видит дистанцию, которая существует между различными элементами этих конструкций: поступки, планы, представления людей, а также роящиеся там же неясные тени. Сиюминутные вопросы, даже те, чью неотложность ироник сам признает, не удовлетворяют его. Он вглядывается в горизонт и пытается понять настоящее. Он первым открывает ограниченность этих сиюминутных интересов и наличные тактические возможности (тогда как те, кто о них говорит, вынуждены слепо верить в них и не ронять собственного достоинства перед сторонниками).

Нет ли в иронии протеста угнетенной и притесняемой субъективности против того, что отчуждает индивидуума от него самого? Эта духовная сила, будучи беззащитной, сокровенной и в то же время безучастной, восстает против всего внешнего и чуждого. Она может зародиться вовне, в переменчивости происходящего, или внутри самого ироника – в его сознании и мысли. В первом случае ироник нападает прежде всего на мир, на окружающих его людей, на то общество, в котором живет. Во втором – он обращает свою убийственную и разрушительную силу против себя самого, отказывается от себя и, чтобы достичь этого, отказывается от мира и общества, в котором живет. В первом случае, и это случай Сократа, ирония идет изнутри наружу, дистанцируя друг от друга внутреннее и внешнее, чтобы о них можно было судить. Во втором, и это, например, романтическая ирония Кьеркегора, критика внешнего мира вторична, поскольку «я» стремится стать чем-то бóльшим, чем «я»: стать абсолютом и утвердить свою бесконечную субъективность. Но в обоих случаях ирония предполагает обостренное осознание конфликта. Она стремится не столько разрешить этот конфликт, сколько усилить его осознание, усугубляя тем самым и сам конфликт. Акценты расставляются здесь иначе, но обе ситуации сходны: конфликт представляется неразрешимым, или его разрешение кажется настолько непредсказуемым, что можно ожидать только самого худшего.

Ирония граничит с юмором, но все же это не юмор. В англосаксонской культуре с юмором взирают на вселенскую тоску, отличающую характерную для этой культуры социальную жизнь и заставляющую со страхом смотреть в будущее «индустриального общества». Этот юмор необходим: тоску тогда можно хоть как-то пережить. Юмор сглаживает положение дел и отходит на второй план. Юмору (почти) удается преобразовать эту тоскливую повседневность. Если он и не преображает ее, то, по крайней мере, приукрашивает. Тоскующий начинает забавляться своей тоской. Разрываясь между благоустроенностью и тоской, которые несут в себе беспроблемное и лишенное романтизма существование, он находит своей проблеме какое-то решение. В социологии тоски изучению англосаксонского юмора отводилось бы большое место. Юмор одновременно и разрешает, и не разрешает конфликтную ситуацию. Ирония же  подчеркивает ее. Она показывает удручающее положение тех славных людей, у которых есть все, чтобы стать счастливыми (благоустроенность, всевозможные удовольствия), но которые тоскуют, полагая при этом, что это совершенно несправедливо.

Ирония иногда граничит с сарказмом, но отличается от остроумия. Остроумие закладывает в гранит социального существования небольшие, но разрушительные тротиловые шашки – остроты. У Вольтера было больше остроумия, нежели иронии; у Дидро и Стендаля тоже. Ирония чаще вызывает улыбку, нежели смех, и почти никогда – хохот или «неудержимый смех». Она не умеет, как это делает остроумие, переходить в атаку. Она знает, что слаба и защищается. Что не мешает ей быть агрессивной, когда она этого хочет. Она умеет подразнить исполина с риском навлечь на себя его гнев. Ироник не боится быть универсальным провокатором, то есть провоцировать универсальное. В его иронии есть вызов: вызов слабости власти – ведь эта власть находится в руках точно таких же людей.

Протест сомневающейся субъективности и сомневающегося сознания – это, скажем так, протест мысли в поисках самой себя. И, можно добавить, протест и поиски, предчувствующие собственное поражение и ожидающие его, хотя и стремящиеся делать все необходимое, чтобы отсрочить или избежать этого фиаско.

И это настолько верно, что фигура самого великого ироника – Сократа – даже не возникает в истории. Можно было утверждать, что он никогда и не существовал, что миф о Сократе был создан самими философами так называемой сократической школы. Его вызов (да и какой на самом деле вызов?) не оставил никаких следов. Он довел притворство до своего полного растворения в нем. Оставаясь на расстоянии, незаметно, откуда-то издалека, он бросал несколько слов или фраз, которые должны были потихоньку делать свое дело, но знал ли об этом сам Сократ? Вступая в диалог со всеми сразу и с каждым в отдельности, развенчивая и разоблачая, сам он прячется. Он, который судит и хочет судить, может быть, знает, что суд невозможен. Если бы не скандал, вызванный его смертью, о нем бы даже, может, забыли. Неправедный суд (а существуют ли праведные суды и судьи?) вызвал эффект, обратный тому, к чему стремились судьи. Может быть, настоящая справедливость нуждается в скандальности суда и возникает уже после его завершения. (На это можно поглядеть и с другой стороны: не нуждается ли настоящий суд в скандале человеческой справедливости?) Путь к истине лежит через утаивание мыслей и даже хуже: через поражение. Вскрытие ошибки, заблуждения и лжи нуждается в обходных путях мысли, каковыми являются притворство, вымысел, терпение, ожидание, прозорливая сдержанность, ошибочные истины и стремление к правде.

Являясь протестом субъективной проницательности, ирония ценна тем, что она выходит за рамки субъективности. По крайней мере, ирония Сократа. Она является неотъемлемой частью некоей ситуации. Она не хочет быть тщетной и пустой, не зарождается из ничего, чтобы в ничто же и уйти. Она имеет целью непосредственный или удаленный предмет – либо в плане познания, либо в плане воздействия на него. В некотором смысле ирония жива только в движении и признает себя, только если достигает универсального: то есть если преодолевает себя и указывает на это преодоление. Сократ заявляет, что он ничего не знает, – и это его способ вывести на свет то, что он знает, и то, что уже знают вокруг него обычные и рассудительные почтенные люди со всем разнообразием их мнений. (А ведь они, эти почтенные люди, полагали, что знают все, и было необходимо подтрунить над ними, чтобы столкнуть их друг с другом, дать им понять, что у них были всего лишь противоположные мнения, истинность которых нужно было извлечь ради самой истины!) Монтень же с иронией повторяет, что ни он, ни кто-либо другой никогда не сможет ни в чем быть уверен, – и это его способ развернуть перед нами несравненный человеческий опыт, в котором заложены многочисленные знания, включая и те, которые мы считали усвоенными и неподвижными.

Ироник разыгрывает перед нами комедию: комедию незнания и ложного знания. Он играет свою роль. Носит маску. И это его способ раскрыть роли других. Он лжет (и знает, что лжет), чтобы придти к истине. Он берет на себя роль отчуждения, чтобы освободиться от него самому и освободить других. Он согласен на эту непочетную роль и при необходимости готов покривить душой, преодолевая с помощью этого криводушия искусственную или действительную простоту честного человека.

Янкелевич в своей замечательной – но написанной ранее возникших нынче догматов – книге об иронии[3] отмечает, что за каждым догматическим периодом следует период иронии. Догматизм порождает собственную противоположность, собственного врага. Эта мысль будет еще справедливей, если уточнить, что ирония может возникать одновременно с догматизмом, что она не является его неизбежным следствием, вроде того как за опьянением всегда наступает отрезвление. Она зарождается вместе с догматизмом, наблюдая за его развитием и ожидая его падения.

Древние греки перепробовали в своей истории различные философские и политические возможности. Они основали полис и пробовали создать государство. Подвергли испытаниям весьма различные отношения теории и праксиса (включая риторику, софистику и диалектику), но это были именно отношения, они содержали в себе сознание противопоставленности элементов. Греки даже попробовали найти философское решение – то есть решение, найденное спекулятивным, логическим и онтологическим методом, – поставленной проблемы. Они очертили контуры системы, в полном смысле этого слова доктрины бытия (онтология элейской школы). Сократ же, вместо того, чтобы утверждать или противопоставлять различные утверждения, сталкивает их. Он не выбирает между непреложной онтологией Парменида и диалектической подвижностью сторонников Гераклита, как не выбирает между демократией, олигархией, тиранией, государством или отсутствием оного. Он во всеуслышание говорит, что не знает, – или, вернее, что он знает, что не знает. Эта позиция и это предложение носят диалектический характер. Ироник сократического типа не выбирает между «знанием всего» и «незнанием ничего». Он что-то знает – и прежде всего то, что он ничего не знает, то есть он знает, что такое «знание». Он говорит на языке познания. Он находится в том положении, когда уже приобретенный и находящийся в его руках инструмент познания не может еще зафиксировать свой объект. У Сократа есть отправная точка – «базис» или «основание», как иногда говорят. Утверждая, что ничего не знает, он скрывает свое божественное знание (как сказал Рабле!). Он делает вид, что ничего не знает, – то есть врет, но при этом говорит правду: ведь то, что он знает, – это почти ничто. Это всего лишь начало познания: любопытство, удивление, вопрошающий разум. Это всего лишь возможность познания: логика и логос, дискурс и осознание дискурса как такового. Сократ хочет знать больше. Он спорит и ищет, указывая дорогу к «большему знанию». Он ведет диалог. Играет. При этом диалог не отменяет притворства. Для обоих участников диалога он является и утаиванием, и открытием чего-то, вопрошающим и вопрошаемым.

Выступая против сторонников школы Гераклита, Сократ указывает на непреложный характер тех [знаний], которых человек уже достиг и которые потому поддерживает, желает их постоянства, что проявляется в его познании, воле и деятельности: в предметах и явлениях, их классификации по видам и родам, в орудиях труда, занятиях, полисе и его уставе, обществе, концепциях и добродетелях; в маленьких людях и великих умах, говорящих становлению: «Здесь ты должно остановиться. Пощади нас. Уважай уважаемое!». Выступая против элеатов, Сократ показывает, что ничто не прочно на земле, все приходит в негодность, меняется и проходит. С улыбкой на устах он указывает на движение. Он говорит не о бытии, но о неизведанных возможностях и невозможностях. Куда направлено движение? Чем обернется становление в этом подлунном мире? Сократ вопрошает и получает противоречивые ответы, которым он сообщает философский смысл через их же противоречия. Тем, кто опьянен движением, он напоминает, что становление столь же разрушительно, сколь и созидательно, и что вакхический танец не всегда хоровод (то есть движение по кругу).

Если Сократ и морализирует, то делает это, иронизируя. Если утверждает безнравственность, то чтобы спасти нравственность или, может быть, чтобы открыть новую нравственность. Каждая его позиция или предложение содержат в себе свою противоположность, которая открывается в свое время, то есть когда может открыть собеседнику его самого, ставя под сомнение его утверждение или указывая на ошибку. Каждому, и ради него же самого, Сократ указывает и на его оппонента, и на справедливость противоречия. Он расшатывает существующую уверенность, потому что те вещи – которые кажутся тем, что они есть, то есть столь непоколебимыми и столь «вещами», то есть исполняющими свое назначение вещей, – обнаруживают свою хрупкость. И в то же время люди открывают собственную несостоятельность и заблуждения, то есть свою ограниченность.

Сократ ни на кого не нападает лично, не насмехается, не острит. Он не легкомыслен. Не шутит. Он иронизирует. С ним сумеречная девственница Минерва – эта богиня с совой – раскрывает свои крылья, выплывает из мрака, кружит при свете дня над рыночной площадью, опускается на нее и становится еще суровее с теми, кого любит и оберегает, потому что они невежественны и неразумны[4]. У граждан есть материальные блага, жены и дети, полис, а также то, беседой о чем занимает их Сократ: сосуды, лошади, волосы, молодость или зрелость, опыт и мнение. Они не знают, что судьба угрожает их материальным благам. Чтобы сберечь то, чем гордятся и счастливы афиняне, чтобы спасти полис и достижения политики, нужно что-то новое. Но что? Знает ли Сократ, что нужно? Нет. Он знает только, что необходимы новая истина и новый путь. Если бы он это знал, он бы не сказал, что ничего не знает. Он учил бы этой новой истине. Так как он ее не знает, ему доступен только путь отрицания – путь иронии. Сократ видит и нависшую над полисом угрозу, и неосязаемое присутствие истины, которая хотела бы зародиться и, может быть, спасти Афины и Грецию. Сократ загадочен, но сильно отличается от Сфинкса. Он живет в полисе, он его гражданин. И вопрошает он именно полис, ставший неким целым и живым разумом. Сократ отличается и от Эдипа: у него нет готовых ответов, он никогда не добьется ответа – только смертного приговора. Он не станет царем полиса. У него будет только духовная власть. Загадку загадывает именно он: что такое человек? Сам же пытается и ответить, а поняв, что ни один ответ не является убедительным или удовлетворительным, замолкает. Он побеждает и Эдипа, и Сфинкса.

Сократ открывает собой новый период мысли: критику свершившегося, изучение возможного и невозможного, двухтысячелетний период майевтики (часто утрачивающей свою тайну, тайну иронии), двухтысячелетний период творческой философии, обреченной в то же время на немощь и смерть.

Ирония не может рассматриваться отдельно от майевтики. Мыслитель сократического типа – это акушер. Но у кого он принимает роды? У общества. Роды чего? Того будущего, которое оно носит в себе. В нестабильной, но безусловно конфликтной, исторической ситуации ироник открывает путь, которого не смогло проложить познание. Ирония не стерильна, хотя и не она зачинает или рожает. Чтобы плод увидел свет и нашел материнскую грудь, нужно помочь и ему, и роженице. Тут-то и говорит свое слово майевтический ироник. Негативность иронии «отражает» более глубинную негативность. Во всяком оплодотворении есть определенные риски и непредвиденные обстоятельства. Роженица (в той или иной степени) рискует своей жизнью и здоровьем. Насколько удачным выйдет дитя? Все стараются как могут, но ведь ни в чем нельзя быть уверенным. И потом, добавит ироник, нельзя забывать о нервозности при беременности и риске выкидыша. Да и вообще, все часто оборачивается плачевно. А значит, ирония не встает в оппозицию догматизму, подобно тому, как воздержание противоположно удовольствию или как молодое поколение – старшему. Она тоже ищет истину, только не ту же, что ищет догматизм. Она ищет истину «вероятную» или возможную – то есть, может быть, даже невозможную. Все становится другим: и сама игра, и ставки, и правила этой игры.

Сократу посвящено огромное количество работ, но мы еще так и не разрешили ни загадки его молчания (мы знаем, что Сократ говорил, но не писал, он не написал ни слова, которое бы можно было с уверенностью ему приписать), ни загадки его смерти. Мы можем относить на его счет все, что захотим, – как лучшее, так и худшее. Сократ легко перенесет обиду. И потом, это же святой, мученик, Христос язычников и мирян. Такое ощущение, будто речь идет о каком-то неисчерпаемом вымысле, живом символе, собрании анекдотов или легенд, из которых каждый может сделать совершенно разные выводы, выразительное и неисчерпаемое богатство которых уже ценно само по себе. «Ricerca mai esaurita»[5] – называл Лабриола работы о Сократе.

Если внимательно посмотреть на споры вокруг Сократа, сократизма, иронии и майевтики, мы заметим, что перед нами упорно встает одна несуществующая проблема: действительно ли у Сократа были те мысли, которые ему приписывали (и мы ничего об этом не знаем) в течение нескольких веков интерпретации его учения. Скептики говорят, что он был вечным сомневающимся – и только сомневающимся. Философы ценностей «апостериорно» видят в нем зачинателя философии ценностей, а сторонники рациональной и логической философии делают из него создателя самой этой философии, которая ясно выведена у него в качестве таковой. Для некоторых Сократ был поборником справедливости, «блюстителем духовенства», и значит – аполитиком, или антиполитиком своего времени. Но с тем же успехом можно утверждать, что «начиная с Сократа политика является венцом философии»[6]. Воспитатель? Развратитель молодежи? Создатель особой философии, отличной от поэзии, религии, политики, искусства, или антифилософ, ниспровергающий онтологию?[7] «Одинокий танцор во славу Божию»? «Трагический герой» (Кьеркегор)? Или носитель антитрагического рационализма, провозвестник декаданса (Ницше)? А что следует думать о его «daimon»? Это Бог или дьявол? Душа или дух? Дух восстания, дух Прометея? Или порыв посвященного в мистику? Религиозность или рационализм? Мысль, ориентированная внутрь себя или вовне? Духовность или риторика на службе плохо определенной социальной практики? Зарождение сознания или конец спонтанности? Мечтатель? Софист? Идеолог? Изворотливый филистер? Распутник? Настоящий герой? О Сократе можно сказать все что угодно[8].

Остается только один ответ: Сократ не знал, к чему шел он сам, к чему шел его полис, к чему стремилась его мысль, Греция и весь древний мир. Философы последующих поколений, писатели-философы или историки философии полагают, что Сократ все знал, но делал вид, что не знает ничего. То есть они полагают, что с помощью майевтики и иронии Сократ извлекал из мнения и сознания другого свою истину. А ведь майевтика носит двойственный характер. Тот, кто практикует ее, желает вывести на свет не только собственную истину, но и истину другого. Он не притворяется, когда говорит, что находится в поисках. Вступая в диалог с другими людьми, он ведет диалог в том числе и с собой. Ирония, таким образом, не является маской достаточности, иронией человека, который знает, уже знает то, что заключено в жизни других людей, в разделении труда, в полисе, в конфликте интересов, страстей и мнений. Такой резонер прятал бы свое окончательное знание, зная, что им обладает и что он прав. Но, может быть, Сократ на самом деле не знал, что случится с Грецией и Афинами? Может быть, он опасался какого-то страшного выкидыша или зарождения некоего червя, монстра, ужасной несносной истины? Чуда или демона? Не был ли он, Сократ, предтечей этой зари или сумерек?

Он представляет себе возможности, все возможности. Он ищет возможность по ту сторону горизонта возможностей, ту, которая, может быть, обрушится на землю с высоты небес как предвестник несчастья. Может быть, у него есть свои предпочтения среди этих возможностей, но он не знает, какая из них даст о себе знать. Он пытается это понять, чтобы можно было предвосхитить ее. Он ввел в язык – в логос – жизнь полиса, социальный и политический праксис. Обнаружил его противоречия, а затем и переменчивость. Сократ довольствуется тем, что задает вопросы. Он ставит под вопрос самого себя. Он находится в поиске. Он хотел бы знать, к чему идет тот мир, что окружает его. Опасаясь худшего, он замолкает. Он хочет смерти.

Тогда ирония обретает иной смысл. Она меняется. Ироник нападает на мир, чтобы разоблачить его, но боится того, что за этим миром скрывается. Тогда ироник нападает на самого себя. Да во что он вмешивается? И что он может тут сделать? Чем затрагивает его судьба полиса и общества? Зачем ему даны его собственная жизнь и смерть? Почему надо придавать столько значения этому зарождению истины, которая, возможно, окажется вредоносной или пугающей и которой бы лучше не ведать? Не лучше ли навсегда замолчать? Зачем надо мучить этих честных людей, не знающих, что скрывается в их собственных душах? Если б они познали сомнение – свое сомнение, – они не смогли бы дальше жить. Они не могут, не должны знать. И все же однажды это придет. Это выйдет наружу. Афины увидят свой конец. И погибнут греческая красота и мудрость. Однажды люди увидят, что в чувстве личного достоинства и свободы полиса есть частичка иллюзии, что политическое общество, то есть полис, свободнее граждан и что единство политического государства и гражданского общества делает частную жизнь людей столь же несвободной, что и жизнь рабов. Но перед этим заинтересованные в тишине и незнании убьют несчастную, скромную акушерку жестокой истины. Почему судьи приговорили Сократа? Потому что желали услышать истину? Нет. Потому что опасались ее и не хотели услышать. Потому что чувствовали, что она ужасна, и не желали видеть ее. Потому что желали своей истины и потому что Сократ не стоял ни на чьей стороне – только на стороне истины сомнения. Потому что Сократ считал себя носителем смертельной истины и знал, что в силу этого он заслуживал смерти, и потому что хотел умереть несправедливой и в то же время самой справедливой смертью. Не дает ли нам Сократ Платона разгадку своей тайны? «Рассказывают […], что-де я вздорнейший человек и люблю всех людей ставить в тупик»[9]. Поставить в тупик власть – значит заслуживать смерти, значит идти на смерть.

Сегодня, в середине ХХ века, только сильные мира сего, главнокомандующие армиями, генералы, солдаты от политики, партийные деятели могут претендовать на историческую роль акушеров общества. Только они могут показать, что заключено в этом обществе. Философское притязание – если предположить, что таковое было у Сократа, – становится смешным. Майевтика больше не принадлежит профессиональному и получившему специальную подготовку философу. Она стала достоянием всех и каждого: писателей, художников, архитекторов, борцов-активистов, классов и масс. Пространство майевтики ширится. Но не так ли, в куда более широком плане, обнаруживаем мы сократическую ситуацию? Чем беременны так называемые современные общества, переходный характер которых (переходный к чему?) играет всеми лучами радуги? Куда движется эта «современность»? Что возникнет из этого света? Воплощенная мечта или кошмар? Нам неизвестно. Мы знаем, что роды неизбежны, и знаем, что дитя уже здесь, в нас, рядом с нами. Мы также знаем, что должны будем сформулировать самые катастрофические гипотезы (об атомном уничтожении человечества, мировой технократии и кибернетизации, безумном космическом будущем), чтобы сохранить бдительность и ясность ума. Мы знаем, что оптимистические гипотезы (например, о том, что завтра Франция станет новыми Афинами, Грецией современности) рискуют сойти за наивность. Наконец, мы знаем – и это самое главное, – что все возможности уже определены; даже оставляя место для непредвиденных обстоятельств, хаоса и катастроф, все эти возможности можно перечислить: случайное огромно, но не абсолютно. Как результат, мы не знаем заранее, какую роль может играть общественное мнение, наше общественное мнение, мое, ваше. А значит, необходимо делать свой выбор; мировая майевтика тесно связана с демократией и иронией. Однако, чтобы сделать выбор, нужна дистанция, необходимо расстояние.

Даже если столь ожидаемое прекрасное дитя (коммунизм утопистов и ученых, пришедших, наконец, к взаимному согласию) и должно появиться на свет, не было бы полезно пережить сомнение, то есть признать его, чтобы лучше оценить присутствие этого становления? Нам нужна ирония. Без нее мы впадем в слепую веру. Слепая вера иногда сопровождается самопожертвованием, а чаще всего граничит с глупостью. Либо манихеизм типа «все или ничего» (не исключающий макиавеллизма компромиссов!) – либо ирония и рефлексия. Разумеется, те, кто подносит к вашему горлу нож, вопя «кто не с нами, тот против нас», те, кто вынес смертный приговор Сократу и убил его, не любят иронии. А ведь она обладает целебными свойствами. Ирония оживляет субъективность и предуготовляет ее реванш. Более того, в своем предвидении она готовит реванш различий, от которых зачастую отказываются в пользу сходств. Теоретические и практические методы, взыскующие различий индивидуумов, групп, народов, культур, чтобы усилить их в пережитом и умозримом, – все эти методы нуждаются в иронии и отрицании.

Как хотелось бы мне здесь, благосклонный читатель, «günstiger Leser», напрямую обратиться к тебе – или к вам, моя благосклонная читательница, «gnädige Frau», – с возвышенной непосредственностью и спросить, знакомы ли вам те мгновения, когда повседневность вызывает недомогание, когда дух стремится за мыслью, но не осмеливается к ней приблизиться?

 

«In diesem Reiche, das uns der Geist so oft, wenigstens im Traume aufschliesst, versuche es, geneigter Leser, die bekannten Gestalten, wie sie täglich, wie man zu sagen pflegt im gemeinem Leben, um die herwandeln, wieder zuerkennen…»

«В этом царстве, которое дух часто открывает нам, по крайней мере во сне, попробуй, – говорю я, – благосклонный читатель, узнать давно знакомые лица и образы, окружающие тебя в обыкновенной, или, как говорится, повседневной жизни…»

 

О да, как бы хотелось мне поговорить с вами вот так по душам. Но я воздержусь от этого и попрошу вас заметить, что воздерживаюсь. Причем до такой степени, что предоставляю вам самим найти автора цитаты. А чтобы помочь в этих поисках, скажу, что речь идет о старом и хорошо известном романтике. И я не хочу идти по его пути. Иронию, которая теряется в субъективности, то есть в бесформенности, я отвергаю. Я, то есть тот, кто с вами тут болтает, я являюсь… Но кто же я на самом деле? Ах, простите, запамятовал. Я же марксист. Я твердо верю в существование внешнего мира, в объективные законы природы, в диалектическую волну и корпускулу. Тысячи извинений, чуть не забыл самого главного: я утверждаю объективное существование природы до возникновения сознания, мысли и духа и вне их существования – такое упущение стоило бы мне строгих замечаний, тогда как это небольшое утверждение возносит меня до высот философского гения. Только теперь я ощущаю себя в затруднении. Я принимаю существование земли – нашей дорогой планеты – до появления людей; существование солнечной системы – до появления нашей земли; существование «мира» и «универсума» – до появления солнца и окружающих его планет. И теперь, дорогой читатель и благосклонная читательница, кто скажет вам, что я не являюсь неистовым сталинистом, хитрым и недалеким политиканом, «тайным сторонником коммунистической партии», активным и чрезвычайно изворотливым? Как доказать, что это не так? Указав на оскорбления, которые слышатся в мой адрес от сталинистов? Подумайте. Вот было бы эффектно, – это действительно очень усиливало бы их – иметь в своем распоряжении противников, которых они осыпают оскорблениями, но которые им дороги и служат «perinde ac cadaver»[10] во мраке ночи…

Дорогой читатель, благосклонная читательница, отчего же не решаюсь я говорить от первого лица? Кто я? Представьте, ведь я, может быть, даже не существую, я, который болтает тут с вами (в стиле Зази-Кено[11]). Может быть, я всего лишь радиоуправляемый врагом (только каким врагом?) робот или меня смонтировал сатана, чтобы посмеяться над хорошим, прекрасным, над истиной, добротой и достоинством – над вами? Уверены ли вы в этом? А в чем вы уверены? Что есть уверенность? Точно уверены? Здесь-то и начинается ирония – уже другая ирония, новая…

Ирония старого романтизма основывалась на человеческом «я», на «себе». Как в гармонии сохранять радость? Как сделать гармонию образом жизни, «пережитым»? Невозможно. Романтическая ирония зародилась из этой невозможности, прятала ее, чтобы можно было и дальше стремиться к этой высшей гармонии. Она была всего лишь диссонансом перед финальным и всегда недостижимым кадансом.

Она сводила природу «я» (отважимся на каламбур) к играм эго, чтобы представить затем это «я» в качестве естественного начала. Она определялась через это «я», играющее в игры и разыгрывающее само себя, смешанное с природой, которая играет среди видимостей (божественный дух, природа и истина, а играющий и борющийся с этими видимостями и феноменами отождествляется с духовным «я» философа, художника, поэта). Эта ирония стремилась к совершенному «я», возможному и в то же время невозможному: творческой деятельности в чистом виде.

Теперь, эта творческая деятельность, слишком самоосознающаяся, замыкается на себе и рискует свысока отнестись к творению, а значит, никогда больше не реализоваться в творческой деятельности. Играя с самой собой, она находит удовольствие в своих же капризах, хочет соблазнять, раздражать (провоцировать, бросать вызов) или нравиться. Такая субъективность оказывается отрезанной от практики и исчерпывает себя. Дух ироника видит себя абсолютным создателем, отождествляет себя с бытием, которое сам же себе и представляет, с Богом, сатанинским Богом, играющим с миром, творящим ради забавы и сладких грез. Для такого духа в этом – решающее слово, слово конца и начала. Основываясь на требованиях сознания, романтический ироник пытается породить этот возможный и невозможный субъект-объект, чистое «я-себя», неисчерпаемое в разнообразии своих различий. Сводя серьезное к забаве, а творчество к игре, ирония быстро начинает принимать всерьез собственные же шалости. Она оказывается в тупике окончательной и неразрешимой дилеммы, потому что пропадает всякий конфликт: с одной стороны, – прекрасная душа, с другой, – циник, которые смотрят друг на друга сквозь чистое зеркало иронии, ненавидя, дополняя и разрушая друг друга. Эта идущая изнутри ирония ни к чему не ведет, не приводит даже к «ничто». Она разлетается, как прах, – и тогда отступает и капитулирует. Сделав множество бурных заявлений против обывателей, ироник обуржуазивается. Или кончает жизнь самоубийством.

Мгновение против времени и вечности? Мгновение, дающее нам заблуждения относительно долгого и прочного, серьезности и смехотворности, чистого идеала в качестве намертво упрочившейся реальности? Его вспышка, освещающая необъятное, громадные, не схватываемые взглядом сущности, огромные недвижные формы и разрушающая их иллюзия? И да и нет. Недостаточно только осветить, их нужно еще и уничтожить. Не коренится ли самая великая ирония жизни в контрастной видимости мгновения (навсегда пропадающего и бесконечно возвращающегося, всегда убегающего и вновь возникающего в отчаянном движении) и момента (который повторяется, но никогда в том виде, как мне этого хотелось бы, – я не хотел бы, чтобы он был другим, но желал бы лишь его повторения…)

При иронической рефлексии видно, насколько философам не хватает иронии. И Гегелю – больше всех. Он без иронии писал об иронических хитростях истории, которые разъедают фигуры сознания, анонсируют и насмешливо приуготовляют их конец на вершине славы, заботливо скрывая от них же их собственное преодоление. Гегель оставлял иронию романтикам, относя ее – не без оснований – к субъективному идеализму. Время у Гегеля стремительно движется, но, в конечном счете, не разрушает ничего субстанциального. На самом деле, то есть в абсолютной истине, в бытии и духе, все сохраняется и все аккумулируется. Если, по Гегелю, вещи и люди действительно проявляют себя с плохой стороны, то речь все равно идет лишь о небольшой части людей и вещей. Для иронии здесь нет места, и нет места для настоящей негативности. Негативное обрушивается только на видимое и наружные формы проявления деталей; несмотря на всю интенсивность, которой наделяет Гегель момент негативности, оно остается внешним. Гегель думает, что кладет конец майевтике: рождение состоялось, и он качает на своих руках милое дитя истории, то есть систему, единственную дочь Бога философов. Ирония видит, что ее дни сочтены, больше не будет диалога, притворства и постепенного обнаружения того пути, по которому надо следовать. Мы – философы, – наконец-то, обнимаем бытие, и наш метод единым махом схватывает его от самого зарождения до его завершения.

У Гегеля можно встретить нечто похожее на юмор, например, когда он с удовлетворением и жалостью думает об усилиях прошлых веков, о долгих родовых муках. Это безжалостный, педантский и тяжелый юмор человека, который зачинает, порождает и разрешается от бремени, стонет и радуется, как отец, мать и Бог. Например, когда Гегель смело говорит о том, что созвездия представляют собой не больше интереса или важности, чем кожная сыпь, или когда восклицает, глядя на горы: «Es ist so! Так все и есть!..» Это черный, абсолютно жесткий юмор, сопровождающий универсальное решение, снятие всех проблем, – тогда как ирония делает акцент именно на проблематичности.

Иногда Гегель идет еще дальше. Он ищет удовлетворения, в том числе удовлетворения социального и национального, которые рассматриваются как окончание истории и угрожают удовлетворению философскому.

 

«Бессилие жизни проявляется в том, что начало и результат отделены друг от друга. Так же обстоит дело в жизни индивидуумов и в жизни наций. Конкретный национальный дух – это всего лишь индивидуум на рынке мировой истории. Каждый народ вызревает, как плод. Его деятельность заключается в исполнении некоего принципа, а не в его использовании. Этот плод как раз, напротив, дает ему горькую квинтэссенцию; и он не может отказаться от него, потому что бесконечно желает его. А ведь он приводит к его уничтожению, за которым следует зарождение нового принципа. Плод становится семенем…»[12]

 

Завершение для Гегеля – это еще и утрата. Полнота [бытия] высвобождается. Наступает «Verwirklichung»[13], отчуждение в и через полноту. Мы имеем здесь дело с черным юмором, не лишенным глубины. Чтобы по-настоящему оценить эту глубину, достаточно применить гегелевскую схему к вопросу о колонизации и деколонизации. Но здесь мы попадаем в сферу иронии, когда думаем о мучительной жажде, вынуждающей одураченные историей головы жаждать этих горьких плодов. По Гегелю, не лжет только «универсальное», потому что именно оно не щадит и дурачит тех, кто игнорирует его и не выбирает в качестве своей цели.

Маркс понял эту глубину гегелевской концепции и самого гегелевского концепта «универсального». И Маркс идет дальше. Он всецело вводит иронию в философию и в концепцию мировой истории, возвращая отрицанию всю его революционную власть. Через иронию становления он достигает истинной диалектики. То же и у Энгельса. Обретя в социальном истинность политики и истории, а в социальных классах – истинность политической экономии, они открыли объективную иронию мировой истории, которая дает людям нечто другое, нежели то, чего они ожидали и что желали увидеть. Гегелевское совпадение диалектики и предвосхищения (связанного с философией истории, с онтологическим и историческим детерминизмом) рушится. Оно избавляется от диалектики, майевтики и иронии, от настоящего становления и истины этого становления.

По поводу событий 1848–1852 годов Энгельс пишет:

 

«Кажется, право, будто историей в роли мирового духа руководит из гроба старый Гегель, с величайшей добросовестностью заставляя все события повторяться дважды: первый раз в виде великой трагедии и второй раз – в виде жалкого фарса. Коссидьер вместо Дантона, Л. Блан вместо Робеспьера…»[14]

 

Маркс уплотняет, развивает и корректирует эту мысль:

 

«Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз – в виде трагедии, второй раз – в виде фарса. […] Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории»[15].

 

А значит, в истории нет места повторению; из начала детерминирования история производит эффект непредвиденного; и лучше всего это нам демонстрируют ложные повторения. Хитрости гегелевской идеи в истории у марксистов становятся объективной иронией истории, действующей через субъективность. Эта ирония берет свое начало в том факте, что «люди», социальные силы и идеи, массы и индивидуумы, делают не то, чего бы они хотели; и к тому же, то, что они делают, они описывают с помощью различных идеологий, знаков и символов, зачастую обманчивых. Даже наилучшим образом подготовленные проекты не оправдывают своих надежд, как, например, законы. В истории существует непредвиденное, к тому же история не абсурдна, не лишена смысла и не недетерминирована. Непредвиденное и предвиденное, случайное и необходимое являются диалектическим движением как в истории, так, безусловно, и в самой природе: это обусловленность становления.

Марксистская ирония – это момент осознания и познания, ни больше, ни меньше. Она зарождается в нужный момент; она не может зародиться раньше. Эта объективно основанная ирония релятивизирует хитрость разума и делает ее исторической. Она отметает всякое ложное сознание. Назовем здесь некоторые его формы: догматизм, мистифицированные мистификации, различные локальные формы и фокализации [проблем], безукоризненные дихотомии и логические построения (типа «все или ничего», одни из которых категоричны, другие аффективны), стереотипы, нечувствительность к опыту, эгоцентризм, механизмы проекции и идеологической идентификации и прочая интеллектуальная тератология. Ирония выжигает на своем пути основания человека-вещи и вещи-будущего, овеществление и отчуждение, преклонение перед техникой и культ машины, которые сообщают абсолюту признаки организации и расчета, применяемые к человеческому поведению.

Маркс предлагает хорошую программу, выполнение которой уже в полном разгаре, несмотря на множество препятствий. Ведь сегодня марксистская ирония не может нападать только на буржуазный мир. Она должна приняться и за тех, кто считает себя последователями Маркса, но не наследниками его иронии.

Сегодня, когда поднимется занавес, что откроется нам – новая трагедия или старый фарс? Ирония задает вопрос. Она ждет ответа, о котором ничего не знает и которого не может дать сама, потому что только мотивирующее эту иронию непредвиденное сможет на него ответить. Мы только знаем, что Сталин, следовавший по пути великого революционера Ленина, по собственному почину воскресил дух Петра Великого, Ивана Грозного и Александра Невского. Государственная традиция «легла тяжелой ношей на умы здравствующих». Революционеры, которых «история», по иронии судьбы, приговорила лавировать и ослаблять напряженность ритма тотального творчества, эти революционеры (тоже!) нарядились в одежды классицизма, отождествляющего реальное, рациональное и возможное. Более того, Сталин нашел – и сталинизм находит их до сих пор – идеологов, способных «продемонстрировать», что новое зарождается из старого благодаря акушерским щипцам государства, тогда как, по Марксу и Ленину, новое должно было стать концом государства. Сталинисты «демонстрировали» и продолжают прямо или косвенно «демонстрировать», что дитя истории пребывает в отменном, даже отличном состоянии, почти в том, в котором и должно находиться. Поскольку таким образом понимаемое и «представленное» бытие отражается в познании – совпадает с его теоретическими и практическими методами и разгоняет всякую видимость и иллюзию, – чтобы могло возникнуть абсолютно серьезное, марксистская ирония была «ликвидирована физически». Люди делают то, что хотят, потому что Сталин делал то, что хотел. Доисторический период жизни человека завершился и теперь по-настоящему становится историей. Общество стало прозрачным, зародился тотальный человек, ну, или почти зародился: он уже на расстоянии вытянутой руки, как бытие, вместе с бытием материальным.

Окунемся еще раз в марксистскую иронию. Вернемся к первоисточникам. Перечтем те страницы, которые вводят нас за кулисы буржуазного общества (и не только буржуазного!). Эти строки излагают нам в кратком виде Бальзака, анонсируют возникновение детективного романа и, сверх того, на корню разрушают фетишизм материального производства (буржуазной или социалистической «производительности»):

 

«Философ производит идеи, поэт – стихи, пастор – проповеди, профессор – руководства и т.д. Преступник производит преступления. Если мы внимательнее присмотримся к связи, которая существует между этой последней отраслью производства и обществом в целом, то освободимся от многих предрассудков. Преступник производит не только преступления, но и уголовное право – а потому и профессора, читающего курс уголовного права, и, вместе с этим, и необходимое руководство, в форме которого этот самый профессор выбрасывает свои лекции в качестве “товара” на всеобщий рынок товаров. Этим достигается-де увеличение национального богатства, не говоря уже о личном наслаждении. […]

Преступник производит, далее, всю полицию и всю уголовную юстицию, сыщиков, судей, палачей, присяжных и т.д., и все эти различные профессии, каждая из которых представляет определенную категорию общественного разделения труда, развивают различные способности человеческого духа, создают новые потребности и новые способы их удовлетворения. Уже одни только пытки дали толчок к остроумнейшим механическим изобретениям и обеспечили работой множество почтенных ремесленников, обратившихся к производству орудий пыток.

Преступник производит впечатление – то морально-назидательное, то трагическое, смотря по обстоятельствам, – и тем самым оказывает определенную “услугу” в смысле возбуждения моральных и эстетических чувств публики. Он производит не только руководства по уголовному праву, не только уголовные кодексы, а стало быть, и законодателей в этой области – но также и искусство, художественную литературу: романы и даже трагедии. […] Преступник нарушает однообразие буржуазной жизни, ее спокойное повседневное течение. […] Выходит, таким образом, что преступник осуществляет одно из тех естественных “уравновешиваний”, которые устанавливают надлежащий уровень и открывают поприще для целой вереницы “полезных” профессий»[16].

 

Надо ли говорить о функциях этой иронии, о ее «многофункциональности»? Она даже лучше обнаруживает некоторые скрытые глубины социальной практики, чем экономизм, социологизм и психологизм, а также привычные нам так называемые марксистские схемы «базиса» и «надстройки». Она напоминает нам, что слово «цивилизация» указывает в частности на то, что право, гражданское право, берет на себя расследование криминальных дел или дел, которые рассматриваются в качестве таковых, тогда как раньше эти дела были предоставлены произволу политической и исполнительной власти. Но сегодня эта ирония уже не работает, потому что существуют не только настоящие преступления, но и преступления ложные, которые заявлены в качестве таковых самой властью и расследуются ею с помощью дознания и пыток, умаляя все правила «цивилизации», завоеванные в XVIII веке. Марксистская ирония напоминает нам, что судебные процессы и пытки могут глубоко изменить «цивилизацию» и подточить ее в самом основании.

Задолго до этого полного иронии текста Маркс уже показал нам всю глубину своей мысли, направленной тогда против Гегеля и его последователей:

 

«Современный ancien régime[17] – скорее лишь комедиант такого миропорядка, действительные герои которого уже умерли. История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз – в трагической форме – смертельно ранены в “Прикованном Прометее” Эсхила, пришлось еще раз – в комической форме – умереть в “Беседах” Лукиана. Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым. Такой веселой исторической развязки мы и добиваемся для политических властей Германии»[18].

 

Даже если мы не разделяем этой веселости и вынуждены констатировать, что комическое не следует за трагическим, но странным образом смешивается с ним, мысль Маркса вполне ясна. Это глубокая ирония мысли, основанной на идее истории: идеи истории, проникающей в самую суть вещей.

О процессе накопления капитала внимательный читатель найдет у Маркса и Энгельса другой весьма любопытный пример той иронии, о которой Энгельс, идя в этом дальше Маркса, заявлял, что она «неисчерпаема»[19]. Исторически, в Средние века, монашеские ордена стали первыми сообществами, реализовавшими условия накопления капитала. Крестьянские общины мало производили и потребляли во время своих празднеств только некоторый излишек [накопленного], поскольку остальное шло хозяевам – феодалам, завоевателям, принцам или государствам. Греческий полис носил еще слишком общий характер, был еще слишком близок к архаическому сообществу и слишком подвержен чрезмерным расходам, чтобы накапливать свой капитал. Поэтому более специализированное сообщество, ассоциация трудовых индивидуумов, в которой управляющий индивидуум может приказать работать или не работать, представляется необходимым историческим условием для накопления капитала. (Не об этом ли пишет, кстати, Макс Вебер, когда под узкоидеологическим углом говорит о протестантской семье?) Монашеские ордена в силу самого своего статуса воспрещали большую часть социальных способов потребления излишков: женщины, дети, семьи, армия, светские праздники. Они конституировали себя как влиятельные и активные объединения индивидуумов, подчиненные определенной дисциплине и отказывающиеся в пользу ордена как от частной собственности, так и от излишнего потребления. За исключением некоторых нищенствующих орденов, эти религиозные сообщества обладали определенным экономическим статусом, имели весьма продвинутые для своей эпохи технические орудия труда…

Какая ирония! Во имя обета бедности ордена обогащались. А значит, деградировали. Они вынуждены были накапливать, не зная, как и зачем. Вместе с богатством к ним приходили власть и упадок. Корни иронии, если можно так выразиться, скорее лежат в игнорировании этого процесса и в его фатальности, нежели в самом обогащении, которое, впрочем, дало нам чудесные и уникальные произведения искусства.

Какая ирония! Вопреки «веберианцам» и их исследованиям идеологии рациональности и «чистой» культуры, несмотря на марксистские догматы и некоторых противников марксизма, мы с удовольствием занялись бы определенным пересмотром этого учения (учения об условиях накопления капитала), говоря об истории религиозных орденов. Оно могло бы помочь восполнить пробелы «Капитала», на которые указывал Кальвез[20], говоря о страницах, посвященных происхождению капитализма и началам процесса накопления капитала.

Если собственно человеческая история начинается с окончания социального таинства, с прозрачности общества и человеческих отношений, с овладения экономическими процессами, то она также начинается вместе с концом иронии. Пока жива ирония, мы пребываем в доисторическом прошлом. И мы из него еще не вышли…

Чтобы понять важность марксистской иронии, следовало бы иронично понять историю самого марксизма, то есть понять его в перспективе доисторического периода человека и перехода к истории.

Подытожим здесь еще раз то, что мы уже знаем. Учение Маркса анонсировало и предуготовляло своей радикальной критикой конец идеологий (а следовательно, – религий как философских систем). Но ведь оно само трансформировалось в почти религиозную доктрину: стало «культом личности». Марксистское учение, отождествляющее продвинутую демократию с диктатурой пролетариата и отмиранием государства, превратилось в доктрину государства. Революционная мысль, анонсирующая конец всякого отчуждения (религиозного, нравственного, философского, экономического, политического), благодаря совершенно новой роли индустриального пролетариата превратилось в теорию управления, применяемую в индустриально отсталых странах; она прикрыла собой требования индустриализации и накопления капитала, требования, перед которыми мало чего стоила концепция человеческого отчуждения.

Радикальная критика всякого догматизма произвела, таким образом, на свет новый догматизм, не менее устойчивый и даже более закостенелый, чем прежний. Критика представлений об истории как результате деятельности исключительных личностей (королей, генералов, гениев) привела к культу личности. Критика старых философских систем дала новую систему, которая спекулирует на «материи», как древние спекулировали на «бытии» (и гораздо больше заботится о корпускулярных и волновых свойствах материи[21], нежели о человеке как материальном существе, данном в определенной социальной практике, которую следовало бы критически анализировать и излагать, каким бы ни являлось ее политическое наименование).

И так далее. Мы могли бы и дальше рассматривать различные аспекты и признаки этого удивительного преображения.

О, ирония! Официальный марксизм сталинского периода заключался в довольно небольшом числе философско-политических утверждений, сближающих его с доктриной церкви. Будучи непогрешимой, власть стала ортодоксальной. Она отвергала и осуждала еретиков, даже не прибегая при этом к гражданскому суду. Она толковала священные писания. Массы и воинствующие активисты располагали только тщательно выхолощенными компиляциями этих писаний (этакой «Вульгатой», как говорит Эдгар Морен[22]). Опираясь на репрессивный аппарат сильного государства, методы властного правления – сколь бы сильно ни критиковал их Маркс – приобрели, таким образом, непредвиденную силу и мощь. Тем самым культ Сталина ничем не отличался от политической религиозности. Сталинская доктрина, хотя и не заявляла о себе как об откровении трансцендентности, все же весьма походила на нее. Она точно так же выражалась в ряде табу. Все расчудесно, если и есть какие-то трудности, то очень незначительные. Она стала священной историей, к которой нельзя было прикасаться. Мифом. Тем более, что порой она проявляла жалость: подношения и пожертвования, ритуалы и обязательные церемониалы, искупления грехов, обряды инициации, акты смирения и отречения (часто окрещенные новыми именами: например «самокритика»…)

В общем, те, кто участвовал в этой негативной метаморфозе великого учения, удивляются до сих пор. Произошло все это настолько постепенным и едва заметным образом, что даже невозможно возложить ответственность за это на какой-либо преднамеренный план или волю, желание Сталина или кого-либо из его окружения. Исторический феномен такого масштаба состоялся при таких исторических условиях, которые мы еще не полностью осознаем. При этом все время звучали различные оправдания. Ведь великая революция, которой угрожали со всех сторон, должна была сражаться со всеми своими врагами, как внешними, так и внутренними? Ведь совершенно естественно восхвалять своих героев и чтить памятные даты? Не так ли все происходит и в самых развитых демократиях? Разве не надо бороться против революции и социализма, если мы не хотим придти к ним в наших странах? Удивительно, что этот чудовищный процесс можно наблюдать во всей его красе и чудовищности, только когда он уже завершился! И то, что говорилось в знаменитом «секретном докладе»[23], превосходило самые изощренные нападки противников и самую страшную «клевету». На протяжении более чем тридцати лет имело место злоупотребление расплывчатыми и пространными понятиями, которые были скорее этическими и религиозными, нежели политическими: верный/неверный, друг/враг. Поскольку безусловная вера стала высшей ценностью и высшим критерием, «верные люди» не могли увидеть, что их отношение к окружающему миру представляло в извращенной форме как раз то, что они больше всего ценили. Такое отношение к миру смыкается с религиозностью. Установление этой доктрины ведет к ее же собственному разрушению, но делает это разрушение незаметным, требуя слепой веры в себя; она устанавливается и одновременно, так сказать, «делает секретным» то, что скрывает ее установление.

«Но тогда ведь марксизм – больше ничто! Его реализация погубила его! Он мертв и погребен!» Именно такой вывод делают из произошедшего некоторые, так называемые, светлые умы. А ведь тут все не так просто. И вот вам еще один парадокс, который удивительнее первого. Если диалектика Гегеля и Маркса действительно изучает противоречия, трансформации, смены перспектив и положений в истории, то не коренится ли эта метаморфоза марксизма в самой марксистской диалектике? Если радикальная критика Маркса действительно изобличала государственную деятельность, государственную власть и государственные соображения, объясняя при этом наличные государственные институты исторической конъюнктурой, то почему тогда марксистские условия существования и функционирования государства не подпадают под этот диалектический анализ? Если действительно существует ирония истории, или ирония в истории, как это неоднократно демонстрировал Маркс, не будет ли это для нас удачным поводом поиронизировать?

Другими словами, с марксизмом еще не покончено. Только диалектическая ирония может постичь и описать этот незаурядный феномен: псевдорелигию, политическую религиозность, антирелигиозную религию. Только марксистская критика может вновь обратить фундаментальную критику религии против институализованного марксизма, ставшего государственной идеологией, то есть против марксистской религиозности.

Религия меняла свое лицо одновременно с тем, как официальный марксизм становился религиозным. Официальная религия перестала беспрестанно взывать к вере, к откровению, к трансцендентности. Она стала, или, вернее, снова стала, открытой политической силой, политической идеологией, вдохновительницей политических партий и государств. Пока марксизм, критично относящийся ко всякой идеологии и ко всякому государству, превращался в государственную идеологию, религия, в узком значении этого слова, то есть как претензия на трансцендентность по отношению к идеологиям и государствам, извлекала выгоду из двадцати столетий своего исторического и политического опыта. Это было – и является до сих пор – ее манерой релятивизировать саму себя, вступать в игру, сделаться человеческой, реализоваться и скомпрометировать себя. Таким образом, если марксизм скомпрометировал себя, став псевдорелигиозной идеологией, религия сделала это, став политической идеологией и псевдорелигией. Если религия и стала оказывать давление на марксизм, то именно потому, что марксизм вынудил ее принять этот вызов; он ведь тоже оказывал на нее давление. Мы не можем отделить друг от друга все аспекты этого процесса: критика религии вынуждена институализировать некий политический вариант сакрального, потому что религия претит всякой критике и десакрализируется в своих политических действиях и поступках.

Именно так крупные политические силы, сходящиеся в современном мире, меняют его лицо, наше лицо. Даже в своих самых отчаянных сражениях они остаются на той же почве, в том же «мире», что и наш. А как иначе могли бы они противостоять друг другу? Именно так и осуществляется критика – через критику идеологий; именно так происходит их отмирание, возвещаемое радикальной критикой. По иронии судьбы, совершается оно в исступлении этих идеологий, в их взаимных вызовах и взаимном притирании друг к другу в ходе борьбы.

Между ультраревизионизмом тех, кто говорит о конце марксизма в современной мысли, и ультрадогматизмом тех, кто продолжает ориентироваться на сталинский период и рассматривать его «перегибы» как незначительные побочные эффекты, можно попробовать другой путь – путь диалектической критики, путь иронии.

Институализированный и освященный марксизм находится в привилегированном положении по отношению к религиям. Религии всегда противостоят, с одной стороны, друг другу, с другой, – светскому миру, оскверненному и оскверняющему. Они вынуждены защищаться от внешних вторжений. Они руководствуются заповедями, к которым добавляются нравственные нормы и перспективы вознаграждения [спасения] в отдаленном будущем. Для формулирования этих императивов и стимулирования их исполнения религии используют священный язык, доступный только посвященным, которые переводят его на язык верующих.

Огосударствленный марксизм, то есть официальная идеология общества, направленная на экономический рост (и буквально «освященная» ради этой практической цели), не отличается от гражданского и светского общества. Перед ним или рядом с ним нет необходимых осквернителей. Благодаря усилиям единого в своей ортодоксальности государства отщепенцы и преданные проклятию (ревизионисты, правые или левые уклонисты, еретики) выдворены за пределы дискуссии, лишены средств выражения и способов воздействия. Магическое, сакральное, светское, мирское настолько смешиваются друг с другом, что их начинают путать. Как следствие: не встречая непреодолимых препятствий, идеология может войти в обиходный язык и даже стать языком социальным.

В этом и заключается один из самых удивительных феноменов той эпохи, который очень трудно понять, хотя он весьма прост. Вопреки тому, что зачастую об этом думают, марксистский догматизм не навязывается сознанию индивидуумов или социальным группам (профсоюзам, партиям, различным объединениям) насильственно. Он проникает в них изнутри, вместе с терминологией и связующими ее словами, то есть, можно сказать, вместе со свойственными этой терминологии грамматикой и синтаксисом. Фразовым оборотам соответствуют обороты мысли и типы поведения. Слова и словосочетания фильтруют чувства, дают правила для умозаключений и руководство к действию. Это происходит в любом обществе и в любой культуре, но, может быть, марксизм является первой идеологией, которая проникла в язык, не образовав в нем особого жаргона или наречия, непостижимого для тех членов общества, которые его не учили. Со стороны официальный язык марксизма, действительно, похож на несносный жаргон. Некоторые марксисты, понимающие и не любящие его (например в Польше) считают его «косноязычным». Безусловно, этот язык не очень подходит для литературы или поэзии. И все же он достаточно гибок, чтобы не выделяться из практической повседневной речи и в то же время предлагать различные лингвистические уровни – от языка повседневности (редакторов и пропагандистских брошюр) до своей высшей ступени (языка политических заявлений).

Сталинский период оставил в нем следы, которые невозможно вытравить никаким «секретным докладом». Марксистский язык, то есть официальный марксизм, ставший языком, обладает объективно определяемыми характеристиками. В частности, он не является информативным языком – это перформативный язык решений. Изложение оснований и аргументов, фактов и информации сводится в нем к минимуму. Переход от рефлексии к политической оценке осуществляется почти мгновенно. Факты и ценности смешиваются друг с другом. Этот язык практикует логику решений. Он мгновенно переводит в практические инструкции стратегию, выработанную на основе эмпирической оценки соотношений сил и возможностей. Этот язык говорит то, что следует говорить и делать, а также то, чего не следует говорить или делать, поскольку он принимает во внимание соотношение сил. Он сводит к минимуму разрыв между концепцией и ее реализацией (особенно когда теория ослабевает, а идеология расходится с практикой). Таким образом, это такой политический язык, каких еще никогда не было, в котором политическая сила представляется как сакральная власть по определению: власть, которая решает судьбы. Отсутствие же стиля (в эстетическом смысле этого термина) как раз дает этому языку нечто вроде собственного стиля – стиля политического абсолюта.

Наш обыденный язык, на котором говорим «мы», западные рационалисты, напротив, нагружен чисто информативными элементами. Он долго взвешивает все «за» и «против», верное и неверное, хорошие и плохие стороны вещей и поступков. Он диалектически балансирует между взаимоисключающими аргументами. Отлично подходящий для дискуссий, он весьма нерешителен, когда нужно вынести оценку, и еще более медлит, когда надо принять решение. Он использует логику «объективистским» образом. Хочет не столько решать, сколько означать. И хотя язык политического абсолюта «означает» на свой манер, то есть управляет поведением, наш собственный язык имеет тенденцию придавать абсолюту такое значение, которое он превращает в фетиш. От этого и возникают трудности в диалоге марксистов Запада и Востока (включая и неортодоксальных марксистов). Ортодоксальные марксисты слишком быстро обвиняются в неискренности, двуличности или просто-напросто в упорном повторении уже набивших оскомину формулировок, тогда как они просто говорят на своем языке и совершенно искренно используют те слова, которые имеются в их арсенале. Со своей стороны они, когда начинается диалог, видят те же недостатки у собеседников.

Такой язык воздействует непосредственно на поступки и поведение людей. Он управляет ими, не прибегая ни к трансцендентной реальности, ни к уразумению (хотя он нисколько не исключает определенного способа разумения или скорее – «отражения реальности»). Сколько иллюзий разбивается в прах. Такая идеология и язык обладают неоспоримым политическим превосходством. Ни одно государство, ни один государственный деятель капиталистических стран не располагают подобным политическим инструментом, каковы бы ни были недостатки этого инструмента в плане литературного или философского выражения.

Как же произошла эта метаморфоза теоретического учения и языка науки в идеологию и язык, которые оказались целиком приняты обществом на практике? Повторимся, было необходимо, чтобы марксизм отвечал на некоторые неотложные нужды общества, находящегося в состоянии постоянного экономического роста. Но как только мы полагаемся на данный принцип, многие детали этой истории от нас ускользают, потому что как раз в этом-то и вся история, которую мы только начинаем приоткрывать. Следует заметить, что марксистский язык вышел далеко за рамки так называемого «коммунистического» общества и проник в общества «буржуазные».

Официальная коммунистическая идеология после длительного периода критического и релятивистского рационализма воссоздала ощущение присутствия абсолютного и необусловленного. Она восстановила его в политическом плане, реализуя тем самым на практике, вопреки духу самого марксизма, теоретическую мечту Гегеля. Это произошло в сталинский период. Затем случился еще более значимый и смелый поворот, развернувший это почти религиозное чувство в сторону технократии.

Каково же сегодняшнее лицо марксистской идеологии? Мы видим ее безграничный, неиссякаемый энтузиазм по поводу технического прогресса. На этот раз она оставляет далеко позади себя англосаксонский эмпиризм и осторожный европейский рационализм. Гуманизм и технический прогресс без проблем сосуществуют в ней. К этому прибавляется чувство космического. Латентная религиозность снова подвергается инверсии. Происходя из идеи о бесконечной материальности природы, она связывается теперь с безграничной властью человека над природой, властью, которой почти не отличают от политической власти над людьми и исторической борьбы между людьми. Техническая экзальтация передается людям и возвышает их до национального чувства, до идеи социального строя (и наоборот). Идеология видит в этой технической мощи что-то вроде виртуальной бесконечности, истинной по отношению к «дурным бесконечностям» традиционной религии (воспользуемся выражением Гегеля). Это позволяет людям, организованным в новую социальную структуру, подходящую для новых технических требований, начать завоевание космоса. Эта техническая экзальтация на свой манер разрушает осознание конечности человеческого бытия, что именно и позволяет иронически определить ее как религиозность, направленную на новые объекты.

В такой перспективе сомневаться в технологиях и тесной связи техники с гуманизмом – смертельный грех.

Сталинская мегаломания создавала гигантские проекты, призванные изменить лицо нашей планеты: организованные социалистической властью люди поворачивали вспять реки, передвигали горы, меняли климатические условия. Великие подвиги современных технологий пришлись сталинским мечтам как нельзя кстати, расширили их, дали им новый смысл и реальность. Межпланетные ракеты, искусственные спутники, исследования космоса больше не являются мечтой – они будоражат воображение, что позволяет отсрочить или отложить решение многих насущных проблем: преобразовать повседневную жизнь, вернуть человеку его чисто человеческие свойства (например желание), изменить социальную среду (с помощью искусства, или поэзии, или чего-то иного, нежели искусство и поэзия). А ведь это было самым главным в марксистском проекте!

Марксистская идеология становится грандиозной идеологией борьбы и могущества – будем понимать эти слова в самом широком и расплывчатом их значении, включая и освоение космоса. Тем самым она прячет новую великую истину: прилагательное «мировой» меняет свое значение. У него теперь не много общего с прилагательным «планетарный», вопреки тому, что думают некоторые из тех, кто пытается подводить итоги нашей эпохи. Человек ХХ века, человек модерна, осознает планету как конечный мир и преодолевает его, чтобы достичь универсума.

В общем – и мы не устанем об этом говорить, – в официальном, институализированном, идеологизированном и «сакрализованном» марксизме зарождаются неожиданные ценности. Они обладают прометеевским, фаустовским и демоническим характером, то есть они антирелигиозны по сути, хотя и возникают из диффузной религиозности путем ее переноса в другие сферы. У социализма уже есть свой модернизм и своя современность[24]. Он уже знаком с их конфликтами и будет открывать для себя новые.

У институционального марксизма на все проблемы один типичный ответ. Безоговорочный оптимизм и вера в будущее: социализм, более подвижный и быстрее развивающийся, нежели капитализм, строй – что не подлежит сомнению – вскоре одержит победу. Соотношение сил, оценка которых определяет мировую стратегию, уже склоняется в его сторону. У социализма нет больше проблем (разве что незначительные и касающиеся регулирования механизма в целом). Кроме того, он несет в себе моральное начало. Его этика резюмируется в нескольких положениях: любовь к работе (и к работе, хорошо сделанной, максимально продуктивной в интересах всего социалистического общества), любовь к семье, любовь к социалистической родине. Такая мораль отвечает большинству человеческих проблем. Она говорит о них как об уже решенных на принципиальном уровне. Выше всего она ставит одну добродетель: честность – честность хорошего супруга, отца семьи, работника, гражданина. Правонарушение против честности легко отождествляется с преступлением против общества, то есть против государства. Такую социальную мораль характеризует не возможность избавления от всякого рода правонарушений, а оценка, которую она несет в себе, и иерархия, которую она устанавливает между правонарушениями. В ней есть жесткий конформизм, определяемый ценностями, а также регулирующими нормами поведения в обществе (социалистическом). Она требует своего полного и безоговорочного принятия, безусловного подчинения индивидуального социальному. Таким образом, сверх всех ожиданий, она реализует тот нравственный проект, которого не смогли реализовать религиозные или светские моралисты «западных» обществ, то есть совершенную адаптацию индивидуума к обществу.

Но тут возникает противоречие, в этом отношении не менее совершенное. Для одних – это расцвет человечества. Для других (среди которых, разумеется, и автор этих строк) – это пародия на расцвет человечества, о котором мечтал Маркс.

Прежде всего диалектическая ирония требует, чтобы те, кто пытается реализовать подобный нравственный проект, но не может этого сделать, признались себе в этом. Она требует, чтобы они были последовательны, чтобы моралисты всех конфессий обрели свое выражение в марксистской идеологии, чтобы они прекратили умалять ее ценность своей низменной политикой, тогда как в глубине своей души и в своем стремлении к добродетели, они ее одобряют. Чтобы они прекратили криводушничать. Не это ли вершина криводушия – не признавать того, что походит на вас и исполняет ваше желание нравственного порядка!

В заключение резюмируем (в рассматриваемой здесь сфере) мировое положение дел, современную историю и историю связанного с ней марксизма.

Положение первое. Находящийся у власти марксизм опускается до уровня религиозной идеологии, видоизмененной и переданной в руки государства и политического абсолюта. В соответствии с Марксом, идеи обусловливаются уровнем производительных сил, то есть властью человека над природой. В обществе со слабым экономическим и техническим развитием идеология неизбежно окрашивается в религиозные тона и к тому же является идеологией в самом обычном смысле этого термина.

Пока марксизм опускается до религиозности и морализма, религия в собственном смысле этого слова приспосабливается к условиям современного мира и становится организованной социальной силой, политическим институтом. Таким образом, идеологизированный марксизм и антимарксистская идеология оказываются лицом к лицу и противостоят друг другу в одной и той же плоскости, в обществах, которые противостоят друг другу, но находятся примерно на одном уровне развития.

Положение второе. Внутри этого идеологизированного и «сакрализованного» марксизма вместе с экономическим и техническим развитием общества, суперструктурой которого он стал, появляются прометеевские и фаустовские ценности, содержащие в себе новое, неожиданное и непредвиденное.

И в этом, возможно, заключается самый главный парадокс. Кризис марксизма, его трудности, его нынешний износ уже таит в себе его величайшие победы (может быть!).

Вопрос (который читатель обязательно задаст): «По какому праву вы говорите здесь от имени официального марксизма, который вы называете “институциональным” и который критикуете? Каковы ваши вопросы и ваши ответы на них – в качестве ироника, приверженца диалектики, протеста и радикальной критики, ведь вы здесь представляете только себя и не являетесь официальным представителем никаких социальных и политических сил?»

Ответ: «Здесь и именно здесь возникает в наилучшем свете и во всей своей слабости то, что составляет ее силу, – ирония. Официальный марксизм умеет сделать себе рекламу: это называется “пропагандой”. Но он не способен понять себя и уж тем более – выставить себя напоказ. Позвольте мне поиграть словами. Чтобы выставить себя напоказ, нужно уметь подвергаться опасности (то есть становиться уязвимым и не заботиться о спасении своего лица, и уж тем более не принимать непогрешимого вида перед своими преданными и порой несколько ограниченными сторонниками). Так что только марксистская ирония может высветить – то есть предъявить во всей объективности – становление марксизма в современном мире, главной характеристикой которого он является, которому он дал логос (свою речь) вместе с рядом эффективных представлений и руководств к действию. Кроме того, у диалектической иронии нет своего лица, только что-то похожее на улыбку, когда она смотрит на величайшую трагикомедию, в которой мы все играем свои роли, и на эти сказочные и смехотворные метаморфозы модернизма и современности. Воздерживается ли диалектическая ирония от назиданий? Стремится ли она найти некую мудрость? Может быть, и нет. Мы еще к этому придем».

А пока диалектическая ирония охотно вернулась бы к изначальному проекту марксистского учения. Как изменить мир (земной), чтобы объекты этого мира стали объектами пользования (а не объектами власти), эстетическими реальностями или продолжением искусства (а не технологий)? Но ирония не строит себе иллюзий. Если история, которая еще находится в доисторическом периоде, решает иначе, если она следует другому руслу, ирония не будет упорствовать в своей ностальгии…

Ирония Гейне так же хороша, как ирония Маркса: она полна романтического субъективизма. А ведь романтический субъективизм с полной силой утвердил субъективность на заре современной эры. Благодаря Генриху Гейне, притесненному сознанию и угнетенному индивидууму удается превратить свою слабость в силу. Ирония, как сильнодействующая кислота, разъедает то, что лежит тяжким свинцовым грузом на плечах индивидуального сознания и отчуждает его от мира и от него самого. Этот протест и недовольство существующим положением дел, которые выходят изнутри наружу, направлены не на «вещи» (какие ужасные слова: вещи, сила вещей; вещи, которые являются тем, чем они являются; уроки вещей!). Они направлены на некоторые более широкие реальности и требуют, чтобы эти реальности были ближе к тому возможному, что пытается воссоздать поэт и что, как кажется, стало невозможным. Иронизирующий поэт требует, чтобы они снова стали достойны его требовательной любви; он хочет иметь право смеяться над ними, когда они недостойны его восторгов и восхищения. Эта ирония гордо и с ясным сознанием несет в себе свои же противоречия. Именно так Гейне судил о революции по поэзии, но поэзии предпочитал справедливость, и даже будущее, хотя опасался, как бы оно ни разрушило поэзию, красоту и искусство. В «Лютеции» он, ничтоже сумняшеся, писал: «Откровенно признаюсь, что этот коммунизм, столь чуждый моим интересам и склонностям, оказывает на мою душу такое чарующее действие, с которым мне трудно бороться».

Но о каком увальне думал Гейне, когда воспевал медведя Атта Тролля? Кого он имел в виду в этой дерзкой эпитафии, приписываемой известному барду:

 

Тролль. Медведь тенденциозный,
Пылок, нравствен и смирен,
Развращенный духом века,
Был пещерным санкюлотом.
Плохо танцевал, но доблесть
Гордо нес в груди косматой.
[…]
Не талант, зато характер[25].

 

Не знаю, кого имел в виду Гейне, но знаю, о ком думаю я: о дураке шестидесятых годов (чей новый портрет требует вынести на свет из глубины своей могилы Стендаль). Этот дурак – моралист. Он неумело танцует онтологический и моральный танец. Это достойный, уважаемый и преданный человек. У него нет никакой иронии. Он проповедует. Он тяжело вступает в диалог, зная при этом, что хочет сказать. Он имеет успех. У него идет карьера. Он путает свойства вещей и истину. Но он совсем не идиот – он дурак. Важный ли это дурак, дурак политический, дурак философский, дурак-технократ? Чего вы хотите! Государство, каковым бы оно ни было, требует только одной добродетели – честности (Гегель). Чего вы хотите? В наши дни, помимо фарсов и убогих празднеств, нам предлагается один постоянно идущий фестиваль – фестиваль честности. Честность вошла в моду. Теперь состязаются в честности, как раньше состязались в уме. Одни утверждают, что честны, потому что остаются коммунистами (несмотря на Сталина и его клику), другие – потому что они отошли от коммунизма; иные хвалятся тем, что благодаря честности избежали этого невыводимого пятна на своей репутации, а некоторые тем, что не были «анти» (несмотря на Сталина и его свиту); наконец, есть и такие, кто как раз по этой же причине был «анти».

Никого нельзя ни в чем упрекнуть. Все восхваляют себя за честность, что приводит иногда к заявлениям, граничащим с шантажом. «Честные с нами!» – фраза, которая тут же оборачивается в «честны те, кто идет за нами…» «Какая, к черту, честность!» – сказала бы честная Зази. Честность становится символом веры или просто делом жизни в наши добрые времена. За неимением таланта выставляем свои добродетели. У этого писателя, журналиста, философа, государственного деятеля, политического поэта нет никакого таланта – зато у них есть то, что лучше таланта: честность. Когда-то была талантливая публика, гениальная публика, публика глупая – теперь мы все хотим публику честную. (И я – который смеется – интеллектуально честен, и кричу об этом на всю округу, и тоже даю обет честности; и это невероятно раздражает меня, – но, чего вы хотите, – я тоже подписался. Я принадлежу своему времени, как и вы, не так ли? И если бы я сказал, что нечестен, то догадываюсь, кто поймал бы меня на слове…)

Мы погружаемся в «мир уважения», то есть глупости шестидесятых годов. Сегодня в мире столько миров, что мы можем добавить еще один – мир уважения: мир государства и бюрократов, которые плохо переносят иронию; мир честности, который ничем не вредит общественной или частной аморальности, – все это давно известно. Морализм, то есть морализм нравственного порядка, всегда идет в ногу с аморальностью. Честность как общая и всеми признаваемая добродетель сопровождается цинизмом как общей реальностью и сознанием. Одно покрывает и дополняет другое – и делает его сносным. Станет ли цинизм юмором этого честного общества? Будем ли мы жить с этой нашей торжественной честностью, как англосаксы с их традиционным сплином? Не это ли наш особенный, французский, путь к тоске?

Сегодня ирония напрямую соотносится с историей. Она основывается на истории и оспаривает ее. Она опережает ее и исследует[26]. История все реже реализуется помимо сознания, познания и воли. Можно даже выдвинуть тезис о том, что она открывает и раскрывает перед нами интеграцию человеческой воли и человеческого сознания в «бытие»; она теперь включает в себя и историю сознания, и сознание истории. Она стремится объединить их, что действительно положило бы конец доисторическому периоду. Тем не менее, это единство – еще далеко не свершившийся факт. Раз тактика и стратегия больше не являются инструментом воздействия или интуицией, а становятся неотъемлемой частью научного знания – значит, они вырабатываются где-то вдали от человеческих масс, которые включаются в эти научные расчеты (вместе с сознанием этих масс), но не принимают в них никакого участия. А еще история втягивает людей туда, куда у них нет никакого желания идти. Но ведь они (те, у кого нет власти) не являются ни безвинными ни виновными в этом. История и политика, столь необходимые и неизбежные, понимают друг друга только как отчуждение, за которым следует попытка преодоления отчуждения через высшее и более эффективное сознание. Если политика и остается необходимым посредником для того, чтобы доисторический период продолжался, реализовывался и превосходил себя, это все равно не дает власти никакой аутентичности. Морализаторские категории подходили бы только тем властям, которым, по определению, до них нет никакого дела. Овладение различными силами (природными, социальными, «духовными») еще далеко от завершения. А потом, не является ли полное овладение ими всего лишь стремлением к бесконечности, такой же идеей, как окончательное познание или тотальный человек? Можно так сказать. Как следствие, слова «детерминизм» и «необходимость», как и слово «судьба», еще не готовы потерять весь свой смысл.

Что именно мы хотим сказать, когда говорим об иронии истории? Существует ли какая-то злая сила – судьба, злой гений, – которой нравилось бы нарушать расчеты человека, что подсказывало бы одним то, что может привести в замешательство других, и всем им – то, что может повлечь за собой непредвиденные события, будь они приятными или невеселыми? Не сообщаем ли мы истории силу богов, богов-мечтателей, злых или даже более сумасшедших, чем люди?

Нет. За моей спиной тоже нет никого, кто подсказывал бы мне те слова, что я произношу, или те мысли, которые мне плохо удается выразить с помощью слов. Нет. Нет никакого злого гения. В истории тоже нет дьявола (хотя образ дьявола мог обозначать потустороннюю силу и власть потусторонности, свирепствующую в исторических временах). Нет никакого хитрого разума, прячущегося в разуме индивидуальном. Но тогда, может, существует фундаментальная абсурдность, чистая иррациональность, абсолютное странствие, отсутствие смысла, то есть отсутствие направления и ориентиров? Не откроет ли человек глаза, думая, что разгадал свою загадку, только для того, чтобы увидеть себя в роли преступника или собственное преступление и тут же ослепнуть? Не слеп ли всевидящий – ведь слепота в настоящем является знаком дальновидения?

Нет. Если разум – это не все, значит, он чем-то является. Он действует. Он задумывает. Он идет своей дорогой. Он видит. Шаг за шагом решает разные задачи. Потихоньку отвечает на каждый вопрос. Разгадывает мимоходом какие-то загадки. Даже полагает, по-прежнему опираясь на пролетариат как социальную силу и идею революции, что результаты исторических поступков и проекты главных действующих лиц продолжают сближаться друг с другом.

Ирония зарождается как раз на этом пути, но настолько медленно, что нам хотелось бы этого быстрее. Ирония истории – это ирония в истории, и она не решает проблемы истории. Она остро ставит ее. Определяет отношение того, кто опознает «проблематику» истории, вводя в нее себя, и кто ожидает всего чего угодно, лучшего или худшего, пытаясь при этом просчитать свои возможности. Она определяет отношение того, кто осознает наличие случайного. (А это предполагает, что случайность не является ни абсолютной, ни абсурдной. Она относительна. По отношению к чему? К некой необходимости, которая сама относительна.) Иными словами, если и существует ирония в истории, то потому, что существует история, настоящая история, со своим непредвиденным, трагическим и комическим. И наоборот: раз действительно существует история и случайность – значит, существует ирония.

Исторический детерминизм, так как он разрушал историю и сводил ее к уже заранее отснятому кинофильму, прокручиваемому перед нами некой темной силой, терпит крах.

Новое, неожиданное возникают из коробки с сюрпризом, зовущейся «судьбой», «историей» или «доисторическим периодом человека», «случаем», «историческим или экономическим детерминизмом». История, как корабль, отклоняется от курса. Экипаж, когда капитан и штурман не могут просчитать и исправить курс, констатирует, что он оказался далеко от намеченного пункта. Отклонение от курса происходит не только из-за сложности задач или неумения их решить – оно происходит и в силу объективной случайности.

Существует непредвиденное, а значит, новое (а новое значит непредвиденное!). Тем не менее, новое, произведенное, созданное не возникает неизвестно откуда и неизвестно как. Оно зарождается. Его зарождение и рост имеют свои условия. А значит, к нему невозможно применить философские или псевдофилософские категории абсурда, иррационального, недетерминированного. И потом, нового нельзя предугадать. Иначе разве заслуживало бы оно своего названия? Оно проявляется не сразу и часто принимает смиренные и не очень официальные формы. Оно приносит с собой новые противоречия; оно не выводится ни из какого предположительно абсолютного закона диалектики, но это как раз и есть диалектика. Новое может разочаровать; оно может отличаться от своей идеи. Идеи, люди и события всегда будут нас удивлять. Будет ли подчиняться преодоление категоричному закону «все или ничего»? Да нет же. Или морали «хорошего и дурного»? Не более того. Идеи и люди превращаются в свои противоположности, даже сегодня, хотя и не полностью, ведь тогда разыгралась бы трагедия века; и ирония больше не действовала бы; стала бы неуместной. Свобода превращается в угнетение; справедливость – в несправедливость; революция против государства оборачивается новым государством, еще более сильным; диалектика – в неслыханные догмы; общественная честность – в частный цинизм. Но все же не совсем. То малое, чего не хватает или что продолжает существовать, иногда является достаточным (хотя и не всегда), чтобы качественно изменить ситуацию и оценку, чтобы вернуть надежду или нырнуть в бездну отчаяния. Будем довольствоваться этим «почти» и этим «малым», не забывая и о собственных требованиях. История медлительна, терпелива, многолика и развесиста. Надежда была жестокой. Поэтому ирония побеждает трагическое, и поэтому возникает ее смех, немного горький, никогда не переходящий в хохот свободы или спонтанности.

Сталин умирает, сталинизм рассыпается, и тогда, только тогда, возникает законченное историческое произведение, со всеми его победами и поражениями, величием и убожеством, светом и тенями, своими пределами. Именно тогда оно может сравнить себя с чаяниями мировой революции начала ХХ века, с учением Маркса. Но как раз тогда сталинские догматики решают утвердить и закрепить сталинизм; они запретят подвергать сомнению что бы то ни было – разве какие-то мелочи в уже свершившемся прошлом. Вместе с тем, в другом «лагере» захотят, наоборот, все подвергнуть сомнению – все вплоть до революции, как прошлой, так и возможной. Тогда «все или ничего» снова одерживает верх, то есть тот логический, непоколебимый и морализаторский принцип, который не желает ни диалектики, ни иронии. Мировая война снова угрожает нам. Все застывает. Все учитывается. Пересчитываются союзники. Люди принимают вполне определенные угрожающие позы, занимают позиции и маскируются под те принципы, в которые верят только наполовину, а часто не верят совсем. Они замирают и становятся похожими на свои фотографии для потомков: воинственные позы, доспехи и трофеи. Все овеществляется, то есть наступает крайний случай отчуждения. Все обездвиживается. А значит, все приходит в движение. Идеи, идеологии, люди, произведения искусства, общественные институты – все дискредитируется их неправильным использованием в систематизациях, в догмах, в превышениях властных полномочий, временных успехах и поражениях, показных триумфах, войнах разного уровня. Какой богатый улов для субъективной иронии, для иронии объективной с ее многочисленными гранями, которых не может выразить первая, но, тем не менее, хватается за них! Тем самым ирония приобретает смысл: она расчищает дорогу, открывает горизонты. Она разоблачает и порождает. Идеологии, желающие быть «тотальными», что у них никогда не получается, дают трещины, в которые просачивается ирония и расширяет их. В такой ситуации ироник зачастую считает, что эффективность иронии мала, а догматик находит ее устрашающей.

Драматизация – это сильное средство психологического и политического воздействия. Каждое мгновение кажется решающим; оно завязывает бескомпромиссную борьбу, то есть продолжает историю, решает судьбу. «То, что произойдет, зависит от тебя, и если то, чего ты желаешь, и то, чего ты хочешь, не реализуется, ты будешь тому виной». При драматизации ни становление, ни люди не могу уповать на свою невинность. Все виновны во всем. Традиционная философия, прежде чем испустить дух, вскормила религиозный миф, имеющий целью освободить власть от ответственности. Ирония, которая часто вскрывает драмы незначительного и безобидного (с виду), дедраматизирует то, что представляется драматичным. Драматизация, превращающая трагическое в карикатуру, искажает сознание и жизнь. Шипы иронии выпускают из иллюзий воздух. Этого-то ей и не прощают. Ироник сохраняет холодную голову, твердый взгляд и чистый язык. Он всегда будет, смеясь, цитировать Ленина: «Надо строить на интересе, а не на энтузиазме». Сталин многое построил на энтузиазме, слишком многое. Отсюда (хотя и не только отсюда) – сталинизм, культ личности и их крах.

А экзальтация? Это то, что не поддается испытанию иронией. Отсюда необходимость испытания и необходимость гнева, который оно вызывает.

Вернемся к истории. Объективность в сфере познаний о человеческой реальности и деятельности может искать себе «основание» на разных «глубинах». Человек, который пользуется рефлексией и не довольствуется простой интерпретацией, может оттолкнуться от констатации вещей и законов, которые он предполагает, или, скорее, полагает, в качестве абсолютно объективных. Это самый поверхностный уровень, легко принимаемый за самый позитивный. Изыскания, которые хотят быть объективными, могут также оттолкнуться от некоего ориентира мысли, например, левой идеологии, негативной и критической тенденции: в объективном и позитивном отношении они пойдут дальше. Они могут также формироваться, основываясь на социальной силе, например, на рабочем классе. Могут пойти еще дальше, пытаясь обнаружить последнее основание и последнюю инстанцию: социальное развитие, иначе говоря, историю. Наконец теоретик может попробовать показать, что эти «базисы», или эти «основания», обладают неким единством.

И все же объективности, которая хочет быть абсолютной (а значит, догматической), не удается абсолютно «обосновать» себя. Мысль колеблется. И никак не может найти выхода из своего недоумения, разве что прибегнув к догмату. Она вопрошает других и себя (если предположить, что она «честна»). Ей встречаются постигаемые процессы, имеющие некие структуры и законы: демографический рост, экономический и технический прогресс, развитие знания. В то же время она констатирует, что эти процессы высокой сложности, взаимоотношения которых еще недоступны, постоянно производят принципиально новые ситуации. Тут не детерминизм, а детерминированные процессы, к тому же постоянно прерываемые и перенасыщаемые. Они являются продуктом человека, но также производителями человеческого и нечеловеческого. Человек создает их и борется с ними. В зазоры между этими объективными и почти автономными процессами вторгаются неконтролируемые и не поддающиеся контролю субъективности. На взаимодействие этих процессов накладываются переплетения стратегий и тактик, задуманных человеческим сознанием и рефлексией, осуществляемых по воле человека. Природа и история, спонтанность и культура, общество и гуманизация [мира] не совпадают друг с другом и не отделяются друг от друга; они отклоняются друг от друга только для того, чтобы снова встретиться и столкнуться. Различные комбинации случайности и необходимости застают нас каждый раз врасплох, что весьма усложняет вопрос о взаимоотношениях между «бытием» и «сознанием», между необходимостью и свободой.

А что рабочий класс? Он существует, но он не является ни достаточно твердой почвой, ни абсолютным критерием деятельности, к которым, по крайней мере внешне, привязаны догматики. Он тоже ищет свой путь. Он выбирает. Он делает свой выбор и этим выбором ангажирует себя. Он толкает к новым тактическим изобретениям и служит для стратегических операций, простым элементом которых является.

А история? Социальная эволюция? Развитие? Они куда-то идут. Только куда? Их дорога извилиста и неровна, даже более, чем полагали Маркс и Ленин, которые уже упрекали эволюционизм в том, что он не учитывает инцидентов становления. Таким образом, ирония ставит объективность мысли на некий уровень, который не является ни самым высшим, ни самым низшим. Она избегает необходимости выбора между чистым релятивизмом и вечными идеями (среди коих некоторые охотно поместили бы и идею революции). Ирония не снимает проблемы объективности. Она временно решает ее – на своем уровне. Она находит определенное место для мысли и «мыслителя». А это уже много.

Существует кризис объективности, и, как следствие, релятивизм укрепляет свои позиции. Одни принимают к сведению несостоятельность истории, то есть детерминизма. Не верят больше в объективность. Другие во что бы то ни стало цепляются за объективность в идеологическом плане. (Например, не имеет значения, согласуется ли с фактами теория абсолютного обнищания населения, рассмотренная с научной точки зрения. Она, как считается, толкает рабочий класс к действиям, поддерживает связность социальных органов, а впрочем, даже если и была бы доказана фактами, не дает никому возможности согласиться с ней, поскольку не может быть надежным критерием! Таким образом, заявляется ее полная объективность…) Третьи находят пристанище в «объективизме», то есть в осторожном нейтралитете – очищенной форме принятия существующего общества и полного вхождения в него.

Ирония не входит ни в одну из этих категорий. И все же она принимает в расчет все эти моменты, включая и релятивизм. Она констатирует, что в законах что-то играет (в том смысле, как мы говорим, когда «играют» детали некоего механизма, то есть когда между ними есть небольшой люфт), а также констатирует, что между людьми тоже есть такой люфт. Иногда осознанно, а часто даже не задумываясь об этом, они рискуют, делают ставки и заключают пари, играют своей жизнью и, разумеется, жизнью других. Им это чрезвычайно интересно, но еще интереснее это современному иронику, который отстраняется от них, но все же чувствует и знает, что это его «касается».

Не будет ли подобная объективность глубже объективности познания, полагающей, что она чиста, и утверждающей, что держит в своих руках абсолют? Таким образом ирония достигает объективности. Основываясь на запутанной, неровной и непредвиденной дороге истории, она не смешивается с беспристрастием и равнодушием. Она не устраняет «приятия чьей-либо стороны», то есть выбора, отбора, занятия некоей позиции. Наоборот, она настаивает на необходимости практического выбора, требует выбора между возможностями. Она только учитывает тот факт, что выбор предполагает и вводит случайное. Поражение в борьбе и активная деятельность возможны всегда – это одна из данностей.

Преодолевая таким образом чисто объективную иронию романтизма и брутально объективную иронию гегелевского разума (хотя мы все же ближе к первой, чем ко второй), мы до некоторой степени оказываемся в сократической ситуации, потому что находим ее сложной и обостренной…

Когда Перикл захотел объединить Грецию вокруг Афин, должен ли он был потерпеть неудачу? Было ли это фатальностью?

Если бы ему это удалось, ход истории изменился бы. Эмбрион, который носила в себе Греция, развился бы, не подвергаясь смертельной опасности, порче или неблагоприятному течению беременности. Экономическое развитие (процесс накопления капитала – этот осевой детерминизм, обусловливающий нашу историю, но требующий определенных исторических условий) началось бы, конечно же, в Средиземноморье и его окрестностях. Афины точно вытеснили бы Рим, а христианство было бы совершенно отличным от нынешнего…

С полным основанием, апостериорно, можно заострить внимание на многих причинах и источниках этой неудачи: на противоречиях античного мира, греческого полиса, Афин (рабство; отрыв практики от теории, которая из нее вытекает: отличие подневольного труда от свободного), то есть на стратегических и политических трудностях самого предприятия.

И все же неудача не была неизбежной. Дело Перикла имело шансы на успех. Перикл не был ни героем, ни сумасшедшим – он был политиком[27]. Он попытал счастья. Сделал ставку на возможное. Он совершенно рационально поставил на самую всеобъемлющую стратегию, которую тогда только можно было себе представить. Вокруг него, благодаря ему, вместе с ним сформировался греческий разум, полный различных убеждений и сомнений, категоричных утверждений и проблем. Сократ был философом того времени, философом без системы, доминирующим в современной ему философии и, возможно, уже превосходящим ее.

Сегодня мы, скажем так, до некоторой степени находимся в сократической ситуации, поскольку сократическая ситуация определяется важностью и серьезностью случайного, разнообразием возможностей и их изучением, невозможностью с уверенностью ответить на насущный вопрос: «Куда мы идем?». А мы идем. История разрешается. Возможности умножаются, и мы их подсчитываем. Социализм возможен. Но присутствие случайности наводит на нас ужас. И потом: что есть на самом деле социализм?

Настоящее понимается не только на основании прошлого, но и на основании будущего. Маркс это показал. Но, раз не бывает стопроцентной возможности, раз существует много возможностей, как же тогда рассматривать настоящее? С некоторой иронией.

Ирония позволяет нам опереться на свершившееся (историческое), не признавая его. Ирония истории, которую мы здесь раскрываем, позволяет выдвинуть обвинение против нее, не отрицая ее. Философ становится почемучкой. Он практикует двойную майевтику: допытывается и допытывает себя (если только есть еще философы, то есть люди, специализирующиеся на учении о мире, потому что не могут полноценно, то есть практически, проживать мир своих мыслей). Сократический философ раскрывает возможности и невозможности, их взаимоотношения и продвижение. Его ирония требует выбора – принятия некоей позиции – в пользу той или иной возможности; она неустанно борется с тем, что, так сказать, позволяет возможностям проплывать над головой, как облакам в небе. Возможное не может оставаться таковым; фундаментальное свойство возможного – на практике, через действие, стремиться к реализации. Только выбор преодолевает абстрактную рефлексию о возможностях; только он интегрирует суждение в практику и разум. И, совершая это, он подвергает себя определенным рискам, что ирония порой жестоко показывает, потому что она заботливо развеивает эту обычную неразбериху между выбором и гарантией (или уверенностью). Она обязывает серьезно мотивировать выбор и не путать его с верой.

Конечно, прекрасная картина универсума – штука, для ума удобная. Ум находит в ней удовольствие. Теряется в ней. Догматизм, то есть наиболее легкое решение проблем, быстро не исчезнет. Тогда как история показывает, что в истории науки и общества лишь некоторые вещи поддаются систематизации, причем временной и в любой момент готовой развалиться на части, догматизм всегда полагает себя в таких условиях и всегда близок к завершенной системе. Существует ли догматический темперамент или характер, ищущий интеллектуального удовлетворения и реализующийся в тяжком труде или лености мысли? К этому ведет ход познания и социального развития? Несомненно, и то и другое. Сегодня ирония нещадно нападает на эту тенденцию. Сократический философ ищет универсальности за пределами различий и частностей (которые он, впрочем, поддерживает и усугубляет). Именно поэтому он наперед отметает подобную картину «мира». Сегодня такая картина дала бы ошибочную обобщенность, оставив в стороне различия и частности как реальности, так и виртуальности, и поэтому не достигла бы универсального. «Мир» дается нам во фрагментарном, рассыпанном виде. Давайте подумаем о различиях. Соберем воедино то, что разведено, если это возможно. Не будем насильно втискивать эти фрагменты в целое. Позволим истории углубить себя, не отказываясь от историзма и в то же время рассматривая историю как эссенциальное. Позволим социологам изучить социальные отношения на разных уровнях, не отбрасывая при этом социологизм и в то же время рассматривая эти отношения и знание о них как очень важные. И так далее. Не будем ничего редуцировать и выносить за скобки, разве что на время. Условия для подобной картины еще не созрели. Программная мысль, которая стремится исследовать возможности и управлять отдельными, дифференцированными элементами, что лежат перед ней, не может сегодня мыслить такой картины как находящейся по ту сторону горизонта возможного. Чтобы определить этот горизонт, не нужен окончательный ответ на вопросы, куда мы идем, что такое современность и куда она нас ведет?

Если необходимость однажды предстанет перед нами как некая картина универсума, как синтез наших познаний и праксиса, и если она будет соответствовать нуждам диалектического разума, вполне возможно, что она не будет иметь ничего общего с известными нам философскими системами. Мы не знакомы с теми категориями, которыми она будет оперировать. Может, даже она больше не будет использовать «категорий» отчуждения и тотальности? Может быть, она будет даваться напрямую, без абстрактных философских категорий, в том знании о мире, которое само включится в единый праксис… Но пока знания и гипотезы подлежат рассмотрению через иронию и испытываются ею на прочность. Пусть же фрагментарное не удовлетворяется своей фрагментарностью, но и не претендует на тотальность! Тогда ирония подчинит своему критерию все представления, пока они не станут частью деятельности в едином и объединяющем праксисе. А что касается временного или длительного отсутствия живой тотальности, ирония примирится с этим. Она испустит дух на новых берегах – пережитой, живой и оживляющей тотальности…

Ирония отказывается от претензий на аутентичность, прежде всего на аутентичность власти (по определению, ложного модуса отношений и существования), на аутентичность представлений (которые видят источником или сущностью жизни), на аутентичность установленных или институированных структур (похожих на скелет, претендующий на то, что он и есть тело). Где располагается эта аутентичность? Ирония не говорит, что она это знает, и она этого действительно не знает. Она умеет лишь сдирать маску аутентичности с неаутентичного.

Ирония определяет, таким образом, субъективность, или, скорее, некоторый нюанс, качество или тональность того, что обычно называется «субъективным». Это качество не имеет ничего общего с психологическим и только психическим определением, которое было бы внутренним по отношению к «субъекту», заранее определенному и детерминированному. Ирония конституирует это качество сознания и основывает его: она помещает его в историю. А раз во всем том, что является человеческим, существует глубинная историчность, история не сводится к тем представлениям, которые имеют о ней люди (даже самые активные, самые политичные, которые думают, что «представляют» собой тотальный праксис и глобальное общество, и которые на самом деле их представляют, но со всей недостаточностью всякого «представления»). Но, раз историческое не сводится ни к речам, ни к представлениям, история несет с собой новое, отсюда и ирония, очерчивающая это новое и говорящая о его неопределенности и непредвиденности.

Эта объективно основанная ирония вводит относительную независимость рефлексивной мысли, то есть мысли субъективной. Субъективная мысль не располагается и не может располагаться вне истории, за пределами классов, взаимоотношений, классовой борьбы и социальных отношений вообще. Всякая попытка чистой или нечистой мысли подняться выше, выйти за пределы этих «структур» и «социальных рамок» иллюзорна. В то же время историческая конъюнктура и становление проникают в эти структуры и рамки в качестве суперструктур. Суперструктуры хорошо сохраняются, хотя становление коробит и подтачивает их. Становление вводит объективную иронию, а «субъективная» ирония констатирует это. В подобном положении ирония не несет в себе ни абсолютной объективности, ни онтологической привилегии аутентичности. Она всего лишь «глубже» и лучше основана, нежели различные перспективы и точки зрения, поддерживаемые в тех структурах и суперструктурах, которые уже несут в себе историческое становление и историческую конъюнктуру.

Ирония, о которой мы здесь говорим, не является, таким образом, привилегией интеллектуала без роду и племени или «интеллигенции» как отчетливо выделяющейся в классовом отношении группы. Напротив, это возможность рефлексирующей мысли, которая умеет поместить себя в историческую диалектику, диалектику предвиденного и непредвиденного, детерминированного и случайного, возможного и невозможного, формулируя при этом те требования и вопросы, которые ставит эта диалектика, и пытаясь заставить ответить на них тех, кого эти вопросы касаются. Хотя есть одна трудность, или, скорее, неясность: эффективность. Тот, кто опирается на установленные структуры, достигнет меньшей глубины, меньших знаний и меньшей ясности, но у него будет больше шансов на эффективность. Ирония больше не поднимает сократического философа над миром и историей «концептуально», компенсируя реальное бессилие с помощью иллюзорной силы. Такой философ знает, что слаб. Он знает, что силен. Он думает, что его ясность долго прослужит – но в стратегическом, а не тактическом плане.

Ирония, не будем бояться повторять это себе, до некоторой степени позволяет расстроить планы идеологий на пике того идеологического пароксизма, который парадоксальным образом сопровождает скептицизм, «деидеологизацию» и гибель идеологий. Она теоретически, то есть в теоретическом плане, кладет конец мистифицированным и ложным результатам познания.

Мы здесь не утверждаем, что иронии достаточно, чтобы определить современность. Нам довольно будет выдвинуть следующую мысль: не принадлежит ли современность эпохе иронии?

Разумеется, эту апологию иронии, направленную против традиционной, материалистической или идеалистической философии, обвинят в философском идеализме. Только не надо при этом путать идеализма с утопией.

В майевтике современности есть некий утопизм. Идея безболезненных родов современного общества и гипотеза, согласно которой философ (критик философии) мог бы облегчить эти родовые схватки и уменьшить дистанцию между тем, что зарождается, и тем, чего ожидали, содержит в себе некоторый элемент утопии. Такое использование утопии отличается от дурной утопии (например, утопии, мечтающей о справедливом государстве, хорошей власти и аутентичных взаимоотношениях с властью).

Эти предложения (в прямом смысле слова: они предлагают, выдвигают рискованную и спорную интерпретацию как уже свершившегося, так и будущего) позволяют сформулировать некоторые правила иронического дискурса и мудрости, рассматриваемых в качестве переходной формы морали:

Правило дистанции. Ирония дистанцируется от настоящего, то есть от удручающего актуального, овладевающего столькими людьми, потому что они хотят быть чуткими к актуальности и жить согласно духу времени. Ирония дистанцируется, но на должную, надлежащую дистанцию: не слишком далеко, не слишком близко. Она, как старая мудрость, ограничивает волю к власти, но делает это иначе. Из людей и событий она выделяет то и тех, кого следует принимать в расчет, и то и тех, кого мало следует принимать во внимание. Она не признает за важное того, что имеет значение только на этой неделе или в это время года. Отсюда правило: «Держи на должной дистанции – не слишком далеко, не слишком близко – людей, ситуации, события, вещи. Выбирай из них те, с которыми ты попробуешь сблизиться, и те, которым ты позволишь сблизиться с собой». Если хочешь правильно понять это правило, поразмышляй над дистанцией. Человек обладает некоей дистанцией по отношению к природе. Сознание обладает некоей дистанцией по отношению к вещам и другому сознанию. Трагизм дистанции, то есть несчастье разделенности, составляет так же и наше счастье. Природа вытолкнула человеческий род за свои пределы, как мать выталкивает свой плод. Случайность это или цель – не так важно. Человек – вне вещей. Символы, которыми он пользуется, означают прежде всего эту дистанцию. Они являются для него чем-то очень волнующим, сильным – и одновременно ничем. Этой дистанцией обозначены вещи и природа, вдохновляющая наши мечтания, в которую мы уже никогда больше не вернемся. И все же эту дистанцию нужно преодолеть – чем как раз занимаются слово и дело, теория и практика. Иногда это удается сделать поэзии и музыке. И, если дистанция достигнута во всей своей необходимости, действительно ли хорошо ты понял глубокую иронию, согласно которой плохие стороны вещей, негативное, создают самое позитивное? И в то же время дистанция не должна стать пропастью. Тогда ничто не сможет преодолеть ее, и сознание замкнется в изоляции и абстракции. Вместе с тем, если она будет недостаточной, она разобьется о вещи и явления, «зажмурится» и приведет к изоляции. А значит, почувствуй хорошую, правильную дистанцию, обретенную издалека, намеченную сознанием. Так что не будь ни слишком недоверчивым, ни слишком уязвимым. «Обойди обе эти слабости – запасись терпением. Имей столько же терпения, что время и сознание, столько же, сколько его у твоего собственного сознания».

Это правило мысли и действия спасает от заблуждений и самообмана. Оно ведет к согласию с людьми и событиями, открывающими нам неповерхностный ход истории, через доставляемое им беспокойство, изгибы и неровности. Отсюда второе правило, правило выбора: «Не позволяй важному – людям, идеям, событиям, интересному и захватывающему, приковывающему к себе твое внимание – одержать над тобой верх. Выбирай объекты своего интереса, выбирай их со всей иронией, на которую способен твой разум. Но пусть дистанция не мешает тебе принять участие в том, что ты выбрал». К тому же не стоит забывать, что все приходят к этому, только каждый по- своему: одни – с цинизмом, другие – с разочарованной надменностью. Из чего следует правило неосуждения, которое запрещает ироничному сознанию утверждать свою ценность. «Пусть твоя ирония не считает, что она выше всего. Пусть не воспринимает себя как знак поражения. Пусть найдет верный тон так же, как должна найти правильную дистанцию. Пусть твоя ирония будет легка. Брехтовское очуждение, резкое и брутальное, вынужденное и добровольное, беспощадное и стилистически бедное, не самая верная позиция. Это позднее приобретение скверных умов и педантов. Суди редко, но не довольствуйся лишь рефлексией. Не удовлетворяйся обращением речей других против них самих. Участвуй. Умей говорить о серьезном без притворства, о фривольном – без цинизма. Не гнушайся людьми, но и не доверяйся никому безоглядно. Умей пользоваться тактикой и стратегией. Умей разоблачать их, когда их замалчивают и скрывают. Будь врагом тишины и для этого научись молчать…»

«Знай же, что иронический дискурс глубже, то есть правдивее, чем дискурс, лишенный иронии. Не забывай об этом скромном совете Маркса: использовать те “категории”, которыми лучше всего владеешь, и наиболее устойчивые концепты “cum grano salis”, с солью иронии. Зачем эта истина иронии? Не только затем, что ирония укрепляет твою речь и лицо твое оживает, а глаза начинают привлекательно светиться. Не доверяйся опасности субъективности. Помни о том, что ирония учитывает дистанции, которые отделяют людей друг от друга, и людей от их идей и поступков, и результаты – от мотивов, причин, намерений и проектов, а также слова – от вещей и идеологию – от практики. Учитывая дистанции, ирония преодолевает дистанции (почти преодолевает, то есть преодолевает до некоторой степени). Она гораздо лучше, нежели серьезный дискурс, связывает с «миром» языка, с тем дискурсом, который хочет быть тотальным и которому это не удается, с тем, что живет под или за пределами языка и дискурса.

Хотя нужно еще, чтобы у твоей иронии были верный тон и точная мера. Чтобы она не отклонялась и никогда не превращалась в игру. У игр другие правила и другие законы, их собственные. Пусть она всегда ориентируется на те противоречия, которые торопят язык их выразить, взывают к словам и которых никогда не удается верно выразить в их непрестанном движении неким набором слов и концепций. Пусть она продвигается в той пустоте, которую образует по другую сторону дискурса самое важное. Пусть она идет к удивительному смешению ожидаемого и непредвиденного, которое затем представляется предсказуемым, – тем, что мы называем “событием”.

Не забывай, что “функция” интеллектуала, его значение и статус немного изменились. Даже само слово не имеет уже точного определения. “Интеллектуалы”, когда они не являются функционерами, то есть, поскольку они не являются функционерами, не несут больше никаких функций. Они не являются больше воспитателями общества, дающими народу – с кафедры, в книгах или через прессу – уроки истории. Они даже не являются больше создателями эффектных образов или общих представлений, соответствующих идеологическим нуждам. Попав в тиски разделения труда, в политические и технические рамки, приравненные к рабочим ручного труда (или рабочие ручного труда приравнены к интеллектуалам – как вам угодно), они были подчинены, обработаны идеологически: их расселили по гетто, поставив в зависимость от требований пропаганды и рекламы. Не забывай об этой своей слабости. Очистись сначала с помощью иронии от всякой воли к власти, этого пустого вознаграждения тщеславия. Оставь другим власть над вещами и, даже больше – власть над людьми. Но пойми новую силу этой слабости, силу отрицания и негативного: силу радикальной критики. Прими в себя негативное, оперирующее на больших глубинах. Пусть оно станет основой твоей иронии. И еще, об этом уже было сказано: не бойся быть одураченным. Ведь ты всегда будешь одурачен из-за своей подозрительности или по доброте сердца. Речь вовсе не идет о том, чтобы быть жестокосердым или не совершать выбора и бездействовать. Именно здесь начинается самая высокая и самая глубокая ирония».

 

Перевод с французского Сергея Рындина под редакцией Ильи Калинина