Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №135, 2021

Мэри Моран
Идентичность и политика идентичности: культурно-материалистическая история

 

Мэри Моран –– преподавательница Школы социальной политики, социальной работы и социальной справедливости Университетского колледжа Дублина (Ирландия).

[стр. 15—39 бумажной версии номера]

[1]

Введение. Идентичность – новое понятие

Пытаясь объяснить и оценить значение и привлекательность политики идентичности в конце ХХ века, многие считают полезным историзировать ее возникновение и эволюцию. Так исследователи обнаруживают, что идентичность не всегда была в центре политики [2], или показывают, что политика идентичности – это недавняя закономерная реакция на прочие политические и экономические сдвиги [3]. В этой работе я предлагаю более радикальный в своем историзме подход, который, обращая наше внимание не только на историческую специфику политики идентичности в развитом капитализме, но и на историческую новизну самой идеи идентичности, позволяет фундаментально переосмыслить проблему [4]. Во избежание недоразумений я хочу сразу уточнить, что предлагаемая мной гипотеза не утверждает, что вопросы индивидуальности, субъективности и личности в каком-либо смысле новы. Конечно, нет. Скорее я предполагаю, что распространенная практика осмысления этих проблем через аналитический и популярный язык идентичности появилась совсем недавно, в середине прошлого столетия. Учитывая это и применяя культурно-материалистическую методологию, я прослежу эволюцию идеи идентичности как категории практики в социальном и политическом контексте ее использования в современных капиталистических обществах и покажу, как преобладающие сейчас «социальное» и «личное» значения идентичности внутренне связаны с сопровождающими их социальными изменениями. Хотя предположение об исторической новизне современного использования понятия и слова «идентичность» идет вразрез с традиционным подходом, я считаю, что такое видение не только хорошо обосновано, но и может стать источником нового плодотворного понимания функционирования этого проблематичного концепта в XXI веке.

Начнем с провокационного для наших одержимых идентичностью времен утверждения: до 1950-х годов практически никто не говорил об идентичности и вообще не интересовался этой проблемой. Обзор популярных книг и журналов, корпоративной и деловой литературы, политических заявлений и манифестов, опубликованных до середины ХХ века, не обнаруживает никаких упоминаний идентичности в современном смысле слова. Просто не было никакой дискуссии о сексуальной, этнической, политической, национальной, потребительской, корпоративной, брендовой идентичности, кризисе идентичности, «потере» или «поиске» собственной идентичности. По сути, разговора об идентичности ни в одном из тех значений этого слова, которые нам сегодня так хорошо известны и без которых сейчас трудно обойтись в обычных и политических дискуссиях, не существовало вовсе.

Это неожиданное наблюдение касается и основателей социологии и психологии, а также ключевых фигур литературного канона, которые, по мнению многих, веками задумывались над вопросами идентичности. Например, внимательное чтение произведений Уильяма Шекспира, Джозефа Конрада, Вирджинии Вулф, Джорджа Герберта Мида [5], Георга Зиммеля, Уильяма Эдуарда Бёркхардта Дюбуа [6] и Зигмунда Фрейда демонстрирует упрямый факт – ни один из этих авторов, которым часто приписывают обсуждение или объяснение идентичности, никогда в действительности ее не упоминал. Хотя термин «идентичность» нередко появляется в относительно недавних обзорах и анализе их творчества, тот факт, что сами указанные авторы крайне редко им пользовались, и никогда – в его современном значении, сегодня, как правило, не осознается или не признается. (Благодаря появлению технологии оцифровки книг скептический читатель может легко проверить это утверждение. Более того, скрупулезный обзор произведений, якобы посвященных идентичности, показывает, что эти авторы, безусловно, интересовавшиеся проблемами индивидуальности, субъективности и межличностных отношений, не интерпретировали вопреки ныне расхожему мнению свои темы как «вопрос идентичности» [7].)

Это не означает, что термин «идентичность» никогда не использовался до 1950–х. Но его употребляли в очень особом смысле, который сегодня сочли бы узким: он означал или тождество некоей сущности самой себе – в этом случае мы говорим о «единстве» (oneness) объекта; или полное тождество двух отдельных сущностей, как в выражении «идентичность интересов». Поэтому, когда термин «идентичность» встречается в старых текстах, которые, как сегодня считают, говорят «об» идентичности, его употребление почти всегда случайно, а сам он никогда не становится предметом содержательного обсуждения. Единственное исключение составляют исследования по аналитической философии и некоторым направлениям метафизической философии, в которых философы ломали и продолжают ломать голову над временным постоянством и тождеством человеческих существ или неодушевленных сущностей. Возьмем, к примеру, исследования идентичности аналитического философа Уилларда Ван Ормана Куайна [8], опубликованные в сборнике его эссе «С точки зрения логики» (1953), и размышления философов эпохи Просвещения Дэвида Юма и Джона Локка в трудах «Трактат о человеческой природе» (1739) и «Опыт о человеческом разумении» (1689) [9]. В каждом из этих случаев обсуждаются «проблемы идентичности», далекие от нашего современного представления о ней. Авторов интересуют условия материального (тела), идеального (души) или психологического (памяти) «постоянства» людей [10]. Иногда это называют «нумерической идентичностью», и, как сегодня отмечает Сидней Шумейкер [11], «если не-философы сталкиваются с обсуждением идентичности, они часто теряются и разочаровываются, когда понимают, что идентичность здесь рассматривается в этом “логическом” смысле» [12]. Хотя существует определенная преемственность между философским или логическим значением идентичности как тождеством сущности самой себе и нашим современным использованием понятия (о котором скоро пойдет речь), но факт остается фактом: философы прошлого не рассматривали идентичность в современном смысле слова.

Однако это все изменилось за очень короткий срок. В 1950-е возникают дискуссии об идентичности в знакомом нам сегодня смысле. К концу десятилетия они стали настолько распространенными, что автор книги «О стыде и чувстве идентичности» (1958) Хелен Меррилл Линд [13] даже предположила, что «поиск идентичности имеет теперь такую же стратегическую важность, как изучение сексуальности во времена Фрейда» [14]. В 1961 году в новом предисловии к своей книге «Одинокая толпа» (1950), посвященной изучению изменений американского «социального характера», Дэвид Рисмен [15] прямо ссылался на «современную одержимость идентичностью в этой стране» – ситуацию, которой он не имел причин упоминать всего за одиннадцать лет до того [16]. В 1980-е и 1990-е идентичность прочно вошла в популярный, политический и академический лексикон. Знание языка политики идентичности стало обязательным в активистских и академических кругах; вопросы культурной, расовой, гендерной и сексуальной идентичности преобладали в общественных науках, искусстве и гуманитаристике. Книги о самопомощи (self-help books) возвели поиск собственной «настоящей» идентичности в статус ключевой психологической цели. В то же время многие отмечали, что само слово обесценилось и стало заезженным. Филип Глисон [17] утверждал, что еще до 1960-х «слово идентичность использовали столь часто и широко, что определить его оригинальное значение в каждом контексте было практически невозможно». Как выразился Уильям Джеймс Миллар Маккензи [18], идентичность – это слово, которое «говорит все и ничего о личной и социальной тревоге последней трети ХХ века» [19].

Какой можно из этого сделать вывод? Согласно господствующему нарративу, в течение последних десятилетий XX века резко возрастает внимание к опыту и выражению идентичности. Многие даже считают акцент на идентичности и политике идентичности ключевой чертой наших якобы новых «постиндустриальных», «сетевых» или глобальных обществ [20]. При этом неявное базовое предположение (хотя иногда оно проговаривается и вполне открыто) заключается в том, что наш интерес к вопросам идентичности отсчитывается по крайней мере от начала современной эпохи (modernity), но становится особенно очевидным в конце ХХ века, когда общества перешли в новые формы, определяющие то, как мы понимаем, оцениваем и используем наши идентичности . Подразумевается, что идентичность людей всегда имела определенное значение, но так или иначе опыт и выражение идентичности в последние годы стали еще важнее, отодвинув на второй план другие политические, социальные и культурные проблемы.

Этот постулат убеждает критиков, что главное следствие взрывного роста «разговоров об идентичности» (если они вообще о нем задумываются) – это популяризация самогó понятия. Но они упускают из виду важнейший факт, который мы только что обсудили: дело не только в том, что об идентичности сейчас говорят больше, чем раньше, а в том, что до 1950-х ее вообще не обсуждали в современном ключе. С высоты настоящего мы склонны воспринимать современный акцент на идентичность как простое расширение использования термина «идентичность» в соответствии с определенными изменениями в «реальной жизни». Однако по факту наше представление о личной и социальной идентичности связано с принципиально новым использованием термина.

Мало кто заметил, что современные употребления и значения слова «идентичность» существенно новые. Последним (и самым известным) мыслителем, обратившим на это внимание, стал Кваме Энтони Аппиа [22]. Он говорил об этом в лекциях, прочитанных в рамках престижного радиоцикла имени Джона Рейта на Би-би-си в 2016 году [23]. До этого я смогла найти лишь несколько авторов, которые явно признавали и задумывались над новизной современного понятия «идентичность»: Уильям Джеймс Миллар Маккензи, Джеймс Фирон [24], Роджерс Брубейкер [25], Фредерик Купер [26] и Филип Глисон [27]. По моему мнению, тот факт, что каждый из них писал на эту тему в разные десятилетия, но за этим никогда не следовало широкое признание новизны понятия, указывает на глубоко укоренившееся представление о том, что термин «идентичность» всегда означал более или менее то, что он означает сейчас, и идентичность как таковая всегда имела значение.

Однако даже авторы, заметившие новизну современного понятия «идентичность», по преимуществу выносили свое наблюдение за скобки как нерелевантное или мешающее реальному общественно-научному анализу [28] или, как отмечает Аппиа, как интересный, но слишком сложный для решения вопрос. Очевидно, за таким вынесением лежит предпосылка, что новизна и сложность слова «идентичность» отделены от того, что мы считаем современными проблемами идентичности; что, хотя вопросы религиозной, гендерной, расовой, сексуальной и национальной идентичности сложны и проблематичны, таковым не является само использование термина «идентичность» для обозначения того, «кто я есть» или «кто мы есть». Но именно эту предпосылку я и хочу оспорить.

Идентичность как ключевое слово современности

По моему мнению, идентичность полезно рассматривать как «ключевое слово» в смысле, который предложил Реймонд Уильямс [29], – то есть как сложное и противоречивое слово, проблемы значения которого неразрывно связаны с теми проблемами, для обсуждения которых его используют [30]. Книга Уильямса «Ключевые слова. Словарь культуры и общества» (1976), которую часто ошибочно считают обычным словарем терминов, на самом деле формулирует тонкое «культурно-материалистическое» описание взаимосвязи между языковыми и социальными изменениями. Уильямс считал, что изменения значения слова имеют материальную связь с изменениями ценностей, верований и практик его использования. Тони Беннетт, Лоуренс Гросберг и Меган Моррис [31] объясняют в «Новых ключевых словах»:

«Для Уильямса суть не только в том, что значения слов меняются со временем, а в том, что они меняются в зависимости от изменения политических, социальных и экономических ситуаций и потребностей. Хотя он отвергал мысль о том, что можно описать эту связь простым и универсальным способом, Уильямс был уверен, что она существует и что люди испытывают трудности в использовании языка, когда пытаются выразить новый опыт реальности» [32].

Лиминальный теоретико-методологический подход «Ключевых слов» получает дальнейшее развитие в книгах «Марксизм и литература» (1977) и «Культура» (1981) [33]. В этих текстах Уильямс бросает вызов инструментальным теориям языка, трактующим знаки как фиксированные продукты во «“всегда данной” языковой системе». Уильямс утверждает, что «используемые знаки» являются «живым свидетельством постоянного социального процесса, в котором люди рождаются и формируются, но в котором они потом активно участвуют, продолжая его именно в качестве процесса» [34]. В рамках культурно-материалистической парадигмы язык одновременно символичен и материален. По сути, это конститутивный для человека процесс в двойном смысле: он создает как человека, так и социальный мир, в котором тот действует. Именно на этом основании Уильямс выступает за признание «активного общественного языка», который не следует понимать ни в чисто идеалистических, конструктивистских терминах, «ни (если опираться на позитивистскую и ортодоксальную материалистическую теорию) как простое “отражение” или “выражение” “материальной реальности”». Он добавляет:

«Скорее мы имеем дело с пониманием этой реальности через язык, который как практическое сознание насыщает всю общественную деятельность и насыщается ей, включая продуктивную деятельность. А поскольку это понимание социально и непрерывно... оно происходит в активном, изменяющемся обществе... Или, если говорить прямо, язык – артикуляция этого активного и меняющегося опыта; динамическое и артикулированное общественное присутствие в мире» [35].

Изучение исторических связей между изменениями слов, понятий и социальных контекстов [36], то есть трактовка языка как социальной артикуляции «активного, изменяющегося общества», составляет основу культурно-материалистической методологии. Поэтому согласно культурно-материалистическому подходу новое значение и избыточное использование слова «идентичность» тесно связаны с социальными вопросами и проблемами (существенно проясняя их), для обсуждения которых оно и используется и от которых оно, как обычно предполагается, отделено. Из этого следует, что быстрый рост использования новых значений идентичности – это активная попытка говорящих понять меняющуюся социальную реальность и повлиять на эти изменения. Поэтому идею идентичности следует рассматривать не просто как популяризацию слова и понятия, а как новый способ формирования и структурирования (framing) исторически непреходящего интереса к человеческой самости, к другим людям и к отношениям между ними, в то время как все это переживает свои собственные изменения. Вопреки господствующим представлениям, будто «идентичность всегда была важной», мы понимаем, что сама возможность истолковывать себя как человека, «имеющего идентичность» (личную или социальную), – исторически новая формулировка.

Это, конечно, не означает, что люди не имели представления о самости или групповой общности (grouphood) до появления слова «идентичность» в популярном и политическом дискурсе. Безусловно, быть человеком значит признавать уникальную индивидуальность личности и осознавать сходство и отличие от других. Так исторически сложилось, что политическое поведение опирается на эти человеческие и социальные способности, чтобы подчинять или наделять властью, создавать конфликты или объединять. Но суть в том, что сейчас мы используем слово «идентичность» для описания и отражения черт человеческого и социального бытия – иначе говоря, опыта бытия – конкретного человека с узнаваемыми чертами (что мы теперь определяем как личную идентичность) или части определенной социальной группы (что мы теперь определяем как социальную идентичность), хотя раньше мы этого не делали. Использование слова «идентичность» для описания этого опыта, включая распространенную тенденцию интерпретировать различные социальные категории как идентичности, не нейтрально и не невинно, а перформативно: оно влияет на наше понимание этих категорий.

Чтобы лучше это понять, рассмотрим по методу ключевых слов значение перехода от более раннего, очень узкого философского смысла идентичности как тождества сущности (любой сущности) самой себе к знакомым нам сегодня смыслам, а именно к понятиям «личной идентичности» и «социальной идентичности». Тщательное изучение использования термина «идентичность» на протяжении веков, основанное по преимуществу, но не без оговорок (как это делал и сам Уильямс), на материале исторического «Оксфордского словаря английского языка» [37], позволяет нам увидеть ряд важных сдвигов в значении. Эти изменения, как часто бывает с ключевыми словами, «скрыты за номинальной преемственностью, поэтому слова, которые, кажется, существуют на протяжении веков с постоянным общим значением, на самом деле выражают радикально разные или радикально меняющиеся, но иногда почти незаметные, смыслы и подтексты» [38].

Во-первых, вместо отсылки к абстрактному формальному свойству сущности (любой сущности), а именно – к ее «единству» или тождеству самой себе, – «идентичность» теперь означает существенное человеческое свойство или атрибут: то, чем можно обладать (или, наоборот, что можно потерять) лично или коллективно [39]. Во-вторых, происходит переход от эндогенного понимания, когда идентичность рассматривается с точки зрения отношения сущности к самой себе, к экзогенному осмыслению, когда идентичность в значительной степени формируется как результат отношения к другим. В-третьих, имеет место смещение акцента с постоянства и тождества сущности к различиям между этой сущностью и другими. Эти новые акценты сейчас присутствуют в двух отчетливо различных значениях социальной и личной идентичности, которые нам сегодня так хорошо знакомы.

Но современное использование идентичности для обозначения отдельного «я» (личной идентичности) и воплощенной социальной категории (социальной идентичности), несмотря на все отличия, невозможно полностью отделить от предыдущих употреблений. Уильямс уделял особое внимание устойчивости и преемственности более ранних значений меняющегося слова, а также «процессу, благодаря которому новые способы использования смыслового потенциала, обычно имеющегося в слове, кумулятивно изменяют значение этого слова» [40]. Вслед за Уильямсом мы видим, что идентичность, с ее более ранними коннотациями единства и тождества, предлагает нам особый способ мышления о том, что значит быть отдельным человеком или частью социальной группы. В частности, это побуждает нас классифицировать индивидов или группы по определенному сингулярному типу. Это способ сказать: «Я человек такого-то типа» или «Ты действительно принадлежишь к той группе». Философы называют это эссенциализмом. Поэтому, несмотря на то, что сегодня идентичность обычно трактуют как существенное свойство индивидов и групп («моя идентичность», «исламская идентичность», «сексуальная идентичность»), на самом деле она лексически функционирует как устройство, которое классифицирует в соответствии с тем, что считается существенным для конкретного индивида, типа личности или группы.

Этот пункт можно объяснить через сравнение с категорией расы, с которой часто ошибочно связывают категорию идентичности. Очевидно, что, в отличие от расы, которая классифицирует и дает критерии для классификации, идентичность функционирует как «пустой» классификатор, относящий человека к определенному типу, но не определяющий, что это за тип. Поэтому опять же, в отличие от расы, любой атрибут может стать основой для идентичности, если он считается существенным или определяющим для тех, кто потом на этой основе «получит» конкретную идентичность. Следовательно, перечень потенциальных идентичностей в буквальном смысле слова бесконечен. Нельзя представить ни одной человеческой черты или выбора, которые не могли бы стать основой идентичности. Это свойство идентичности (любой идентичности) скрывает само функционирование данной категории, способствующее такому типу эссенциалистского мышления, которому противостоят постструктуралистские интерпретации идентичности. То есть само обозначение определенных выразительных социальных черт или личных предпочтений именно как идентичности, а не только как случайных, зависимых или исторически обусловленных черт личности или групповой общности побуждает к такой категоризации типологического характера и порождает ныне почти неизбежный порыв «деконструировать» якобы пагубный эссенциализм в нашем понимании себя и других.

Итак, как показывает анализ ключевых слов, мы должны рассматривать идентичность не как внутреннее, универсальное и постоянное свойство индивидов или групп, «то, что люди всегда имели», не как изменчивую, гибкую социальную конструкцию, как часто предполагают сегодня [41], а как современную технологию классификации, которая категоризирует в соответствии с тем, что считается существенным для индивида или группы. Учитывая это, идентичность нельзя считать концептуальным эквивалентом расы, нации или этноса – вопреки известному мнению Брубейкера и Купера. Идентичность – это один из способов мышления (и сейчас, возможно, господствующий), в котором сегодня эти и другие «вымыслы» материализуются и кристаллизуются. Если использовать положения аргумента Аппиа против него самого, «типологическое предположение», что «каждый является представителем расового типа», не оформляет определенную, якобы уже существующую идентичность в эссенциалистских расовых терминах, но лежит в основе самогó (современного) представления о том, что именно означает иметь идентичность. Само понятие идентичности – мощное современное лексическое средство для «типологического предположения» Аппиа, потому что оно позволяет нам, опираясь на эссенциализм, занимать (или предполагать, что другие занимают) не просто расовые, но и гендерные, сексуальные, религиозные и множество других культурных позиций [42].

Идентичность в социальных и материальных контекстах ее выражения

Конечно, эссенциалистские способы мышления о самости и групповой общности сами по себе не новы. Более того, эссенциализм веками предлагал почти ничем не примечательное представление о том, что значит быть индивидуальной личностью (с ее неизменными базовыми признаками) или частью определенной группы (всегда обладающей необходимыми общими чертами). В этом заключается суть убедительной книги Линды Николсон [43] «Идентичность до политики идентичности» (2008), где она прослеживает различные формы биологического, культурного и психологического эссенциализма, подпитывавшие политику расы и гендера в XVIII и XIX веках [44]. Однако, как очевидно из названия книги, она упускает из виду, что эти эссенциалистские способы интерпретации личности и групповой общности не понимались в терминах языка идентичности, а гендерные и расовые социальные категории не считались идентичностями примерно до середины ХХ века – к этому периоду Николсон (как мы увидим, не случайно) относит появление политики идентичности. Коротко говоря, вопреки ее ключевому утверждению, я считаю, что идентичности не существовало до политики идентичности.

Возникает вопрос: почему идея идентичности как способа запечатлеть, зафиксировать и структурировать самость и групповую общность появилась только в середине прошлого века, тогда как эссенциалистские представления об этих понятиях существовали и раньше? По моему мнению, до сих пор эти эссенциалистские способы мышления о личности и групповой общности были настолько распространенными, привычными и обычными, что не было необходимости в каком–то специальном понятии или языке для их особого выделения. Но потом, в 1950–1960-е, произошли перемены, которые поставили в центр внимания эти эссенциалистские способы понимания, наделив их новой значимостью и силой и породив очевидную и насущную необходимость назвать и защитить то, что раньше оставалось незаметным.

Согласно культурно-материалистическому методу, для понимания произошедшего мы должны рассмотреть контексты использования нового термина «идентичность», что даст нам возможность исследовать общественные и политические стимулы и мотивации, способствовавшие эксплицитному появлению идеи идентичности или повлиявшие на то, как именно она развивается и используется сегодня. Мы видим, что идея идентичности возникла в двух ключевых пространствах западных либеральных капиталистических обществ, а именно в распространении новых потребительских практик и норм, которые мы сейчас называем «обществом потребления», и, как уже упоминалось выше, в серии новых социальных движений вокруг вопросов гендера, расы и сексуальности, которые мы сейчас называем «политикой идентичности». Примечательно, что этот термин приобрел различные формы в двух разных контекстах. В результате сформировались «личное» и «социальное» значения, известные нам сегодня. Что особенно важно, разрабатываемый в этом разделе культурно-материалистический анализ показывает, что идея идентичности, призванная выражать и закреплять эссенциалистское понимание личностей и групп, появилась только тогда, когда эти ранее ничем не примечательные эссенциалистские значения оказались в центре внимания посредством их коммерциализации или политизации. Именно в этих контекстах и зародились современные смыслы личной и, соответственно, социальной идентичности. А значит, культурно-материалистический анализ также демонстрирует, что здесь речь идет не о том, как социальные изменения, связанные с постиндустриализмом и культурой потребления, «влияют на наши идентичности» (как часто считают), а о том, как само конструирование личности и групповой общности в терминах «идентичности» относится к капиталистическому образу жизни [45].

Личная идентичность в обществе потребления

Сначала рассмотрим появление языка идентичности в новых контекстах потребления во время начавшегося в США бума после Второй мировой войны. История, которую мы обычно слышим, рассказывает, что появление общества потребления в западном капиталистическом мире существенно повлияло на то, как люди формировали свою идентичность. Мы часто слышим, что в 1950-е на место идентичности, сформированной семейной ролью, работой или политической принадлежностью, приходит идентичность, формируемая потреблением [46]. Но эта история, конечно, подразумевает, что для того, чтобы поменяться, известная нам современная идея идентичности должна была предшествовать этой эпохе потребления, а я утверждаю, что это не так.

Но важно признать, что эта эпоха потребления повлияла на представления людей о себе и на их отношения с другими, что, в конце концов, я считаю, закрепилось в понятии «идентичность». Здесь полезно вспомнить выдающихся теоретиков общества потребления. Не потому, что, как многие считают, они обсуждали влияние потребления на идентичность (на самом деле они этого не делали), а ради их анализа того, как к 1900-м потребление очевидным образом оказалось связано с процессами социального подражания и различения. Согласно теории праздного класса Торстейна Веблена [47] ключевую роль здесь играло демонстративное потребление, а согласно Зиммелю – мода, растущую индустрию которой он внимательно проанализировал [48]. В течение ХХ века, особенно во времена послевоенного бума, эти потребительские практики имитации и дифференциации, «выравнивания и индивидуализации», как их называл Зиммель [49], которые когда-то были исключительной прерогативой элитарных групп, распространились на другие общественные группы, в том числе на ранее исключенные семьи рабочего класса. И действительно, до 1960-х коммерциализация общественных практик подражания и различения (то есть маркетинг и продажа товаров как способ выражения личности человека и его связи с другими) начала играть ключевую роль в функционировании передовых капиталистических экономик. Как тогда писал философ Франкфуртской школы Герберт Маркузе, «люди узнают себя в товарах, они находят свою душу в собственном автомобиле, музыкальном центре Hi-Fi, двухэтажном доме, кухонном оборудовании» [50].

По мере своего развития эти потребительские стимулы и мотивации породили необходимость поиска язык для выражения новых общественных отношений, ими же создаваемых. Более того, поскольку эти изменения потребительских практик обычно сдерживали и вытесняли классовый конфликт [51], но не устраняли настоящего классового неравенства, то вполне вероятно, что этот язык появился как язык якобы нейтральных или неклассовых значений. Эта вероятность еще более возрастет, если вспомнить о давлении маккартизма 1950-х и критики концепции классовых интересов как коммунистического и антиамериканского подхода. Действительно, именно в этом контексте идея идентичности, способная означать как сущностное тождество, так и отличие от значимых других, появилась как идеальное средство выражения отношений социального подражания и различения. Возможно, термин «идентичность» стал доступным и популярным в определенной степени благодаря психологу Эрику Эриксону, который примерно в это время начинает использовать его (а точнее, термин «эго–идентичность») как категорию анализа для описания процесса самоопределения индивида внутри общества. Но больше всего меня интересует само появление идеи идентичности как категории практики, и то, как она формировалась в соотнесении с общественным контекстом ее развития и использования, – что я и пытаюсь описать. В связи с этим есть основание утверждать, что именно стимулы и мотивации общества потребления, а не психологическое осмысление взаимосвязи между самостью и обществом вызвали потребность в этом термине и повлияли на его повседневное использование. В тот период становление ныне культового индивидуалистического американского мировоззрения также означало, что повседневное употребление термина для артикуляции отношений социального сходства и различия будет, по всей видимости, выражаться в отчетливо личной форме, что вело к развитию понятия личной идентичности как особенно привлекательного способа самоконцептуализации в повседневной жизни.

Интересно, что господство антикоммунистических настроений и доминирующая поддержка достижения «хорошей жизни» с помощью капитализма, характерные для этого периода бума, означали, что любое лиминальное сопротивление обществу потребления и его давлению перенаправлялось на более социально приемлемое сопротивление «массовому обществу». Вопрос, как можно сохранить чувство индивидуальности в условиях корпоративной стандартизации и репрессивной социальной однородности, стал культурным вызовом (реальным и надуманным), вдохновившим создание многих популярных книг и фильмов того времени – в частности, фильма «Человек в сером фланелевом костюме» (1956) [52], книг «Организационный человек» (1956) [53] и «Одинокая толпа» (1950) [54]. Новое понятие идентичности, наверное, стало очень полезным способом взглянуть на себя. В частности, чувство личной идентичности стало мощным противоядием от якобы серого однообразия «массового общества» – возможностью отличаться от других благодаря (простому) «владению» идентичностью.

Что характерно, идея идентичности привела к проблеме, которую должна была разрешить. Когда людей убеждают, что они «обладают» идентичностью (отчасти изобретая ее), они получают мотивацию попробовать ее найти. В обществе потребления «психологическая» или личная проблема поиска идентичности находит готовое решение в практиках потребления, которые позволяют создать эту идентичность, тем самым одновременно «найти» и «обозначить» ее.

Выходит, идея личной идентичности предлагала (на первый взгляд, внеклассовое) средство утверждения индивидуальности и различия в массовом обществе, тем самым поощряя, однако, участие в массовом потреблении, что в свою очередь привело к усиленному стиранию отличий. Как писал об американском капитализме Теодор Адорно, «стандартизированное производство потребительских товаров предлагает всем одно и то же», прикрываясь «манипулированием вкусами и претензией официальной культуры на индивидуализм». Перекликаясь с критикой моды Зиммеля, Адорно добавляет: «Одинаковость товаров, которые все должны покупать, скрывается за строгостью общеобязательного стиля» [55]. В этом потребительском капиталистическом контексте идентичность действительно могла стать очень полезным понятием, потому что она предлагала средство скрыть принципиальную одинаковость, порождаемую неумолимой логикой товара, стоящей за представлением об индивидуальном, но в конечном счете классовом, отличии. Можно сделать вывод, что идея идентичности в ее личном смысле оказалась очень полезной также и для капиталистического класса.

Социальная идентичность и политика идентичности

Вторым контекстом, в котором все чаще стали употреблять термин «идентичность», стал ряд так называемых новых социальных движений, возникших в 1960-е в некоторой степени как ответ на неудачу расовых и гендерных кампаний за гражданские права и достижение полного равенства для угнетенных групп. И, если зарождающаяся идея идентичности развивала значение личного в контексте потребления, здесь различные модуляции и нюансы в историческом развитии идеи сформировали идентичность в ее «социальном смысле», который, все еще выражая общественные отношения одинаковости и различия, делал акцент на групповом единстве, сплоченности и солидарности в противовес индивидуальным отличиям. Хотя такой акцент вряд ли был чем-то новым для групповой политики, его выражение в терминах нового языка идентичности оказалось ключевым не только для перехода в 1960-е от гражданских прав к «политике освобождения», но и для развития всего того, что мы сейчас называем «политикой идентичности». Вопреки современной тенденции называть всю групповую или якобы неклассовую политику «политикой идентичности» история показывает, что этим термином следует обозначать лишь ту политику, которая явно мобилизует людей вокруг понятия идентичности. Именно это отличает настоящую политику идентичности как от предыдущих периодов группового активизма, когда термин «идентичность» не имел никакого значения, так и от более поздних периодов, когда этот термин, хотя и имеет значение, почти не играет концептуальной или мобилизующей роли.

Вернемся к историческому нарративу. В 1960-е недовольство сохраняющимся неравенством и социальной изоляцией вместе с ростом разочарования в политике «интеграции», «прогресса» и «вежливого протеста», которая характеризовала кампании за гражданские права [56], подтолкнули некоторых активистов женских и афроамериканских движений разработать альтернативный тип политики, основанной на освобождении от угнетения. С высоты современности мы зачастую объединяем различные виды женского активизма 1960-х в один общий этап (так называемую «вторую волну»), равно как и (пусть и не так последовательно) афроамериканские движения за гражданские права и движение Black Power (например в утверждении о «продолжительном движении» [57]). Однако многие полагают, что существуют четкие основания для разграничения этих двух периодов активизма. Хотя их можно обоснованно разграничить (как уже делали раньше) с точки зрения различных целей (социальное включение или революция) или различных тактик (реформаторских или радикальных), я хочу остановиться на роли, которую в этом переходе сыграла идея идентичности. Я утверждаю, что не сама политика освобождения была абсолютно новой – исторически похожие цели и соображения с некоторой регулярностью направляли политическую мысль и деятельность этих движений (долгая история черного национализма, возможно, самый очевидный пример), – но что новым стало эффективное использование идеи идентичности для четкого формулирования целей и мощной мобилизации активистов в кампаниях 1960-х.

Почему идея идентичности была такой полезной для этих движений, или, если говорить в терминах культурно-материалистического исследования, какие политические стимулы и мотивации способствовали и сделали целесообразным использование термина «идентичность» в этом контексте? В период после кампаний за гражданские права главной задачей для этих социально исключенных групп стал поиск способов самоорганизации и мобилизации против собственного угнетения. При этом важно было не упоминать и не подтверждать предполагаемые биологические или расовые недостатки, которые изначально и выделили их как группу, заслуживающую неравного отношения. По моему мнению, идея идентичности появилась здесь для решения этой головоломки, потому что она предложила способ понимания социального различия в позитивных терминах, то есть не в терминах «естественного» или «биологического» различия (эта идея была полностью дискредитирована во времена движения за гражданские права), а в терминах общей культуры и опыта.

Напомним, идентичность – это средство эссенциализации человеческих свойств. Оно используется для обозначения определенного типа человека без указания на то, что это за тип. Следует отметить, что тип можно определить с точки зрения психологии или культуры, а не только биологии (как сегодня ошибочно предполагают некоторые критики «эссенциалистских толкований идентичности»). В послевоенные годы антропологические представления о культуре как ключевом факторе формирования групп уже стали общераспространенными и высоко ценились. Они подчеркивали общие культурные традиции, опыт и образ жизни (а не наследственный тип, биологическую функцию или цвет кожи) как определяющие показатели групповой принадлежности и поддерживали положительный дискурс о том, что надо ценить и поощрять культурное многообразие. Тем самым эти представления предоставили важную послевоенную альтернативу расе как средству социальной классификации. Интересно, что вопреки до сих пор бытующему мнению, что понятие идентичности зародилось в эриксоновской психологии, мы видим, что сам Эриксон признавал свой долг перед Маргарет Мид [58] за ее исследования культуры, на которые он опирался, когда разрабатывал собственную концепцию идентичности [59]. Это в свою очередь подкрепляет мнение, что идентичность следует рассматривать не как уже имеющееся понятие или как понятие, появившееся и полностью сформировавшееся в психологии 1950–х, а как концепт, предложивший полезный лексический механизм выражения новых моделей социального понимания в различных социальных областях в середине ХХ века.

Так в начале 1960-х, разочаровавшись в политике формального равенства, которая мало учитывала групповую специфику различных форм угнетения, некоторые афроамериканцы и женщины начали полагаться на понятие культурного эссенциализма, чтобы лучше понять угнетение, которому они подвергались, и то, как они могли оказать ему сопротивление. Наверное, казалось, что язык идентичности идеально подходит для этой цели: идентичность позволяла им ссылаться на общую историю, образ жизни, общую оптику или мировоззрение. Она имела не только объяснительную силу, но и политический потенциал, поскольку способствовала укреплению групповой солидарности и выражению чувства групповой гордости. К концу десятилетия некоторые активисты начали открыто использовать идею идентичности, чтобы связать понятие групповой целостности и сплоченности с критикой систем и институтов угнетения, а также использовать чувство общего угнетения, солидарности и гордости как средство (более того, как необходимый и главный элемент) мобилизации против них. Идея социальной идентичности родилась как категория практики, а вместе с ней появилась и новая форма политики – политика идентичности.

Эту историю и гипотезу можно проиллюстрировать на примере движения Black Power Movement (BPM) и Women’s Liberation Movement, но ограниченный формат статьи вынуждает меня остановиться только на первом. Обзор ключевых текстов BPM обнаруживает, что понятие идентичности было центральным в новой философии и целях этого движения, но полностью отсутствовало в дискурсах Civil Rights Movement, отчасти вытесненного на второй план новым движением [60]. BPM стало воплощением черного националистического движения, существовавшего с 1800–х; в различных своих проявлениях оно делало упор на волю, чувство гордости за свою культуру и за свои экономические возможности, которые будут развиваться благодаря независимости и самоопределению черного населения Америки (black people). В этом новом воплощении, как отмечали Малкольм Икс и Стокли Кармайкл (позже известный как Кваме Туре), движение не только опиралось на понятие идентичности, но и сформировало его социальный смысл. В основополагающем для BPM тексте «Черная власть. Политика освобождения в Америке» (1967) Туре и Чарльз Вернон Гамильтон [61] четко определили Black Power как «черное самоопределение и черную самоидентификацию» [62] и доказали, что это достижение Black Power было «важным первым шагом» в большем проекте «эффективного решения проблем расизма» в американском обществе [63]. Они очень критично относились к тому, что считали ассимиляционистским порывом Civil Rights Movement, и стремились радикально изменить общество путем отказа от «белых» ценностей, поощрявших расизм и «материальное возвышение» [64]. Вместо этого они предлагали создать новые социальные структуры, основанные на экономическом равенстве, полном включении в политику и культурном освобождении.

«Хотя мы приветствуем процедуру формирования групповой солидарности и идентичности с целью достижения определенных целей в политике, это не значит, что черные должны стремиться к получению тех же выгод (то есть конечных результатов), которые получает белое общество. Конечными ценностями и целями является не господство или эксплуатация других групп, а эффективное распределение власти в обществе» [65].

Следовательно, мы понимаем, что идея идентичности имела большое значение не потому, что ее можно было использовать для продвижения расовой иерархии или даже преимущества черных, а потому, что она могла привести к новому социальному порядку, который обеспечил бы равенство, свободу и справедливость для всех.

Появление политики идентичности обычно связывается с «Манифестом черного феминизма» (1977) феминистского сообщества «Коллектив реки Комбахи», в котором говорится, что «фокус на нашем собственном угнетении лежит в основе концепции политики идентичности» и «радикальная политика вытекает непосредственно из нашей собственной идентичности» [66]. Однако, как мне кажется, BPM выразили этот политический порыв в своем уставе по меньшей мере на десятилетие раньше. Для того, чтобы покончить с расизмом, то есть с преднамеренным и систематическим отстранением черных людей от участия в политической и экономической жизни, Туре и Гамильтон предлагали:

«Черные американцы должны... бросить вызов самой природе общества, […и] для этого мы должны сначала переосмыслить себя. Наша основная потребность – вернуть собственную историю и идентичность после разрушительных последствий того, что следует назвать культурным террором. Мы будем бороться за право создавать собственные понятия, с помощью которых мы сможем определить себя и свое отношение к обществу, и за их признание. Это первое право свободного народа и первое право, которое у него отбирает любой угнетатель» [67].

Я не пытаюсь делать весьма поверхностной вывод, будто переход от Civil Rights Movement к BPM повлек за собой изменение того, что называют «афроамериканской идентичностью». Напротив, я утверждаю, что само использование понятия идентичности в его социальном значении стало частью того, что позволило изменить политическое мышление и подход, питающие BPM. Изменение в самоконцептуализации, опирающееся на представление о социальной идентичности, сделало идеи черного национализма привлекательными для нового поколения активистов и подтолкнуло к определенным радикальным выводам. Вместо того, чтобы считать, что членов группы несправедливо лишили их индивидуальных прав из-за цвета кожи, члены BPM понимали себя как группу, которую объединяет общий опыт угнетения, укоренившегося в расизме, колониализме и капитализме. К освобождению ведет не призыв к равноправию в рамках этих систем, но их свержение.

Мы видим похожий упор на социальную идентичность с появлением Women’s Liberation Movement. Опять же, если участницы движения за права женщин не использовали термин «идентичность», делая акцент скорее на принципах и языке политического равенства с мужчинами, то активистки женского освободительного движения, как правило, трактовали собственное угнетение, а также источники сопротивления ему как особую женскую идентичность [68]. Понятие социальной идентичности предложило альтернативные способы мышления о том, что значит быть женщиной, не полагаясь на (более того, решительно отвергая) дискредитированные и опасные понятия биологического эссенциализма. Однако оно заменило их культурным эссенциализмом – общим опытом, мировоззрением и ценностями. Как следствие, в этот период политики идентичности сестринство стало мощной силой.

Итак, история показывает, что идея идентичности в ее социальном смысле, равно как и тенденция называть различные социальные категории идентичностями, не предшествовала политике идентичности, но возникла как ее ключевая составляющая. Более того, радикальное эгалитарное использование этой идеи в то время кажется практически невозможным сегодня [69]. Но почему так произошло? И есть ли сегодня потенциал для того, чтобы использовать идею идентичности для достижения целей солидарности, перераспределения ресурсов и даже революции? Я утверждаю не то, что когда–то существовала «хорошая» политика идентичности, которую затем вытеснила «плохая», но что эти конфликты и разнонаправленные тенденции были присущи понятию идентичности изначально, когда оно развивалось и получило (по моему определению) социальное и личное значение в период его становления и формирования в середине ХХ века. Кроме того, культурно-материалистическая перспектива показывает, что контексты ее возникновения формировали не только значение этого термина, но и то, какое из них могло стать господствующим. Очевидно, что при переходе от «организованного» к неолиберальному капитализму личное значение идентичности стало преобладать над социальным. Это видно среди прочего в многочисленных связях между политикой идентичности и рыночными нишами (например «розовые деньги» ЛГБТ-групп, «седые деньги» пожилых людей и эксплуатация политики черной идентичности такими корпорациями, как «Avon» в 1970-е), а также в возникновении странной либертарианской версии политики идентичности с акцентом на индивидуальных правах, которыми обладают сознательные носители определенных идентичностей, в противовес любому чувству групповой солидарности и силы [70]. В конце концов, интенсификация рыночных процессов и рыночной логики в условиях неолиберализма раздувает значение личной идентичности в ущерб социальной настолько, что идентичность стала прежде всего способом поощрения потребления в глобальном масштабе, в то же время формируя вариант представительной политики, совместимой с политико-экономической архитектурой неолиберализма [71]. Амбициозная политика идентичности 1960-х и 1970-х, по существу, осталась далеко позади. Значит ли это, что нам следует полностью отказаться от понятия идентичности? В заключение я попробую дать краткий ответ на этот вопрос.

Выводы

В этой статье я разбирала два основных аргумента: идея идентичности, как мы знаем ее сегодня, исторически нова, а ее возникновение и эволюция были связаны с живой культурой современного капитализма. Первое утверждение ставит под сомнение устоявшиеся представления об идентичности и требует переосмысления интеллектуальной и социальной истории, известной многим читателям. Однако уместно было бы напомнить, что для понимания связи идентичности с живой культурой современного капитализма скептический читатель не обязан соглашаться с категорическим взглядом на идентичность как на исторически новый феномен. Для этого ему лишь следует признать, что использование и значение термина «идентичность» существенно изменились во второй половине ХХ века и что эти преобразования связаны с изменениями социального порядка, при котором они смогли выйти на первый план. Любая, более или менее категоричная, версия этого утверждения вполне соответствует культурно-материалистической методологии, на которой основывается данное исследование. В доказательство можно привести среди прочего первые строки «Культуры и общества» (1958) Уильямса, где тот рассуждает о пяти ранних «ключевых словах», помогающих понять меняющийся социальный контекст:

«В последние десятилетия XVIII века и в первой половине XIX века некоторые слова, исключительно важные для нас сегодня, впервые вошли в общее употребление в английском языке или же, если они уже широко использовались, приобрели новые и важные значения. Общая закономерность изменения этих слов может послужить своего рода картой, позволяющей рассмотреть масштабные изменения в жизни и мышлении, которые очевидно соотносятся с изменениями в языке» [72].

Пять слов, к которым обращается Уильямс, – это культура, индустрия, класс, искусство и демократия. Толчком для данного исследования стала аналогичная проблема новизны использования современного понятия «идентичность». И я надеюсь, что его результатом будут столь же плодотворные для современного политического и социологического анализа выводы об использовании идентичности и политики идентичности.

Теперь, когда мы рассмотрели «общие [исторические] перемены в жизни и мышлении», соответствующие изменениям использования понятия «идентичность», я хотела бы закончить несколькими короткими комментариями о потенциале данного подхода в оценке важности идентичности для прогрессивной политики.

В 2016 году после референдума о Брекзите и победы Дональда Трампа на выборах президента США (обе кампании объясняли свой успех вниманием к проблемам «молчаливого большинства», забытого (белого) рабочего класса) как левые, так и правые теоретики и комментаторы осудили якобы ложные обещания, бесперспективность и слепые пятна политики идентичности. Но мы должны признать, что термин «политика идентичности» сегодня имеет много значений и может означать разные политические позиции – от радикальной политики перераспределения и признания движения Black Lives Matter до дискуссий в университетских кампусах и даже ксенофобской политики белых супрематистов, «альтернативных» (на самом деле «крайних») правых. В таком контексте важно понимать, что именно подразумевается под идентичностью в каждом случае, когда идет борьба под знаменем политики идентичности. Одновременно следует помнить, что, в отличие от личного значения идентичности, обычно привязанного к социальной логике агрессивно индивидуалистического капитализма свободных рынков, идея социальной идентичности может быть использована и используется в борьбе за культурное и экономическое равенство. И в свою очередь борьба против расизма, патриархата и гетеронормативности структурно завязана на борьбу против капитализма [73].

По моему мнению, не следует, как советуют Брубейкер и Купер, отбрасывать понятие идентичности или, как призывает Аппиа в своей заключительной рейтовской лекции, переосмыслять его на неэссенциалистский манер. Вместо этого, ученые и активисты, требующие равного мира, должны присмотреться к изменениям в использовании идентичности как категории практики в капиталистическом контексте и пропагандировать самые перспективные ее интерпретации и способы применения. Историзация идентичности, которую я предложила в этом исследовании, позволяет нам ограничить ее силу и рассматривать ее как идею, которую мы можем использовать для укрепления солидарности и для политической мобилизации в соответствии с нашими потребностями, как утверждала Гайатри Чакраворти Спивак в своей защите «стратегического эссенциализма» [74]. Если же эта идея будет поощрять усиление разногласий через угнетение и изоляцию или поддерживать логику потребительства, хищного индивидуализма или классовой слепоты в капиталистических обществах, мы можем сознательно оставить ее в прошлом. В этом и заключается политический потенциал анализа ключевых слов, рассматривающего язык как место политической борьбы и переосмысливающего людей как активных творцов значений, имеющих коллективную способность описывать, объяснять и поэтому менять свой мир. Уильямс в этой связи пишет (надеюсь, это относится и к данному исследованию):

«[Анализ ключевых слов] не является нейтральным обзором значений. Это исследование словаря важной сферы социальной и культурной дискуссии, унаследованного в конкретных исторических и общественных условиях. Мы должны осознавать его существование, критически осмысливать и понимать и его изменения, и его преемственность. Тогда миллионы людей, активно использующие этот словарь, осознáют его действенность – не как традицию, которую следует выучить, не как консенсус, который следует принять, не как ряд значений, которые (потому что это “наш язык”) имеют естественный авторитет, а как нечто развивающееся и преобразующееся в реальных обстоятельствах, с совершенно разных и важных точек зрения. Это словарь для повседневного употребления, для поиска наших путей, для изменения того, что мы считаем необходимым изменить. Так мы продолжаем творить собственный язык и историю» [75].

Перевод с английского Натальи Канашко и Павла Шопина



[1] Перевод выполнен по изданию: Moran M. Identity and Identity Politics: A Cultural Materialist History // Historical Materialism. 2018. Vol. 26. № 2. P. 21–45.

[2] Cм., например: Zaretsky E. The Birth of Identity Politics in the 1960s: Psychoanalysis and the Public/Private Division // Featherstone M., Lash S., Robertson R. (Eds.). Global Modernities. London: Sage Publications, 1995; Fraser N. Justice Interruptus: Critical Reflections on the «Postsocialist» Condition. New York: Routledge, 1997; Nicholson L. Identity before Identity Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

[3] Cм., например: Scatamburlo–D’Annibale V., McLaren P. The Strategic Centrality of Class in the Politics of «Race» and «Difference» // Cultural Studies, Critical Methodologies. 2003. Vol. 3. № 2. P. 148–175; Castells M. The Information Age: Economy, Society, and Culture. Volume II: The Power of Identity. Oxford: Blackwell, 2004; Fraser N. Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis. London: Verso, 2013.

[4] Таким образом, эта статья излагает и развивает некоторые из аргументов, которые я привожу в своей книге «Идентичность и капитализм»: Moran M. Identity and Capitalism. London: Sage Publications, 2015.

[5] Джордж Герберт Мид (1863–1931) – американский философ, психолог и социолог, один из основателей социологической теории символического интеракционизма, представитель Чикагской социологической школы. – Примеч. перев.

[6] Уильям Эдуард Бёркхардт Дюбуа (1868–1963) – афроамериканский общественный деятель, панафриканист, социолог, историк и писатель, придерживался левых взглядов, выступал против социального неравенства и расовой дискриминации. – Примеч. перев.

[7] Moran M. Identity and Capitalism.

[8] Уиллард Ван Орман Куайн (1908–2000) – американский философ аналитической традиции, логик и математик, занимался вопросом о роли логики в обосновании математики и долгое время преподавал в Гарвардском университете. См. русский перевод сборника его эссе: Куайн У. С точки зрения логики: 9 логико-философских очерков. Томск: Издательство Томского университета, 2003. – Примеч. перев.

[9] Quine W.V.O. From a Logical Point of View: Nine Logico-Philosophical Essays [1953]. Cambridge: Harvard University Press, 1980; Hume D. A Treatise of Human Nature [1739]. Harmondsworth: Penguin, 1984; Locke J. An Essay Concerning Human Understanding [1689]. Oxford: Clarendon Press, 1979.

[10] Для более глубокого ознакомления с этой проблемой см.: Shoemaker S. Identity and Identities // Daedalus. 2006. Vol. 135. № 4. P. 40–48.

[11] Сидней Шумейкер (р. 1931) – американский философ, занимается вопросами философии сознания и метафизики. Среди его работ – «Self-Knowledge and Self–Identity» (1963) и «The First-Person Perspective and Other Essays» (1996). – Примеч. перев.

[12] Ibid. P. 40.

[13] Хелен Меррилл Линд (1896–1982) – американская социолог, социальный философ, этнограф и педагог. Среди ее работ – «Middletown: A Study in Contemporary American Culture» (1929) и «England in the 1880s: Toward a Social Basis for Freedom» (1945). – Примеч. перев.

[14] Lynd H.M. On Shame and the Search for Identity. New York: Harcourt, Brace and Company, 1958. P. 14.

[15] Дэвид Рисмен (1909–2002) – американский социолог и юрист, педагог и общественный критик. – Примеч. перев.

[16] Riesman D. Preface to the 1961 Edition // Riesman D., Glazer N., Denney R. The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character [1950]. New Haven: Yale University Press, 1961. P. ix.

[17] Филип Глисон (р. 1927) – американский историк, автор книг «Speaking of Diversity: Language and Ethnicity in Twentieth-Century America» (1992) и «Contending with Modernity: Catholic Higher Education in the Twentieth Century» (1995). – Примеч. перев.

[18] Уильям Джеймс Миллар Маккензи (1909–1996) – британский государственный деятель и политолог. – Примеч. перев.

[19] Gleason P. Identifying Identity: A Semantic History // Journal of American History. 1983. Vol. 69. № 4. P. 918; Mackenzie W.J.M. Political Identity. Harmondsworth: Penguin, 1978. P. 101.

[20] Cм., например, краткий обзор в: Kumar K. From Post-Industrial to Post–Modern Society: New Theories of the Contemporary World. Oxford: Blackwell, 1995. P. 122.

[21] Более подробный анализ можно найти в: Kellner D. Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics between the Modern and Postmodern. New York: Routledge, 1995; Bauman Z. Identity: Conversations with Benedetto Vecchi. Cambridge: Polity Press, 2004.

[22] Кваме Энтони Аппиа (р. 1954) – британско-ганский философ, культуролог и писатель, занимается вопросами этики, политической философии, философии языка и африканской интеллектуальной истории. Среди его работ – «The Ethics of Identity» (2005) и «The Lies That Bind: Rethinking Identity, Creed, Country, Color, Class, Culture» (2018). – Примеч. перев.

[23] Джон Рейт (1889–1971) – основатель и первый директор Би-би-си. – Примеч. перев.

[24] Джеймс Фирон (р. 1963) – американский политолог, специалист по политическому насилию, межгосударственным, гражданским и этническим конфликтам. – Примеч. перев.

[25] Роджерс Брубейкер (р. 1956) – американский социолог, занимается вопросами этничности, национализма и гражданства. – Примеч. перев.

[26] Фредерик Купер (р. 1947) – американский историк, исследует колониализм, деколонизацию и африканскую историю. – Примеч. перев.

[27] См.: Mackenzie W.J.M. Op. cit.; Gleason P. Op. cit.; Fearon J.D. What Is Identity (As We Now Use the Word)? Stanford: Stanford University, 1999 (https://bit.ly/3gFcpZd); Brubaker R., Cooper F. Beyond «Identity» // Theory and Society. 2000. Vol. 29. P. 1–47.

[28] Такой «реальный» анализ, как известно, требует либо фиксации и выделения истинного значения идентичности (Mackenzie W.J.M. Op. cit.; Fearon J.D. Op. cit.), либо изъятия этого термина и замены его другими понятиями, лучше подходящими для аналитических задач, которые сейчас плохо выполняет «примитивный, плоский, недифференцированный» словарь идентичности (Brubaker R., Cooper F. Op. cit. P. 2).

[29] Реймонд Уильямс (1921–1988) – британский марксистский теоретик культуры и литературы, писатель и педагог, один из наиболее влиятельных в Великобритании левых философов. – Примеч. перев.

[30] Williams R. Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. London: Fontana Press, 1983. P. 15.

[31] Тони Беннетт (р. 1947) – британский социолог, теоретик и историк культуры. Среди его работ – «Formalism and Marxism» (1979) и «Making Culture, Changing Society» (2013). Лоуренс Гросберг (р. 1947) – американский философ и культуролог, исследователь массовой культуры и философии коммуникации. Меган Моррис (р. 1950) – австралийская культуролог. Среди ее работ – «The Pirate's Fiancée: Feminism, Reading, Postmodernism» (1988), «Too Soon Too Late: History in Popular Culture» (1998) и «Identity Anecdotes: Translation and Media Culture» (2006).– Примеч. перев.

[32] Bennett T., Grossberg L., Morris M. (Eds.). New Keywords: A Revised Vocabulary of Culture and Society. Oxford: Wiley-Blackwell, 2005. P. xvii.

[33] Williams R. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press, 1977; Idem. Culture. London: Fontana Press, 1981.

[34] Idem. Marxism and Literature. P. 37.

[35] Ibid. P. 37–38.

[36] Следует отметить, что этот метод четко отличается от более идеалистических «постмодернистских» или дискурсивных подходов, исследующих взаимосвязь между словом и понятием, вынося за скобки обозначаемую социальную реальность (референт), которая имеет центральное значение в культурно-материалистической методологии.

[37] О некоторых из предостережений Уильямса относительно использования «Оксфордского словаря английского языка» см.: Idem. Keywords… P. 18–19.

[38] Ibid. P. 17.

[39] Это особенно очевидно в распространенных сегодня способах обсуждения идентичности: когда, например, обсуждают идентичность афроамериканской женщины или нецисгендерной молодежи, никто никогда не предполагает, что здесь может идти речь о том, остается ли этот человек таким же, каким он был вчера и будет завтра (его тождество самому себе или преемственность во времени). Скорее здесь речь идет о его опыте или владении определенным набором личных и социальных смыслов того, каким человеком он является или считается.

[40] Ibid. P. 8.

[41] Это постструктуралистское определение идентичности регулярно обвиняют в противоречивости. Ведь если согласно постструктуралистским объяснениям считать субъективность и групповую общность всегда разнообразными, нестабильными, условными и обозначать их всеми другими привычными классификаторами, то, безусловно, полезным выводом станет то, что слово «идентичность» плохо подходит для описания как субъективности, так и групповой общности.

[42] Appiah A.K. Color, Accra // Idem. Mistaken Identities: Creed, Country, Colour, Culture. Reith Lectures. 2016. (https://bbc.in/3dRZNMp).

[43] Линда Николсон (р. 1947) – американская историк, специалистка в области феминистских теорий. – Примеч. перев.

[44] Nicholson L. Op. cit.

[45] Стоит отметить определенные ограничения метода. Учитывая культурно–материалистический интерес к очень широкой тематике связи между языковыми и социальными изменениями, наш очерк (особенно в столь ограниченном формате) неизбежно предполагает некоторые исторические генерализации и исключения. Хотя широкие обобщения и стиль краткого изложения можно счесть излишне упрощающими средствами, я надеюсь, что этот недостаток частично оправдан – мое намерение состоит не в том, чтобы сделать подробный исторический анализ, а в том, чтобы наметить, как идея идентичности возникла в качестве категории практики в середине ХХ века. Сформулированный здесь культурно–материалистический подход хорошо подходит для выполнения этой задачи.

[46] Slater D. Consumer Culture and Modernity. Cambridge: Polity Press, 1997; Sassatelli R. Consumer Culture: History, Theory and Politics. London: Sage Publications, 2007.

[47] Торстейн Бунд Веблен (1857–1929) – американский экономист и социолог, критик капитализма, ввел понятие «демонстративное потребление». – Примеч. перев.

[48] Veblen T. The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions [1899]. London: George Allen & Unwin Ltd., 1925; Simmel G. Fashion [1904] // American Journal of Sociology. 1957. Vol. 62. № 6. P. 541–558.

[49] Simmel G. Op. cit. P. 550.

[50] Marcuse H. One–Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Capitalism [1964]. London: Routledge, 1991. P 11.

[51] Agger B. Cultural Studies as Critical Theory. London: The Falmer Press, 1992; Zaretsky E. Op. cit.

[52] Экранизация одноименного романа Слоуна Уилсона: Wilson S. The Man in the Gray Flannel Suit. New York: Simon and Schuster, 1955.

[53] Whyte W.H. The Organization Man. New York: Simon and Schuster, 1956.

[54] Riesman D., Glazer N., Denney R. The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character. New Haven: Yale University Press, 1950.

[55] Adorno T.W. On the Fetish Character in Music and the Regression of Listening [1938] // Arato A., Gebhardt E. (Eds.). The Essential Frankfurt School Reader. Oxford: Blackwell, 2005. P. 280.

[56] Ture K., Hamilton C.V. Black Power: The Politics of Liberation in America [1967]. New York: Vintage Books, 1992.

[57] Cha–Jua S.K., Lang C. The «Long Movement» as Vampire: Temporal and Spatial Fallacies in Recent Black Freedom Studies // Journal of African American History. 2007. Vol. 92. № 2. P. 265–288.

[58] Маргарет Мид (1901–1978) – американский антрополог и общественный критик, представительница этнопсихологической школы, исследовала социализацию детей и подростков в Полинезии. – Примеч. перев.

[59] Erikson E. Childhood and Society. New York: W.W. Norton, 1950. P. 13; см. также: Gleason P. Op. cit. P. 925.

[60] Ср., например, выступления Малкольма Икса, прямо говорящего о «расовой идентичности», «черной идентичности» и «африканской идентичности», с речами Мартина Лютера Кинга–младшего, который никогда не использует этот термин: https://bit.ly/3nmdeY5 и https://bit.ly/3vkZCPH.

[61] Чарльз Вернон Гамильтон (р. 1929) – политолог, лидер движения за гражданские права в США. – Примеч. перев.

[62] Ture K., Hamilton C.V. Op. cit. P. 47.

[63] Ibid. P. 39.

[64] Ibid. P. 40.

[65] Ibid. P. 47.

[66] Combahee River Collective. A Black Feminist Statement [1977] // Eisenstein Z.R. (Ed.). Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism. New York: Monthly Review Press, 1979. P. 365.

[67] Ture K., Hamilton C.V. Op. cit. P. 34–35.

[68] Ср., например, основные тексты Национальной организации женщин (National Organization for Women), которые вообще не упоминают идентичность, с американской национальной ежемесячной газетой «Голос женского освободительного движения», где этот термин регулярно встречается.

[69] Mohandesi S. Identity Crisis // Viewpoint Magazine. 2017. March 16 (https://bit.ly/2QvNPzj).

[70] Chasin A. Selling out: The Gay and Lesbian Movement Goes to the Market. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2000; Feitz L. Creating a Multicultural Soul: Avon, Race, and Corporate Responsibility in the 1970s // Hill L.W., Rabig J. (Eds.). The Business of Black Power: Community Development, Capitalism, and Corporate Responsibility in Postwar America. Rochester: University of Rochester Press, 2012.

[71] Например, избирательная кампания Хиллари Клинтон в 2016 году.

[72] Williams R. Culture and Society, 1780–1950 [1958]. Harmondsworth: Penguin, 1963. P. xi.

[73] Duggan L. The Twilight of Equality? Neoliberalism, Cultural Politics, and the Attack on Democracy. Boston: Beacon Press, 2003.

[74] Spivak G.C. In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. London: Methuen, 1987.

[75] Williams R. Keywords… P. 24–25.



Другие статьи автора: Моран Мэри

Архив журнала
№130, 2020№131, 2020№132, 2020№134, 2020№133, 2020№135, 2021№136, 2021№137, 2021№138, 2021№129, 2020№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба