Елена Гапова – доцент кафедры социологии Western Michigan University (США), основатель Центра гендерных исследований Европейского гуманитарного университета (Минск/Вильнюс), член редколлегии журнала «Slavic Review» и «Signs».

Мобилизационный потенциал «дела “Pussy Riot”» оказался огромен: на соответствующий запрос Google выдает более ста миллионов ссылок. На Западе – где было отмечено, что событие отлично «откалибровано» под западный же медиарынок[1], – смысл дела трактуется как политический (свобода слова, борьба с режимом) и феминистский (girrrl power!). В отличие от западной интерпретации, в нашей части света комментаторы более всего пишут об «антипутинском», религиозном (церковь и вера) и юридическом (независимость и компетентность суда) аспектах, а искусствоведы обсуждают художественную сторону перформанса. Феминистское же сообщество, считая наказание непропорциональным нарушению и несправедливым, в большинстве своем дистанцируется от самого акта[2], при этом значительная часть публики не понимает, при чем тут феминизм вообще (и проблемы ЛГБТ в частности), не считая сексуальность политической категорией. Очевидно, что событие стало в России линией социального разделения и затронуло что-то очень фундаментальное – однако что именно?

Спектакль в церкви и зрелище в сети

Если бы в свое время Герострат сжег не храм, а хлев, о нем бы никто не помнил. Интрига вокруг перформанса «Pussy Riot» связана не столько с тем, что совершено (антипутинские куплеты группа исполняла и раньше), сколько – где. Художники воспользовались социальным капиталом института, обладающего высоким престижем и символической властью, когда целенаправленно нарушили его конвенции и публично спародировали его основополагающие смыслы (причем сделали этот акт максимально публичным, продемонстрировав его через социальные сети). Таким образом в начальной точке сходятся два аспекта: собственно перформанс и сообщение о нем.

Вынося свой спектакль за пределы театра или музея, «Pussy Riot» следовали интеллектуальной традиции, начатой еще итальянскими футуристами в начале XX века и затем продолженной дадаистами, театром Бертольда Брехта, послевоенными американскими яппи, европейским Ситуационистским Интернационалом, постсоветским акционизмом и так далее. Пусть перформансы давно признаны частью западной городской культуры, споры об их сущности[3] – следует ли считать их хулиганством, шуткой, искусством, социальным экспериментированием или политическим протестом – идут еще с футуристических времен. Некоторые из них действительно задумывались революционными агитаторами как политические акции, когда, перемещая спектакль в публичное пространство и используя «партизанскую тактику» неожиданного появления и быстрого исчезновения, они пытались ликвидировать границу между искусством и политикой, а в идеале – привести к революции, в процессе которой городской underclass должен был вылиться на улицы в порыве восстания, бунта, погрома, что в английском языке и обозначается словом riot. Именно так – «Бунт, погром, мятеж. Не надо бояться этого слова» – разъясняет смысл названия группы Надежда Толоконникова в разговоре (который выложен в Интернет) со следователем, подтверждая заявку на объединение художественного радикализма и политического протеста[4].

Современные перформансы, включая флэшмобы, отличаются от прежних тем, что производятся в условиях «постматериального мира». Нынешние акции – коллективное поедание мороженого, бой подушками или политическая демонстрация, пусть имеющая форму одновременного коллективного «ничегонеделания», как это было в Минске летом 2011 года (что однозначно прочитывалось белорусской властью как противостояние ей), – обретают «всемирную» видимость благодаря социальным сетям. В информационном обществе часть человеческой деятельности перемещается в виртуальное пространство, где люди работают, производя не материальные предметы, как ранее, но знаки, образы и социальные отношения. Так как на экране всегда должно что-то быть, в «постматериальном мире» возникает необходимость постоянно производить «картинки». Поэтому фабрикация образов и знаков, распространение изображений по социальным сетям и новым СМИ, которые перестали быть только орудием информирования и превратились в пространство социального активизма, становится на один уровень значимости с реальным событием. Виктор Пелевин показал такое переплетение реального и символического в романе «S.N.U.F.F.», где события реальной жизни, новости и кино сливаются вместе: событие, которое попадает в новости, используется как «декорация» для идущих во время его развертывания съемок фильма, и, таким образом, граница между правдой и вымыслом размывается.

Как известно, участницы акции не полностью осуществили «панк-молебен» в храме, но смонтировали видео, которое и было предъявлено зрителям в качестве события, якобы имевшего место. Таким образом – как у Оруэлла – произошло «изменение прошлого» (очевидно, здесь возникает и юридическая проблема: как квалифицировать то, что не совершено, но показано как имевшее место). Тот факт, что виртуальным зрителям было представлено изображение небывшего, опровергает первоначальное утверждение артисток, что акция была молитвой[5]. Адресатом молитвы является Бог (или святой), адресатом же перформанса были те воображаемые зрители, к которым артисты обращались «со сцены» и – главное – для которых сделали видео (для обращения к Богу оно не нужно). Собственно акцией стала рассылка «картинки», так как именно тогда послание достигло значительного числа зрителей.

В результате «Pussy Riot» произвели «знак», который оказался «глобальным» благодаря ряду факторов, работающих в «постматериальном» мире: 1) политизации (женского) тела / телесного образа и превращении его в инструмент высказывания; 2) наличию цифровых СМИ и социальных сетей как каналов быстрого распространения информации и 3) возросшей важности знаков в «обществе зрелища». В информационном обществе «знак» является ценностью – и в конце августа Петр Верзилов, муж Надежды Толоконниковой, зарегистрировал соответствующий торговый знак.

Бедная религия, или Споры о русском

Получив послание, многие «зрители» оказались оскорблены. Они увидели в нем, как и в известном случае с карикатурами на пророка Мохаммеда, намеренное издевательство над своей верой:

«Главное, чтобы в церковь с этим не заходили... – чтобы ноги не задирали самым похабным образом в диком танце своем, чтобы не корчились в масках на амвоне – святом месте для православных, куда верующие взгляд поднимают с благоговением...»^[6]

Высказывание или изображение может стать причиной травмы, однако не все верующие были оскорблены – многие настаивали, что, являясь православными, не видят в происшедшем ничего оскорбительного; с другой стороны, акцию осудили многие неверующие. В этой точке находится первое социальное разделение в деле «Pussy Riot», однако проходит оно не собственно по принципу наличия веры (верующие против неверующих), а по какому-то иному принципу (одна часть верующих и неверующих против другой), который связан с религией, но не является только религиозным противостоянием.

Все помнят знаменитую сцену в «Покаянии» Тенгиза Абуладзе: старуха в черном, спрашивая у героини, не эта ли дорога ведет к храму, замечает: «Но, если дорога не ведет к храму, зачем она?». В годы перестройки эта фраза стала таким же «мемом», как и «рукописи не горят». На нее откликались «свои» в знак приверженности некоторым идеям. Будучи воспитанной на Достоевском и «больших вопросах» русской классической литературы, позднесоветская интеллигенция, поддерживая религиозное возрождение в значительной степени в силу его «антисоветскости», часто вкладывала в него нерелигиозные смыслы: сохранение культурного наследия (икон, деревянного зодчества), обращение к нравственному началу, попытку найти ответы на экзистенциальные вопросы. Многих из тех, кто на той волне обратился к вере, можно считать приверженцами «бедной религии».

Это понятие принадлежит филологу и философу Михаилу Эпштейну, называющему «бедной религией» то «самостоятельное», вне какой-либо религиозной традиции обращение к Богу, которое характерно для постсоветского постатеистического общества (хотя существует мнение, что это общемировая тенденция). «Бедным верующим», пишет он, можно назвать Веничку из поэмы Венедикта Ерофеева «Москва–Петушки»:

«Он время от времени обращается к Господу с мольбой: “Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа?” Но “Господь” Ерофеева существует вне каких бы то ни было традиций и конфессиональных делений»[7].

Эта вера «бедная» в том смысле, что возникает «сама из себя», из внутреннего чувства:

«Представьте себе молодого человека из типичной советской семьи, на протяжении трех–четырех поколений начисто отрезанной от каких-либо религиозных традиций. И вот теперь, слыша в своей душе некий призыв свыше, голос Божий, этот молодой человек никак не может определить, куда же ему идти, под крышей какого храма укрыться. Все исторические религии ему равно далеки, а голос раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в православный храм – и сталкивается со вполне определенной системой догм и обрядов, которая кажется ему слишком тесной для этого вселенского чувства... Вот в этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает бедная религия, не имеющая ни устава, ни книг, ни обрядов»[8].

Ни, добавим от себя, правил – одно только отношение к Богу здесь и сейчас. Для такой веры «все можно» – молиться Богу в чистом поле или не молиться вообще, не ходить в храм, не исполнять никакого завета: ведь вера, согласно такой позиции, находится внутри.

Для «бедных» верующих церковь – это «учреждение», публичное место (так и в протестантизме), а не сакральное пространство, священник – обычный человек, сотрудник на зарплате, икона – «картина», часть культурного наследия, но не священный предмет (именно как о культурном наследии говорит о религии Надежда Толоконникова, утверждая, что является православной верующей). Дисциплина и самоограничение, практикуемые другими верующими, не имеют для них смысла в постижении Бога; они не испытывают потребности в коллективном переживаниия во время службы и не знают его, так как их вера личностна, и даже интимна, и не имеет отношения к осуществлению обряда, ритуала (того, что, например, составляет сущность иудаизма и ислама). Перформанс в «учреждении» не только не оскорбил того чувства, которого эти верующие не испытывают, но они приветствовали его как попытку указать на «свое место» организации, которая, срастаясь с государством, утверждает свою монополию не только на религию, но и на государственную идеологию: они видят в этом посягательство на свободу своей внутренней и публичной жизни. Таким образом религиозная составляющая в этом противостоянии касается как сущности современной веры, так и той роли, на которую православная церковь претендует в постсоветском обществе. Ключевым здесь является вопрос об отношении к «модерности», реалиям современного мира (общественному развитию, новым технологиям, религиозной свободе, изменению формы семьи, сексуальности, конструированию идентичности и так далее), которых православие, настаивающее на своей истинности именно вследствие сохранения первоначальной идеологии и ритуала, «не замечает» либо не говорит о них. Для многих верующих людей церковь находится вне осмысления новой реальности и поиска ответов на те ключевые вопросы, перед которыми они оказываются – и в коллективном осмыслении которых, например, активно участвуют католицизм (после Второго ватиканского собора 1962–1965 годов) и протестантизм.

Однако важнее то, что исторически православие в России было формой патриотизма, связывалось с государственным и военным служением, являлось способом выражения русскости. Поэтому противостояние, формально сосредоточенное на вопросе о том, что можно и чего нельзя делать в храме (светский закон защищает право верующих отправлять обряды в соответствии со своим представлением о том, как это должно быть[9]), является не только столкновением в отношении современного содержания «веры», но и – что не менее важно – собственно «русскости», а также того, какая именно часть общества будет иметь власть определять эти смыслы для всех остальных. Именно поэтому властям удалось использовать выступление «Pussy Riot» как мобилизационный предлог для «акций в защиту православия»[10]. Речь идет о том, чей образ жизни, взгляды будут признаны «русскими». Это очень серьезное противостояние, имеющее центром спор о социальном признании и распределении власти, поэтому важно понять, между кем (какими социальными группами) происходит разделение по этому принципу.

О «классовом вопросе» постсоветского феминизма

Почти год назад «Pussy Riot» обозначили свои цели как «феминизм, борьба с правоохранительными органами, защита ЛГБТ, антипутинизм и радикальная децентрализация органов власти, спасение Химкинского леса и перенос столицы РФ в Восточную Сибирь»[11]. Поставив «феминизм» на первое место и включив «ЛГБТ», призывая Богородицу стать феминисткой и говоря о геях, «бредущих в Сибирь в кандалах», осуществляя свое высказывание при помощи «тела», использовав в названии провокационное обозначение «женского полового органа» как символа женской власти и восстания (которое в идеале должно привести к полному разрушению старого мира), они ясно обозначили свою позицию[12]. На Западе она было прочитана сразу же – чего, за редким исключением[13], не произошло на родине, где именно «женское» стало фокусом осмеяния в перформансе серии «Гражданин поэт», посвященном «Pussy Riot» и показанном в Лондоне в конце весны: «riot of the pussy» противопоставлялся «riot of the dick»[14]. Значительная часть постсоветского феминистского сообщества не считает, что «Pussy Riot» работают на освобождение женщин[15] и вынуждена защищать их – при том, что «эти люди их даже не представляют», но апроприировали их голос[16].

Конечно, по мере развертывания дела «гендерные» смыслы становились более различимы. В первом же заявлении после ареста «Pussy Riot» содержался призыв к «спасению плененных женщин»[17] – и это проблематичная риторика для тех, кто заявляет себя феминистками: а разве, когда задерживают мужчин, их не надо «спасать»? Если к женщинам в политической борьбе надо относиться по-особому, то почему у них должны быть равные права во всем остальном? Далее апелляция к оставшимся дома детям, использованная в одном из заявлений адвоката Марка Фейгина, а также требование некоторых православных активистов забрать у участниц группы детей, привлекли внимание к проблеме «женского гражданства» и политического участия. Наиболее остро «женский вопрос» выявился в заявлении диакона Кураева, предложившего учесть, что поскольку перформанс происходил в масленицу, нужно накормить «девушек» блинами, ущипнуть и отпустить. Почему взрослых женщин, две из которых имеют детей, могут «легитимно» щипать (чужие) мужчины? Что есть в женщине такого, что позволяет даже доброжелателям считать ее не вполне человеком, а мягкой игрушкой? Или это не имеет никакого отношения к «женским свойствам», а является способом, при помощи которого мужчина демонстрирует свой более высокий социальный статус и права на «всех женщин», а также указывает на место женщины в рамках того института, представителем которого является диакон?

Это серьезные вопросы, однако в общественных дискуссиях вокруг этого дела они были маргинальны. Сами же «Pussy Riot» в ответ на вопрос интервьюера – действительно ли женщины угнетены и есть ли, за что бороться феминисткам, – сказали, что домашняя работа у нас часто делится не поровну. Это заявление не вызвало общественного оживления: проблема распределения домашнего труда не сконструирована у нас в терминах социального угнетения и поэтому не трактуется как политическая. Она – как и права ЛГБТ – прочитывается как феминистская на Западе, и, чтобы прояснить, почему так происходит, надо обратиться к истории понимания женского угнетения и того, как именно следует с таким пониманием бороться.

Как известно, при социализме женский вопрос считался в целом решенным, потому что в классической марксистской теории угнетение женщин (их, как писал Энгельс, всемирно-историческое поражение) связывалось с возникновением частной собственности: женщины «производят» работников, необходимых для капитализма, а потому их сексуальность стаковится объектом контроля. Считалось, что с ликвидацией частной собственности и исчезновением классов исчезнет и гендерное неравенство: ему просто неоткуда будет взяться. Поэтому марксисты предполагали решать проблему посредством приобщения женщин к оплачиваемому труду и соответствующей политики распределения ресурсов, то есть выделения общественных средств на детские сады, чтобы женщины могли получить экономическую независимость. Таким образом гендерное неравенство виделось проблемой совмещения производства (экономической деятельности) и воспроизводства (чем женщины заняты в большей степени, чем мужчины, и что является причиной их угнетения) и, соответственно, распределения общественных ресурсов (поэтому женщины везде в мире голосуют за левых чаще, чем мужчины).

Западный же феминизм второй волны, ставший «гоголевской шинелью» для современной гендерной теории (но не равный ей), исходит из того, что возникновение категории пола уже является самым первым социальным разделением и первичным способом означивания отношений власти: с него, собственно, и начинается общество. Все остальные социальные разделения, в том числе класс, выстраивваются позднее и включают в себя половое неравенство. Угнетение женщин есть результат патриархата (мужского доминирования) во всех сферах, от сексуальной до экономической. Так как патриархат оказывается практически равнозначен культуре (цивилизации) и «оккупировал» такие изначальные категории, как язык (который не является гендерно-нейтральным), сексуальность («навязав» гетеронормативность), домашнее насилие (осуществление мужского доминирования), и проник во все общественные институты (образование, церковь, СМИ, экономику, семью и прочее), то объектом деконструкции должна стать вся культура, в том числе и гетеросексуальность как единственная норма (лежащая в основе патриархата). Именно в этом контексте сексуальность и проблемы ЛГБТ рассматриваются как инструменты, за которыми стоит ликвидация всех форм угнетения. У нас же они обычно рассматриваются в контексте прав отдельных людей, но вовсе не глобальной общественной трансформации.

Проблема, однако, в том, что основным процессом посткоммунизма является именно классообразование, то есть формирование экономического неравенства, перераспределение собственности, возникновение иных форм доминирования и исключения. Переход к другому – рыночному – способу распределения ресурсов, влекущему экономическую стратификацию, требует легитимации посредством новых представлений о социальной справедливости. Если при социализме она мыслилась в виде социальной защиты, то в рамках дискурса демократизации в 1990-е возникла другая формулировка, ставящая во главу угла не бесплатный детский сад или декретный отпуск, а права женщин как независимых индивидов (которых нельзя «ущипнуть»), их представительство, автономию, независимую субъектность, право на свое тело и сексуальность. Эти категории связаны с концепцией индивидуальности, сформировавшейся в буржуазную эпоху. Права и личная автономия являются частью либерального дискурса и связаны с собственностью, рынком и капитализмом, которые и порождают независимых субъектов, но только среди тех, кто успешен в новой реальности.

Феминистская повестка дня, вернее, то, как она прочитывалась в постсоветском публичном пространстве, оказалась непопулярной во многом потому, что ее цели видятся многими женщинами (и мужчинами) как «буржуазные», декадентские, уводящие в сторону от тех проблем, которые находятся в основании их угнетения, – вопроса распределения ресурсов и классовых интересов трудящихся: женщин и мужчин. В каком-то смысле гендер (вместе с некоторыми другими категориями) стал видеться «идеологическим прикрытием» происходившего экономического передела. Иными словами, те «нормативные» феминистские символы и слоганы, которые использовали «Pussy Riot» и которые безотказно сработали на Западе, не прочитываются населением постсоветских стран как освободительные. Более того, борясь против «угнетения» как такового, «Pussy Riot» оказались в странной ситуации. Они апеллируют к тому, что не было теоретизировано у нас в качестве категорий социального угнетения: сексуальности, домашней работе, языку. Они обращаются к смыслам, понятным Западу, потому что именно там они были сформулированы, но именно поэтому у нас эти смыслы зачастую считаются «буржуазными».

Оппозиция в поисках другого народа

Сообщая о тех, кто пришел весной к зданию суда, чтобы поддержать участниц группы, журналист радиостанции Би-би-си охарактеризовал их как «стильных молодых людей», отвечавших на вопросы по-английски. Эти люди принадлежат к тому «классу», который составляет социальную базу «Pussy Riot».

В современной социальной теории понятие «класса» связывают не с владением средствами производства, как в марксизме XIX века, но с жизненными шансами (образованием, наличием связей и так далее) и способами получения дохода (или капитализации своих активов), которыми люди располагают благодаря профессии, образованию, наличию социальных и культурных капиталов. Для постматериального мира характерны новые, сетевые, фрилансерские, проектные формы занятости, в которых участвуют «современные» художники, журналисты «новых СМИ», музыканты, компьютерщики, дизайнеры, «популярные» ученые, то есть те, кто называет себя «креативным классом». Происходит кристаллизация и смешивание художественной, журналистской (особенно из «новых СМИ»), профессионально-правозащитной (встроенной в международные правозащитные сети) и технологической среды (компьютерных энтузиастов) столиц или крупных городов, знающих английский, включенных в международные сети обмена и художественный, научный и информационный рынок. Эти люди обычно следуют особому стилю материального и культурного потребления («свои» книги, фильмы, музыка), имеют специальный «шик» (что и отметил журналист Би-би-си), образ жизни. Важным каналом для включения в такой круг являются социальные сети, через которые участники общаются, узнают о значимых культурных событиях и, выражая мнение о них, демонстрируют принадлежность к общей среде. Возникающая форма социальности медиотизируется посредством участия – или виртуального приобщения – к одним и тем же «перформансам», а также политическим выступлениям: вокруг этих событий происходит обмен информацией и создание сетей знакомств. Чтобы удержаться в этом кругу, необходимо постоянно работать на создание репутации, «выставлять себя» на рынок информации и знаков, мелькать «на экране», при этом граница между работой и личной жизнью может исчезать.

Среди участников такой субкультуры создается представление о неиерархически организованном, демократическом сообществе, ориентированном на «светлые» цели, например, «честные выборы» – но не «уплату налогов», так как это сообщество не могло бы существовать без денег, приходящих с глобального капиталистического рынка (рекламы, телевидения, дизайна, моды) и часто выводимых из-под налогов (ведь их трудно отследить). Когда «православные верующие» выступают против «Pussy Riot» (или гей-парадов, или «современного искусства»), спор идет о другом: это классовое противостояние (в котором культура, конечно же, имеет значение) между группами, обладающими различными жизненными шансами и активами (навыки, знания, связи и тому подобное) на глобальном рынке услуг (который не может существовать без людей «традиционного» труда). Те, чей «капитал» не востребован «глобальной экономикой» в силу того труда, который они выполняют, поддерживают Путина, так как при нем «начали решаться» некоторые социальные вопросы и стала развиваться «реальная экономика». Оппозиция же предлагает заменить Путина на представителей именно того «класса», которых многие видят главными участниками постсоветского передела собственности. Оппозиция утверждает, что ее кандидаты являются «честными» и моральными людьми, однако тот факт, что у них дома в момент борьбы за «честные выборы» находят полтора миллиона евро наличными, не позволяет первым поверить в честность намерений вторых. Не видя за неспособностью оценить «современное искусство» существующего разделения в отношении собственности, групповых интересов, жизненных шансов и способов получения дохода, креативный класс надеется получить другой народ:

«Поддержав “Pussy Riot”, российская оппозиция выбрала вторую дорогу. Она довольно длинная и действительно ведет от народа – к другому, лучшему народу. Если к нему терпеливо и сосредоточенно идти, он обязательно появится»[18].

В сентябре в Москве состоялся Форум левых сил (собравший представителей независимых профсоюзов, «Левого фронта», «Трудовой России» и других организаций), где было заявлено, что борьба между правящей элитой и оппозицией есть борьба за власть между двумя буржуазными фракциями и что водоразделом между ними является отношение к итогам приватизации. Одновременно с этим – классовым вопросом собственности – на форуме говорили и об отмежевании от ЛГБТ, феминисток и других организаций, которых часть левых видит не представляющими интересы трудящихся, а пользующимися ресурсами, которые предоставляет «постматериальный» рынок:

«PR стильные и фотогеничные, а нефтяники – нет. Суд над PR легко освещать западным журналистам в Москве... Молодые люди выходили на улицу в защиту PR по всей Европе, и это хорошо. Группа получила поддержку Мадонны и других селебритиз. Хочется надеяться, однако, что мы сможем оказать такую же поддержку Розе Тулетаевой и другим активистам из Жанаозена, на которых казахские власти обрушили страшные репрессии...»[19]

Очевидно, споры вокруг «Pussy Riot» являются проявлением классового противостояния. В середине сентября было сообщено, что участницы группы просят не отправлять их в колонию, а оставить отбывать наказание в московском СИЗО. Как сказал представитель осужденных: «Московских интеллигентов, которыми являются наши подзащитные, сажать на зону не следует»[20].