Луи Пьер Альтюссер (1918–1990) – французский философ-марксист, теоретик структуралистской версии марксизма. Член Французской коммунистической партии (1948–1980), профессор Высшей нормальной школы (Париж).

Мне хотелось бы с вашего разрешения представить вам некоторые размышления о марксистской философии.[1]

Мы живем в исторический период, когда марксизм и марксистская философия составляют часть нашей культуры. Но то, что марксизм является частью нашей культуры, вовсе не означает, что он в нее интегрирован. Напротив, марксизм преследует нашу культуру, подобно ферменту размежевания. Никого не удивляет, что марксизм представляет собой объект конфликта, доктрину, оберегаемую одними и подвергаемую жестоким нападкам, искажаемую и извращаемую другими, потому что марксизм, его теория и философия напрямую ставят вопрос о классовой борьбе. И всякому хорошо известно, что за любым теоретическим выбором, которому марксизм отдает предпочтение, стоит политический выбор и политическая классовая борьба.

Этот аспект проблемы представляет большой интерес, но я все же оставлю его в стороне и сосредоточу свое изложение на парадоксальном характере марксистской философии.

Марксистская философия, в сущности, представляет собой удивительный и загадочный парадокс. Этот парадокс можно выразить просто: марксистская философия существует, и все же она не была произведена как философия. Что это значит? Мы утверждаем, что все знакомые нам философии – от Платона до Гуссерля, Витшенштейна и Хайдеггера – были произведены как философии, сами себя объявляли философиями, приводили доказательства своего философского существования внутри рациональных теоретических систем, порождая специфические дискурсы, трактаты и другие систематические сочинения, вполне распознаваемые в истории культуры в качестве философских. Более того, эти рациональные и систематические теоретические системы всегда приводили доказательства своего философского существования посредством познания или раскрытия некоего собственного объекта, будь то Идея, Единое, Бытие, Истина, априорные условия всякого познания и всякого возможного действия, Исток, смысл или бытие сущего. Все известные философии были представлены в истории нашей культуры как философии, пребывающие в истории философии, имеющие дискурсивную форму трактатов или рациональных систем и занимающиеся познанием собственного объекта.

Но следует пойти еще дальше. Производя себя в качестве философий в поле культуры, все известные философии всегда себя старательно обособляли от других форм дискурса и других текстов. Когда Платон пишет свои диалоги или свои дидактические работы, он озабочен тем, чтобы отмежеваться от любого литературного, риторического или софистического дискурса. Всем ясно, что написанное Декартом или Спинозой нельзя отнести к литературе. В текстах Канта и Гегеля мы имеем дело не с моральным увещеванием, религиозной проповедью или романом. Итак, философия производится, радикально отличая себя от всех иных, моральных, религиозных, политических или литературных, жанров. Но наиболее важно то, что философия производит себя как философию, отличая себя от науки. Здесь разыгрывается предельно сложная и решительная партия. Судьба философии тесно связана с существованием наук, поскольку для того, чтобы возникла философия, требуется по меньшей мере одна наука, каковой для Платона была геометрия. И эта связь кажется тем более глубокой, что философия не может существовать без предшествующего ей рационального дискурса чистой науки (геометрии для Платона, аналитической геометрии и физики для Декарта, ньютоновской физики для Канта и так далее). Доказательством этому служит то, что философия существует и способна отмежеваться от мифов, религии, моральной или политической проповеди, эстетической чувствительности лишь при том абсолютном условии, что она окажется способной сама поддерживать чистый рациональный дискурс, модель которого она может найти только в строгом дискурсе существующих наук. Но именно здесь дело принимает удивительный оборот, поскольку та же самая философия, что заимствует у чистых наук модель собственного рационального дискурса (достаточно вспомнить традицию, идущую от формулы «не знающий геометрии да не войдет» к философии Спинозы, изложенной «more geometrico»[2], и «философии как строгой науки» Гуссерля), – полностью изменяя свое отношение к наукам, она строго отмежевывается от реальных наук с их объектами, она объявляет себя наукой, но не в смысле обыкновенных наук, которые не знают, о чем говорят, но наукой высшей, наукой наук, наукой априорных условий любой науки, наукой диалектической Логики, сводящей все реальные науки к детерминациям рассудка. Иными словами, та же самая философия, что заимствует у существующих наук модель чистого рационального дискурса, тем самым подчиняясь реальным наукам как условию своей возможности, меняет это отношение подчинения на отношение господства. Становясь философией, она ставит себя над науками, то есть наделяет себя властью над ними. Так, например, у Платона математика отнесена к нижестоящему порядку dianoia, гипотетических дисциплин, подчиненных негипотетическому, составляющему объект философии. Как у Декарта науки представляют собой лишь ветви, вырастающие из ствола метафизики, так и у Канта, Гегеля, Гуссерля именно за философией остается последнее слово, касающееся наук, их законного смысла, их смысла, осуществляющегося в диалектике и чистой логике, в происхождении трансцендентального. Эта в высшей степени противоречивая связь философии и наук заключается в операции, преобразующей условия существования философии (а этими условиями и являются существующие науки) в подчиненные самой философии детерминации: это операция, посредством которой философия сама себя наделяет властью, провозглашая себя единственным носителем истины наук о науках, обеспечивающих ее моделью своего собственного систематического и рационального дискурса, и эта операция является частью производства философии как философии. Она наводит на подозрение, что между первым разграничением, отмеченным нами, посредством которого философия отделяет себя от мифов, религии и морального увещевания, а также политического красноречия, поэзии, литературы, и вторым разграничением, на которое мы только что указали и которое касается наук, существует глубокая родственная связь. Потому что при близком рассмотрении заметно, что философия не довольствуется наделением себя властью только над науками и артикуляцией истин только о науках. Она равным образом наделяет себя властью над религией и моралью, над политикой и эстетикой, и даже экономикой (начиная с Платона с его удивительной теорией заработной платы и Аристотеля, писавшего о стоимости и рабстве). Она является наукой обо всем, читай – обо всех вещах. Она высказывает истину обо всех внешних объектах, она говорит то, что они не способны сказать о себе сами: то, чем они по сути являются. И закономерно думать, что формула, используемая для наук («не знающий геометрии да не войдет»), по-своему применима и ко всему остальному. Чтобы говорить о религии, философу надлежит быть религиозным, чтобы говорить о морали – моральным, о политике – политиком, об искусстве – эстетом и так далее. То же переворачивание (renversement), происходящее, как мы видели, в отношении наук, по умолчанию, происходит также в отношении всех других объектов. Они в некотором смысле населяют философию, но философия предоставляет им доступ в свою область лишь затем, чтобы наделить себя властью над ними. Словом, производство философии как философии затрагивает все человеческие практики и идеи, но в радикальной философской форме их подчинения философии. Именно это и происходит в диалогах, трактатах и философских системах.

Рано или поздно прозвучал бы наивный вопрос: почему именно философия? Почему философии необходимо существовать как отдельной дисциплине? Почему ей необходимо говорить со всеми предосторожностями, чтобы отмежеваться от наук и других социальных практик и идей, когда она только и делает, что о них говорит? Вопрос этот не столь наивен. Раз уж философия испытывает необходимость, более того, наделяет себя миссией говорить и фиксировать то, что она говорит, то это в силу того, что в своем глубоком историческом убеждении она полагает себя обязанной выполнить уникальную задачу, состоящую в высказывании Истины обо всех истинах, всех человеческих практиках и идеях. В своем глубоком историческом убеждении она полагает, что никто не в состоянии говорить вместо нее и что, не будь ее, миру попросту недоставало бы Истины. Ведь мир для своего бытия нуждается в том, чтобы эта Истина была высказана. Эта Истина – Логос, он же исток, он же смысл. И поскольку существует исходное тождество между Логосом и говорением, между Логосом и legein, между Истиной и дискурсом, то есть поскольку форма существования, настойчивости или специфического упорства Логоса не является чем-то материальным, праксисом, либо любой другой формой – но говорением, голосом, словом, то единственным средством сделать Логос явным для всех, приобщить людей к Логосу, а стало быть, и к Истине, является дискурс. И эта близость между Логосом и говорением, благодаря которой Истина и Логос могут быть схвачены, удержаны и предъявлены целиком только в дискурсе философии. Именно поэтому философия не может обойтись без своего дискурса. Теперь ясно, что ее дискурс не вспомогательное средство, не посредник между ней и Истиной, ее дискурс – это само присутствие Истины как Логоса.

Но именно здесь мы сталкиваемся с удивительным парадоксом марксистской философии: она существует, и все же она не была произведена как философия в том смысле, о котором мы только что говорили. Не надо далеко ходить, чтобы в этом убедиться. За исключением кратких, ярких и загадочных фраз «Тезисов о Фейербахе», которые возвестили так и не состоявшийся приход некоей философии, за исключением язвительной философской критики в «Немецкой идеологии», направленной против неогегельянцев и низвергающей всю философию в небытие идеологии, за исключением знаменитых аллюзий на Гегеля в Послесловии ко второму немецкому изданию «Капитала», Маркс не оставил нам никакого трактата, никакого дискурса о философии. Дважды в паре писем он обещал набросать двадцать страниц о диалектике, но так и не выполнил обещания. По-видимому, их было не так просто написать. Разумеется, Энгельс оставил нам свою философскую критику Дюринга, а Ленин – «Материализм и эмпириокритицизм», еще один пример критики. Можно извлечь из их критики отдельные элементы, но как понимать эти элементы? Являются ли они элементами отсутствующего целого, которое достаточно изготовить по заданным меркам, как делают впадающие в онтологизм марксистские философы? Или же они являются элементами, которые надо в свою очередь изучить и расшифровать, задаваясь вопросом, почему они остаются лишь элементами? У нас, конечно, есть «Философские тетради» Ленина, посвященные Гегелю, но опять же, каким смыслом следует наделять простые выписки, блестящие, но порой загадочные тезисы, содержащиеся в них? Нельзя не прийти к выводу, что во всяком случае Маркс, но так же Энгельс и Ленин не оставили нам ничего, хотя бы отдаленно сопоставимого с классическими формами философского дискурса.

Однако вершиной парадокса является то, что это отсутствие философского дискурса имело поразительные последствия для последующей философии. Никто не станет отрицать, что унаследованная нами философия, великая классическая философия от Платона до Декарта, Канта, Гегеля и Гуссерля, была поколеблена в своих основах, амбициях и законных титулах после появления благодаря Марксу чего-то неопределимого, что, не будучи представлено в виде философского дискурса, напротив, представлено в виде отдельных текстов вроде «Капитала», где речь идет о капиталистическом способе производства и – через него – о структуре общественных формаций. То есть речь здесь идет о научном познании, связанном с классовой борьбой и одновременно предстающем как часть классовой борьбы пролетариата, которую, согласно самому Марксу, «представляет» «Капитал». Как понимать этот парадокс?

Я хотел бы избрать более простой путь ответа на это вопрос, хотя он и не является путем реальной истории.

Для начала я сказал бы, что в своей незавершенности и сжатости «Тезисы о Фейербахе» содержат набросок важнейших указаний. Когда Маркс пишет в первом тезисе, что «главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только «в форме объекта или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно», он, безусловно, употребляет формулировки, которые могут быть интерпретированы в смысле трансцендентальной философии праксиса. И некоторые не преминули ухватиться за эту активную субъективность и мыслили ее конститутивной, в то время как Маркс говорит совершенно о другом, поскольку прямо объявляет ее «критической» и «революционной». Но в этой загадочной фразе Маркс, со всей определенностью противопоставляя форме-объекту и форме-созерцанию практику, вводит отнюдь не другое философское понятие того же плана, что форма-объект и форма-созерцание, но понятие, предназначенное для их замены с целью основания новой философии, открытия нового философского дискурса – практика здесь выступает как реальность, которая (и в этом ее особенность) предполагается всеми традиционными философскими дискурсами, но по своей природе из них исключена. Это касается не только первого тезиса о Фейербахе, но любого произведения Маркса, «Капитала», всех работ о классовой борьбе и рабочем движении. Это вторжение практики в философскую традицию, даже материалистическую (материализм XVIII века не был материализмом практики), в принципе составляет радикальную критику классической формы существования философии; по моему определению, философии, произведенной в качестве философии. Чем, в сущности, являются форма-объект и форма-созерцание? Это метафора (в данном случае – зрительная), взаимозаменяемая с метафорой присутствия или метафорой слова, Логоса. Это метафора, препятствующая притязанию любой философии на удержание дискурсивной и наличной связи со своим объектом, с объектом как таковым. Чуть ранее я сказал: Истине философии, Логосу свойственно существовать в единственно возможной форме – форме дискурса (говорения). Маркс утверждает то же самое, но обращаясь к другой метафоре. Он говорит: Истине философии свойственно существовать лишь в виде взгляда, в виде созерцания. В обоих случаях мы имеем дело с одной и той же привилегией, одним и тем же притязанием. Философия видит людей живущими и действующими в строгом соответствии с законами их собственных социальных практик – они не ведают, что творят. Они считают, что обладают истиной, однако они не знают того, что знают. Слава богу, есть философия, которая видит за них, говорит за них, она и расскажет им, что они делают и что они знают. Но вторжение практики ставит под угрозу эту конструкцию, иными словами, эти доказательства и эти притязания. Это (вопреки притязанию философии охватить совокупность социальных практик и идей, «видеть целое», как говорил Платон, с целью наделить себя властью над этими же практиками; вопреки стремлению философии не иметь ничего внешнего по отношению к себе) безапелляционное утверждение состоит в том, что у философии есть внешнее, более того: философия существует только через это внешнее и для него. Это внешнее, которое философия, как ей хочется думать, подчиняет Истине, есть практика, социальные практики. Увидеть следствия этой критики нельзя, не поняв всей ее радикальности.

В отличие от Логоса – репрезентации чего-то наивысшего, именующегося Истиной, чья сущность сводится к говорению, осуществляется в говорении (в непосредственном присутствии взгляда или голоса), – практика, совершенно чуждая Логосу, не является Истиной и не сводится к говорению или созерцанию, не осуществляется в них. Практика – это процесс преобразования, всегда подчиненный своим собственным условиям существования и производящий не Истину, но истины или истину внутри поля самого своего существования. И если у практики имеются агенты, то у нее нет субъекта как онтологического или трансцендентального истока ее проекта; нет у нее и Цели как истины ее процесса. Это процесс без субъекта и Цели. Если мы возьмем термин «Истина» в его философском смысле (идущем от Платона к Гегелю) и противопоставим ему практику, то есть процесс без субъекта и Цели (по Марксу), мы будем вынуждены признать, что Истины практики не существует. Стало быть, нет нужды примерять к практике роль Истины, основания, истока, в рамках некоей новой философии, которая была бы философией праксиса. Я привожу здесь это выражение без единого намека на Грамши, который этого не подразумевал. Практика не заменяет Истину, в которой нуждается философия: она, напротив, есть то, что приводит в движение сами основания философии, она есть то другое (будь то в виде блуждающей причины материи или классовой борьбы), с чем философии никогда не удается справиться. Она есть то другое, благодаря чему возможно не просто покол философию, но начать ясно разбираться в ее основаниях.

Я бы сказал, практика принуждает философию к признанию, что у нее есть внешнее. Известно изречение Гегеля о том, что самосознание имеет обратную сторону и оно об этом не знает. Эти слова заставляют вспомнить признание Франсуа Мориака, который ребенком полагал, что у взрослых сзади ничего нет. Вторжение практики – это нападение на философию с фланга; так в военных операциях обходят противника, чтобы в тылу застать его врасплох. Так и практика застает философию врасплох, заходя к ней с тылу. Смотрите, как это происходит. На первый взгляд, иметь внешнее – это то же, что иметь тыл. Но иметь тыл – это иметь то внешнее, к которому нельзя быть готовым. И философия к нему не готова. Разве она не ввела в сферу своей мысли саму тотальность всего существующего – в том числе грязь (Сократ), рабов (Аристотель), накопление богатства на одном полюсе и нищету на другом (Гегель)? Философ видит целое, говорил Платон, он мыслит целое, говорил Гегель; и в самом деле, все социальные практики присутствуют в философии: тут и шитье башмаков, и строительство кораблей, деньги, заработная плата, политика, семья, а также все общественные идеи, мораль, религия, науки, изобразительные искусства, равно как и звезды на небе. Если здесь есть все, если все окончательно собрано в философии, то где находится внешнее по отношению к ней? Неужели реальный, материальный мир не существует для всякой философии, включая идеалистическую? Пусть Беркли и был епископом, которому, по словам Алена, пища подавалась в вареном виде, но, подобно нам с вами, он был еще и человеком, и ему было ведомо существование жареного, то есть существование внешнего мира. Каковы те беспочвенные обвинения, что предъявляются философии? Справедливости ради следует остановиться на одном небольшом нюансе. Дело в том, что философия, желая ввести в область своей мысли все социальные практики и идеи, а также наделить себя властью над всеми социальными практиками и идеями с целью высказать их Истину, не просто перенесла их в свою мысль, неуклонно следуя их природе. Чтобы утвердить над ними власть своей собственной Истины, философии требовалось подвергнуть их настоящему преобразованию, пусть зачастую и неощутимому. Ведь как иначе собрать их воедино и мыслить их в единстве общей Истины? Далеко за примерами ходить не надо: галилеевская физика, освобожденная Декартом от необходимости эксперимента, переработанные Кантом химия и психология, не говоря уже о серьезном вмешательстве Платона и Гегеля в сферу морали, политики или экономики. Философия имеет все основания возражать, когда ей напоминают о наличии у нее внешнего, и отвечать, что у нее его нет, поскольку она все уже вобрала в себя. Действительно, именно в ней самой нужно искать и находить ее внешнее, в том господстве внешнего над социальными практиками, в том процессе эксплуатации и, следовательно, искажения социальных практик, который позволяет ей объединять их в Истине; истинное внешнее философии находится в философии, этот зазор, этот интервал искажения и эксплуатации находится в самой философии. Практика, напротив, есть упорство в существовании вопреки этой эксплуатации и этому преобразованию, сопротивление этому философскому насилию.

Но мы еще не коснулись самого важного. Ведь можно истолковать все вышесказанное в терминах воли к власти и изложить историю философии в духе Ницше: некогда жили люди, которые, движимые рессентиментом и задетые ходом вещей, решили подчинить мир при помощи мысли, то есть обрести господство над ним путем постижения его в собственном уме. И этими специалистами по концептуальному насилию, Begriff, закрепощению были философы. Они утвердили свою власть, подчинив закону Истины, своей Истины, все социальные практики людей, продолжавших трудиться и жить в неведении. Известно, что данная мысль не чужда некоторым нашим современникам, которые ищут и совершенно естественным образом находят в философии прообраз власти, модель любой власти. Современные просвещенные анархисты выводят уравнение знание=власть и твердят, что Платон повинен в жестокости, тирании, деспотизме Государства, так же, как некогда твердили, что Руссо повинен в Революции.

Наилучшим ответом им будет еще большее погружение в природу философии все тем же путем скандального вторжения практики. Поскольку именно здесь, возможно, больше всего дает о себе знать влияние Маркса.

До сих пор мы делали вид, будто полагаем, что философ, чтобы высказать Истину, ограничивается введением в свою мысль совокупности социальных практик и идей. Мы также делали вид, будто полагаем, что если философ, переносящий совокупность социальных практик в свою мысль, их искажает, то он делает это в силу своего рода логических и технических причин, в общем, чтобы иметь возможность их объединить. Если вам хочется поместить некоторое количество предметов в переполненный чемодан, их потребуется сложить и примять. Если вам хочется мыслить социальные практики в единстве Блага, то потребуется немало искажений, пока их удастся приспособить к такому единству. Нечто похожее однажды выразил Энгельс, говоря, что любая философия становится систематической благодаря «непреходящей потребности человеческого духа преодолевать противоречия». Не думаю, что это полностью верно. Эти искажения ради единства и непротиворечия сугубо формальны, они касаются только логики философского дискурса. Мне хорошо известно, что в каждом философе, как, впрочем, и в каждом математике, умеющем ценить красоту доказательства, дремлет любитель изящных искусств и всегда хватало философов, считающих (как Кант), что завершение системы является делом не только логики, но также эстетики. Когда логики недостаточно (или ее необходимо ясно преподнести), ее немного приправляют эстетикой, так как в нашей истории Прекрасное и Благо, желая заполучить признание порядочного общества, имеют обыкновение по выходным прогуливаться парой. Однако в этом заключается слабость философов, и не стоит по ней судить об их философии, как и судить о математике по изяществу математиков. Истина в другом: чтобы ее увидеть, требуется пренебречь не только психологией философов, но и иллюзией, в которой философия находит успокоение, – иллюзией собственной власти над социальными практиками. Поскольку – и это решающий момент – значение имеет не то, что философия сама себя наделяет властью над социальными практиками и идеями, а формы отправления этой власти и его результаты. Я имею в виду следующее: важно констатировать, что философия не вводит социальные практики в единство своей мысли произвольно. Она делает это путем смещения социальных практик и установления внутренней иерархии между социальными практиками и идеями, а также путем подчинения этой иерархии внутреннему порядку, составляющему их подлинную унификацию. Иначе говоря, мыслимый философией мир постольку унифицирован, поскольку он расчленен и сочленен заново (désarticulé et réarticulé); это мир, приведенный в порядок. Это мир, в котором разобранные и собранные заново социальные практики расположены в некотором значащем порядке различия и иерархии. Значащим является не то, что философия господствует над своими объектами, но то, что она их разлагает на элементы и слагает заново, чтобы расположить их в некотором порядке различия и внутренней иерархии, который придает значение всей операции философии. Разумеется, чтобы осуществить эту операцию, чтобы расположить их в этом порядке, она должна господствовать над ними – отсюда и наделение себя властью. Но власти ради власти не бывает даже в политике. Власть есть лишь то, что из нее делают, и, следовательно, то, что она производит в качестве своего результата. И если философ – это «тот, кто видит целое», он видит его лишь затем, чтобы упорядочить, чтобы сообщить элементам определенный порядок. Я не могу здесь вдаваться в детали, приводя очевидные примеры, но думаю, вы со мной согласитесь, что, скажем, надлежащее место, которое Декарт, Кант и Гегель закрепляют за моралью и религией, как они их понимают, то место, которое в единстве их систем отнюдь не одинаково, сказывается и на их учениях. Или более абстрактный пример: вы со мной согласитесь, что наличие теории познания у Декарта и ее отсутствие у Спинозы и Гегеля свидетельствует о различных трактовках научной практики, которые, в свою очередь, зависят от основных элементов конструкции их учения.

У меня здесь нет возможности углубляться в разъяснения, но мне хотелось бы обратить ваше внимание на одно следствие из только что сказанного. Когда мы выдвигаем предположение о том, что философия овладевает социальными практиками и идеями с целью сообщить им некоторый смысл в своей системе, очевидно, она должна их разложить и сложить заново: она должна некоторым образом аналитически расчленить социальные практики, оставляя значимые для своего предприятия элементы, а затем заново сложить эти практики из имеющихся элементов. Так, из реальности научной практики каждый философ создает себе идею науки, из реальности моральной практики – идею морали и так далее. Эта в буквальном смысле систематическая деформация, это искажение, вызванное системой (не как логической системой, но как системой упорядочения, сообщающей социальным практикам их значение, Истину), производит философские объекты, напоминающие реальные объекты, но отличные от них. Однако есть нечто еще более важное. Для того, чтобы выявить во всех социальных практиках и идеях Истину, которую она пытается им сообщить, и чтобы удержать неделимое целое, философия обязана изобрести то, что я бы назвал философскими объектами с отсутствующими реальными, эмпирическими референтами, то есть объекты философии, взятые именно как философские объекты: например, Истина, Единое, Целое, cogito, трансцендентальный субъект и множество других категорий того же рода, что существуют лишь в философии. Несколько лет назад я писал: у философии нет объекта в том смысле, в котором он есть у наук или социальных практик, – но у нее есть философские объекты. У философии есть свои собственные объекты, и именно над ними она без конца работает, преображает, возобновляет их, без них она не может обойтись, поскольку эти философские объекты, представляющие собой лишь объекты философии, и есть средство, с помощью которого она исполняет свое предназначение: искажать социальные практики и идеи, фигурирующие в ее системе, сообразно определенному порядку этой системы. Я недавно высказывался о теории познания в том смысле, что ее наличие у Декарта и Канта, равно как и ее отсутствие у Спинозы и Гегеля, значимо: теория познания – это один из объектов философии, принадлежащих только философии, по его поводу философы могут вступать друг с другом в спор, поскольку этот объект подводит нас к тому, что составляет суть философии. Вся судьба философии разыгрывается в ее собственных и только ей принадлежащих объектах.

Двигаясь дальше в том же направлении, мы сможем лучше понять, куда вторгается практика, чтобы нанести философии удар в тыл, и показать, что у последней имеется нечто внешнее по отношению к ней. Ее внешнее, повторимся, есть то, что происходит в ней самой: не только логические искажения социальных практик, необходимые с целью подчинить последние формальному непротиворечивому единству тотализирующей систематической мысли, но также раздробление и последующее восстановление, упорядочение этих самых искаженных социальных практик – а значит, двойная деформация, продиктованная требованиями этого упорядочения, которое в итоге господствует над всем и придает смысл философии.

Каким в таком случае может быть этот смысл? Ведь до сих пор все совершалось в текстах и в абстрактных рассуждениях, которые кажутся весьма далекими от реальных социальных практик, представленных в философии только в виде категорий и понятий. Понятно, что весь этот ментальный процесс способен удовлетворить своего автора прекрасным концептуальным единством и даже отвечать его потребности в «разыскании Истины». В конце концов, коллекционеров и шахматистов существует немало. Но какое отношение эта частная концептуальная игра (petite affaire) имеет к истории, когда уже обнажены ее приемы и никто не верит, что ее предназначение состоит в высказывании Истины? В действительности, именно здесь (и этим мы обязаны Марксу) положение становится серьезным. Конечно, то, что я скажу, не было сформулировано Марксом напрямую, но без него не удалось бы этого сказать.

Никто не станет отрицать, что по меньшей мере в некоторых областях история отбирает и узнает своих. И, конечно, неслучайно она освятила историческое существование философии, неслучайно философия оказывается жизнеспособной и стойкой, и абстрактные священные тексты, неизменно читаемые и перечитываемые поколениями студентов, комментируемые и толкуемые, наперекор всему удерживаются в нашем культурном универсуме и играют в нем определенную роль. Не любовь к искусству и не верность истории побуждают к их чтению: как ни парадоксально, они продолжают существовать благодаря производимым им результатам, и производят эти результаты потому, что они необходимы нашему обществу.

Нужно понять, каковы эти результаты, какого они порядка. Хочу сразу предупредить слушателей: то, что я собираюсь сказать, не претендует на исчерпывающее изложение. Философия в той же (если не в большей) мере, что и любая другая социальная или культурная реальность, по преимуществу сверхдетерминирована. Я же хотел бы выделить то, что я рассматриваю как ее сущностную детерминацию, ее конечную детерминацию.

Дело в том, что мы пренебрегали до сих пор реальностью первостепенной важности. Философия (всякий раз претендующая высказать конечную Истину вещей) в действительности проявляет совершенно парадоксальное свойство быть по существу конфликтной, причем беспрерывно. Кант писал о философии (разумеется, предшествующей ему), что та представляет собой поле битвы. Все философы, родившиеся до и после него, признавали его правоту, поскольку брались писать лишь при условии объявления войны тому или иному из своих предшественников. Философия, следовательно, представляет собой вечную войну идей, причем с такой впечатляющей настойчивостью и постоянством, что это состояние выражает ее природу. Ради чего ведется эта война? О простой обидчивости отдельных людей не может идти речи. Бесчисленные «философы волос, ногтей» (по выражению Маркса), воюющие просто из духа противоречия, подобно авторам-неудачникам, не оставили следа в истории. Напротив, все те, кого сберегла история, только и делали, что боролись друг с другом, и, борясь, как настоящие расчетливые воины, они умели отыскивать опору против основного противника в аргументах противников второстепенных, делая их своими союзниками, распределяя хвалу и порицание, то есть занимая позицию, причем недвусмысленно боевую позицию. Именно на основе этой общей борьбы и следует пытаться постичь результаты, производимые философией в истории. И именно здесь мысль Маркса имеет решающее значение.

Действительно, в предисловии к работе «К критике политической экономии» 1859 года Маркс высказал идею, что общественная формация покоится на экономическом базисе, то есть на единстве производительных сил и производственных отношений. Именно в базисе укоренена классовая борьба, противопоставляющая владельцев средств производства и эксплуатируемых работников. Маркс добавлял, что над этим базисом возвышается надстройка, включающая Государство и право, с одной стороны, и идеологии, с другой. Надстройка всего лишь отражает базис – но требуется, очевидно, вдохнуть жизнь в эту топику, напоминающую статичный срез истории общественной формации, и показать, что она реально существует в той мере, в которой способна себя воспроизвести (как любое живое существо) путем воспроизводства своих собственных условий существования (в отличие от других живых существ). Материальные условия воспроизводства обеспечиваются самим производством, которое также обеспечивает значительную часть условий воспроизводства производственных отношений. А экономические и политические условия воспроизводства обеспечиваются Государством и правом. Что касается идеологий, то они способствуют воспроизводству, сохраняя идейную и культурную гегемонию господствующего класса, существующие производственные отношения и совокупность общественных отношений. Среди идеологий мы находим юридическую, политическую, моральную, религиозную идеологию и то, что Маркс именует философской идеологией.

Говоря об этих идеологиях, Маркс утверждает, что внутри них люди осознают свои классовые конфликты и «доводят их до конца». Не буду углубляться в вопрос о степени соответствия «философской идеологии» Маркса и того, что мы до сих пор обозначали словом «философия». Но вот два важных замечания: происходящее в философии тесно связано с происходящим в идеологиях; происходящее в идеологиях тесно связано с классовой борьбой.

До сих пор я для простоты имел в виду главным образом социальные практики, когда говорил, что философия задается целью высказать их Истину, поскольку считает только себя на это способной. Но я говорил одновременно о социальных практиках и идеях, подразумевая, что философию интересует не только производство материальных объектов (как это заметно у Платона, Аристотеля и Гегеля), производство кроватей, кораблей, товаров. Ее интересует не только практика производства научных и иных знаний (как это заметно у всех авторов); ее интересует не только юридическая, моральная или политическая практика, то есть все практики, преобразующие или сохраняющие что-либо в существующем мире; но вместе с социальными практиками философия интересуется идеями, извлекаемыми людьми из практик, – чтобы осудить или подвергнуть критике одни практики, санкционировать другие и, в конечном счете, предложить новую интерпретацию, новую Истину тех или иных практик. Дело в том, что в действительности социальные практики и идеи, получаемые людьми из практик, тесно взаимосвязаны. Можно сказать, не бывает практики без идеологии и всякая практика, даже научная, осуществляется в идеологии. Во всех социальных практиках, зависят ли они от экономического производства, науки, искусства, права, морали или политики, действующие лица, независимо от их желания и часто без их ведома, подчинены соответствующим идеологиям.

Однако я, кажется, могу выдвинуть идею о том, что, как раз воздействуя на противоречивое множество существующих идеологий, философия выполняет свою историческую задачу. Это воздействие не напрасно. Разумеется, ни один марксист не станет отстаивать идею о том, что воздействие идеологии на практики достаточно, чтобы изменить природу и общую ориентацию существующих практик: вовсе не идеология является детерминантой в конечном счете. Однако действенность идеологии не нулевая, она может быть значительной, поскольку Маркс признавал за ней, опираясь на опыт реальной истории, существенную роль в воспроизводстве и преобразовании общественных отношений. Итак, мы можем формально постичь возможность воздействия идеологии на социальные практики, придающего последним некоторое единство и некоторую ориентацию на определенной стадии классовой борьбы.

Таким образом, если множество идеологий способно на это воздействие и если, в конечном счете, сущность философии состоит в воздействии на идеологии, а через них – на совокупность социальных практик и их ориентацию, становится более понятен raison d'être философии и ее значение.

Но, подчеркиваю, мы постигаем ее raison d'être лишь формально, поскольку пока нам совершенно не ясна необходимость того, чтобы множество идеологий приняли от философии под видом Истины это единство и свою ориентацию.

Чтобы это понять, нужно, исходя из марксистской перспективы, привлечь то, что я назову политической формой существования идеологий в совокупности социальных практик. Нужно привлечь феномен классовой борьбы и понятие господствующей идеологии. Если рассматриваемое общество представляет собой классовое общество, то политической властью, властью Государства обладает класс эксплуататоров. Задолго до Маркса и со времен Макиавелли, посвятившего этому свою политическую теорию, нам известно, что для сохранения своей власти господствующему классу нужно преобразовать свою репрессивную власть во власть, основанную на согласии. Нужно, чтобы из свободного и привычного согласия его подданных (sujets) ему удалось добиться повиновения, которого нельзя добиться только силой. Именно этому служит всегда противоречивая система идеологий. То, что я, следуя за Грамши, назвал системой идеологических аппаратов Государства, на самом деле является множеством идеологических, религиозных, моральных, семейных, юридических, политических, эстетических и прочих институтов, посредством которых правящему классу удается объединиться самому и навязать эксплуатируемым массам свою идеологию в качестве их собственной. Когда этот результат достигнут, народные массы, пропитанные истиной идеологии господствующего класса, принимают господствующие ценности и, следовательно, дают свое согласие на существующий порядок, – а насилие, всегда необходимое, по возможности приберегается на крайний случай.

Однако это положение вещей, к которому можно прийти (кроме отдельных исключительных периодов) только в тенденции, предполагает то, что, вопреки общему мнению, никак не разумеется само собой, а именно: существование господствующей идеологии. Господствующая идеология, говорил Маркс, является идеологией господствующего класса. Это верно как результат – результат чрезвычайно сложной борьбы. И исторический опыт показывает, что нужно время, порой весьма длительное, чтобы захватившему власть господствующему классу удалось создать себе идеологию, которая стала бы впоследствии господствующей. Посмотрите на буржуазию: ей потребовалось не менее пяти столетий – с XIV по XIX век, – чтобы этого добиться. И в XIX веке, когда она впервые столкнулась с пролетариатом и его собственной борьбой, она все еще сражалась против идеологии землевладельцев, унаследованной от феодализма. В этом замечании представляет интерес то, что установление господствующей идеологии является для господствующего класса делом классовой борьбы, а в случае буржуазии XIX века – классовой борьбы на два фронта. Но это еще не все. Ведь речь идет не только о формировании господствующей идеологии посредством декрета, речь идет не только об ее установлении в ходе длительной классовой борьбы. Ее требуется установить на основе того, что уже существует, на основе элементов, сфер существующей идеологии, на основе того, что завещано прошлым, носит разнообразный и противоречивый характер. Эту идеологию требуется установить поверх неожиданности событий, постоянно возникающих как в науке, так и в политике. Речь идет о том, чтобы в ходе классовой борьбы с ее противоречиями и на основе завещанных прошлым противоречивых идеологических элементов установить идеологию, преодолевающую все эти противоречия, идеологию, которая была бы объединена вокруг существенных интересов господствующего класса ради обеспечения того, что Грамши назвал его гегемонией.

Если мы понимаем реальность господствующей идеологии таким образом, мы можем (по меньшей мере, гипотетически) увидеть присущую философии функцию. Философия не является ни пустой операцией, ни спекулятивной деятельностью. Чистота и спекуляция относятся к ее самосознанию. Но великие философы уже иначе осознавали свое предназначение, они знали, что отвечают на великие практические и политические вопросы: как ориентироваться в мысли и политике, что делать, в каком направлении идти? Они знали даже, что эти политические вопросы являются историческими, то есть насущными интересами общества, на благо которого они мыслили (пусть даже им они и казались вечными). Но они, конечно, не знали того, что дал нам понять Маркс и о чем я хотел бы в нескольких словах сказать. Мне действительно кажется, что понять детерминирующую в конечном счете задачу философии можно только путем ее соотнесения с требованиями классовой борьбы, разворачивающимися в рамках идеологии, то есть прежде всего в соотнесении с центральным вопросом гегемонии – установления господствующей идеологии. Мы можем видеть, как происходящее в философии (переработка и приведение социальных практик и идей к порядку и систематическому единству их Истины), нечто происходящее вдали от реального, в философской абстракции, производится пусть не одновременно, но в совершенно сопоставимой и почти аналогичной форме в идеологической классовой борьбе. В обоих случаях речь идет о переработке, раздроблении, повторном сложении и объединении (при наличии определенного направления) целой серии социальных практик и соответствующих идеологий с целью наделения властью над подчиненными элементами некой Истины – Истины, сообщающей этим элементам направление и выступающей гарантом этого направления. Если это соответствие верно, мы можем из него заключить, что философия, на свой лад продолжающая классовую борьбу в теории, отвечает на фундаментально политический запрос. Задача, которая ей приписывается и делегируется классовой борьбой вообще и идеологической классовой борьбой непосредственно, состоит в содействии объединению наличных идеологий в господствующую идеологию и наделении этой господствующей идеологии статусом Истины.

Как философия достигает этого? Именно задаваясь целью мыслить теоретические условия возможности разрешения существующих противоречий и, следовательно, объединения социальных практик и их идеологии. Речь здесь идет об абстрактной работе, а значит, о работе мысли – о чистой априорной теоретизации. В результате философия мыслит многообразие практик и их идеологий с учетом единства и гарантии неизменного направления. Что делает философия, удовлетворяя этому требованию, переживаемому ею как внутреннее, но исходящему из великих классовых конфликтов и великих исторических событий? Она производит целый диспозитив категорий, которые позволяют мыслить и помещать различные социальные практики в лоно идеологий, то есть на то место, которое они должны занять, чтобы сыграть предусмотренную роль в утверждении господствующей идеологии. Она производит общую проблематику: способ постановки, а значит, и решения всех проблем, которые могут возникнуть. Она производит, наконец, теоретические схемы, теоретические фигуры, которые служат средством преодоления противоречий и средством связи между различными элементами идеологии. И, наделяя себя властью над таким образом упорядоченными социальными практиками, она выступает гарантом Истины этого порядка, выраженного в форме гарантии рационального дискурса.

Я думаю, можно представить себе философию следующим образом. Она не находится вне мира, вне исторических событий и конфликтов. В своей концентрированной, наиболее абстрактной форме – форме произведений великих философов – она находится где-то на стороне идеологий в качестве своего рода теоретической лаборатории, где экспериментально, на абстрактном уровне испытывается фундаментально политическая проблема идеологической гегемонии, то есть проблема утверждения господствующей идеологии. Именно здесь разрабатываются теоретические техники и категории, которые впоследствии делают возможной идеологическую унификацию, являющуюся существенным аспектом вопроса идеологической гегемонии. Ведь работа, совершаемая пусть и наиболее отвлеченно мыслящими философами, не остается лишь на бумаге: то, что ей дано от классовой борьбы в виде запроса, философия возвращает в виде мыслей, которые затем обрабатывают идеологии с целью их преобразования и объединения. Подобно тому, как мы можем эмпирически наблюдать в истории условия навязанного философии существования, мы можем эмпирически наблюдать воздействие философии на идеологии и социальные практики. Достаточно вспомнить рационализм XVII века и философию Просвещения – два известных примера того, как результаты философской работы переходят в идеологию и социальные практики. Эти два этапа буржуазной философии являются в той же степени моментами утверждения буржуазной идеологии в качестве господствующей идеологии. Это утверждение осуществляется в борьбе, и философия теоретически цементирует единство этой идеологии.

Но, если все сказанное верно и, самое главное, если эти рассуждения стали возможными благодаря открытию Марксом природы классового общества, роли Государства и идеологий надстройки, вопрос о марксистской философии становится еще более парадоксальным. Ведь если философия, в конечном счете, играет роль цементирующего начала и лаборатории по объединению господствующей идеологии, как же быть с теми, кто отказывается обслуживать господствующую идеологию? Как быть с теми, кто идет за Марксом, заявившим в Послесловии ко второму немецкому изданию, что его «Капитал» является «критикой, представляющей класс, призвание которого – свержение господствующего класса и уничтожение всех классов»?[3]. Иными словами, если то, что я предложил, может быть помыслено, то как мыслить марксистскую философию в качестве возможной?

Чтобы понять эту возможность как возможность, достаточно подумать над тем фактом, что выражение «господствующая идеология» имеет смысл только тогда, когда имеет противовес в виде другого выражения – «идеология, над которой господствуют». И это следует из самого вопроса об идеологической гегемонии. В классовом обществе господствующий класс именно потому должен с целью собственного объединения и навязывания своих интересов подчиненным классам обзавестись идеологией, которая была бы господствующей, что этот процесс всегда встречает сопротивление. Дело в том, что, кроме идеологии прежнего господствующего класса, продолжающей существование, в классовом обществе имеется еще и то, что Ленин называл «элементами» совершенно другой идеологии – идеологии эксплуатируемого класса. Идеология господствующего класса утверждается в качестве господствующей только в отношении элементов идеологии подчиненного класса. Это противостояние обнаруживается изнутри самой философии как одна из сторон проблемы гегемонии, которую философия должна решить. Вот почему в философии усматривается эта война всех против всех, эта вечная война, являющаяся отголоском классовой борьбы, и вот почему антагонистические позиции антагонистических идеологий представлены в самой философии. Именно в своей теоретической лаборатории философия, работающая, сама того не зная, над идеологической гегемонией восходящего или господствующего класса, сталкивается со своим собственным противником, обычно называющимся материализмом. В принципе, с философией дело обстоит так же, как с классовым обществом: подобно тому, как единство и борьба эксплуатируемого класса организуются именно под давлением классового господства, формы философской партии, представляющей эксплуатируемый, или подчиненный, класс, утверждаются именно в виде установления новой философии внутри уже существующей философии, следовательно, в виде вопроса об идеологической гегемонии. Так, к примеру, эхо эксплуатации или противостояния глухо отзывается во всей истории философии. Некоторые, подобно материалистам XVIII века, пришли к противопоставлению своей собственной системы Истины системе Истины представителей господствующего класса. Но больше материалистов XVIII века, представлявших не столько эксплуатируемых, сколько другой эксплуатирующий класс (буржуазию), искавший тогда альянса с аристократией по английской модели, нас интересуют, возможно, те, кому не удалось вовсе или удалось лишь наполовину придать своему противостоянию форму философии, произведенной именно как философия. Что касается меня, то я охотно изучал Эпикура и Макиавелли (не говоря о других), но делал это только затем, чтобы понять Маркса. Я имею виду его молчание.

В сущности, в этом весь парадокс Маркса. Получив философское образование, он отказался создать философию. Почти не говоря о философии, но поколебав всю традиционную философию словом «практика» своего второго тезиса о Фейербахе, он практиковал философию, которой не создал; написав «Капитал», он впервые дал нам ключ к пониманию того, что разыгрывается в философии, – к созданию чего-то, подобного теории философии. После него и Энгельс, и Ленин ограничивались лишь критикой или некоторыми философскими фрагментами. Как понять этот парадокс и можем ли мы его понять при помощи того, что мы изложили?

Я попытаюсь дать вам свое понимание и, не скрою, рискну высказать достаточно смелую гипотезу. Но, как мне кажется, стоит пойти на этот риск.

Когда мы исследуем историю марксистского рабочего движения в отношении к философским формам, в которых оно себя опознает, перед нами предстают две характерные ситуации. В первом случае мы имеем дело с Марксом, Энгельсом, Лениным, Грамши и Мао, как чумы, остерегавшимися всего, напоминающего философию, произведенную как философия в формах идеологической гегемонии, которые мы проанализировали выше. Во втором случае мы имеем дело с теми, кто, как Лукач (не определяющая фигура здесь) и особенно Сталин (определяющая фигура), проложили путь для марксистской философии, произведенной именно как философия. Они сделали это, подхватив несколько неудачных фраз Энгельса о материи и движении, о «законах диалектики» как «законах движения» и тому подобном, а также направив марксистскую философию по пути материалистической метафизики или онтологии, где философские тезисы осуществились в материи. Сталин явно не обладал крайней осторожностью Маркса, Ленина, Грамши и пошел в противоположном направлении. Было бы абсурдно полагать, что философские позиции Сталина стоят у истоков его политической линии и террористической практики, но не составит труда показать, что они не чужды последним и даже способствовали им. Также не составит труда показать, насколько глубок тот кризис, в который они ввергли марксистскую философию и от которого мы едва начинаем оправляться.

Таким образом, все обстоит так, будто история марксистского рабочего движения экспериментально подтвердила правоту Маркса, Ленина и Грамши, в отличие от Плеханова, Богданова и особенно Сталина, в этом все еще запутанном вопросе. Все обстоит так, будто предельной решимостью и одновременно предельной сдержанностью своих непосредственно философских интервенций Маркс, Ленин и Грамши, регулярно практикуя философию, которой они не желали систематически создавать, намекали, что философия, в которой нуждается марксизм, не столько философия, произведенная как философия, сколько новая практика философии.

Понять их основной довод можно, следуя замечанию Маркса, противопоставившего в Послесловии ко второму немецкому изданию «Капитала» две концепции диалектики и дающего понять, что очень легко от второй скатиться к первой. В первой концепции диалектика служит «прославлению существующего положения вещей», имеет апологетический характер и находится на службе у господствующего класса. Во второй – диалектика является «критической и революционной». Лишь эта концепция может служить пролетариату. Упрощая – есть все основания считать, что Сталин скатился к первой концепции, тогда как Маркс решительно придерживался второй и не создал философию как философию, как раз желая уберечь себя от этой крайней опасности.

Маркс явно полагал, что производить философию как философию означает действовать заодно с соперником, пусть даже в виде противостояния – это означает играть на руку гегемонии и косвенно способствовать укреплению буржуазной идеологии за счет признания ее философской формы выражения. Принять форму, продиктованную вопросом о буржуазной идеологической гегемонии, означает подвергнуть риску будущее, а следовательно, и настоящее пролетарской идеологии; наконец, это риск оказаться в философии на стороне Государства.

Ведь история отношений философии и государства, по точному замечанию французского философа Поля Низана, есть долгая история. Впрочем, я об этом говорил всякий раз, когда поднимал вопрос о господствующей идеологии. Господствующая идеология – это идеология господствующего класса, следовательно, того класса, который обладает властью Государства. От Платона до Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля и даже Гуссерля вопрос о государстве преследует философию главным образом в виде ностальгического призыва к послушанию, обращенного философом к Государству, но, в том числе, и в виде мечты о философе – правителе Государства.

Однако, имея несомненный политический инстинкт, Маркс осознавал важность политического и философского вопроса о Государстве. Он думал не только о существующем буржуазном государстве, которое Дицген обрисовал в знаменитой своей жесткостью (и получившей одобрительный отклик Энгельса) фразе о том, что профессора философии суть лакеи Государства. Он думал не только о буржуазном государстве, о «первой идеологической силе», согласно Энгельсу, способной навязать форму своей идеологии всему философскому производству. Маркс заглядывал далеко вперед. Он думал о форме будущего Государства, которое нужно будет создать после Революции, идею которого впервые ему подсказал опыт Коммуны и которое должно стать не Государством, но «сообществом», или, по выражению Энгельса, «Государством, которое было бы не-Государством», – словом, о совершенно новой форме, производящей свое собственное исчезновение, свое отмирание. Естественно, это стратегическое видение Маркса, перевернувшее все представления, которые люди составляли себе (и составляют до сих пор) о Государстве, не было смутным: оно покоилось на его убеждении, что пролетариат, произведенный и сосредоточенный капиталистическим способом производства, взращенный своей классовой борьбой, имел в самом себе ресурсы, целиком чуждые буржуазному миру, – прежде всего, ресурс изобретения исходящих из базиса форм организации, идею которых подсказали Парижская коммуна и Советы 1905-го и 1917 годов; форм организаций, пригодных для освобождения пролетариата от Государства. Естественно, это стратегическое видение Маркса, предусматривающее отмирание Государства, касалось всей надстройки, включая идеологии, а следовательно, и господствующей идеологии, как раз и неотделимой от Государства. Не исключено, что Маркс по причинам, связывающим традиционную философию с Государством, и по причинам, заставившим его предусмотреть отмирание Государства, испытывал недоверие к философии так же, как испытывал недоверие к Государству. Несмотря на некоторую близость Маркса к анархистам, речь шла в данном случае не об анархистском отказе от Государства, как и не об отказе Маркса от философии. Но речь, конечно же, шла о глубоком недоверии к институции (Государству) и к форме объединения господствующей идеологии (философии) – они обе ему казались глубоко взаимосвязанными, поскольку обе были вовлечены в механизм господства буржуазного класса. Уверен, что именно в этом кроется причина, по которой Маркс избегал всякой философии, произведенной как философия, – нежелание скатиться в «прославление существующего положения вещей».

Если это верно, Маркс завещал марксистам, наученным горьким контропытом сталинистской онтологии, задачу необычайной сложности. Равно как рабочему движению он завещал задачу изобрести новые формы сообщества, которые сделали бы Государство излишним, марксистским философам он завещал задачу изобрести новые формы философской интервенции, приближающие конец буржуазной идеологической гегемонии, – словом, он завещал задачу изобрести новую практику философии.

Опираясь на сравнение с революционным Государством, которое должно стать Государством как «не-Государством», то есть Государством, стремящимся к собственному отмиранию, к замещению себя формами свободной ассоциации, мы можем сказать, что философия, преследующая мысль Маркса, Ленина и Грамши, должна стать «нефилософией», произведенной не как философия. Ее функция теоретической гегемонии ослабевает, чтобы уступить место новым философским формам существования. И равно как свободная ассоциация рабочих должна, согласно Марксу, занять место Государства, чтобы играть совершенно отличную от Государства роль, исключающую насилие и угнетение, так и новые формы существования философии, связанные с будущим этих свободных ассоциаций, перестанут иметь в качестве основной функции установление господствующей идеологии с присущим ей принуждением и эксплуатацией, чтобы способствовать освобождению и свободному отправлению социальных практик и циркуляции человеческих идей.

Решение данной задачи марксистской философии, как и устранение Государства, не является делом далекого будущего. Это сегодняшняя задача, которая должна объединить марксистов. Маркс первым показал нам пример своей новой и неожиданной практикой философии, отказываясь от производства философии как философии и практикуя философию в своих научных, критических и политических работах – словом, положив начало новому, по его собственным словам, «критическому и революционному» отношению между философией и социальными практиками, выступающими одновременно местом и смыслом классовой борьбы. Эта новая практика философии служит пролетарской классовой борьбе, не навязывая ей принудительного идеологического единства (мы знаем, куда приводит такое принуждение), но создавая идеологические условия для освобождения и свободного развития социальных практик. Только таким образом философия может положить конец эксплуатации и классовому господству, а также служить делу освобождения людей.

Перевод с французского Карена Саркисова