Ольга Юрьевна Бессмертная – историк культуры, исламовед, старший научный сотрудник Института восточных культур и античности Российского государственного гуманитарного университета.

Речь идет, разумеется, не о культуре как явлении (или, тем более, «вещи»), а о культуре как понятии; по сути – о том, почему у нас это понятие так неохотно расподобляется с вещью. Конкретнее – меня занимает вопрос об одной особенности мысли у заметной части российских гуманитариев: о возможных причинах нашей удивительной невосприимчивости к тому сдвигу в понимании культуры, что преобладает сегодня в академических кругах и исследовательских подходах на Западе. Я говорю о сдвиге, который стал одним из важных аспектов перемен, названных историческим поворотом в гуманитарных науках[2], и родился из критики (особенно острой в 1980-х – начале 1990-х годов) классического антропологического, или «ориенталистского», понимания культуры с его «культурным детерминизмом», «эссенциализмом» и «примордиализмом».

Невосприимчивость к такой критике (от незнания или непонимания к сознательному игнорированию или решительному отрицанию) – оборотная сторона упорства в вере в извечность культуры, отличающей и очерчивающей то или иное сообщество людей. Общий контекст такой уверенности сегодня – новый подъем национализмов, «локализмов», партикуляризмов всякого рода, не говоря уже о широко шагающем по России культурном расизме[3]. Однако примордиалистские презумпции слышны не только в высказываниях националистически ориентированных политиков или историков, занятых новым нациестроительством, или в благодушных постсоветских изводах идеи «дружбы народов». «Докритические» подходы зачастую выбирают и высокие профессионалы из столичных научных институций, в особенности принадлежащие к поколению 50-летних и старше, – то есть те, кто в силу таланта, опыта и возраста занимает теперь ведущие позиции в отечественном научном сообществе, активно пишет и много преподает[4]. Среди них и те, кто чуть ли не первым стал объектом упомянутой критики[5], – востоковеды, люди, занятые (вместе с классическими антропологами) изучением иных культур par excellence. Я и сама принадлежу к этой профессии, так что стимулом к предлагаемым здесь размышлениям послужили, во многом, взгляды моих ближайших коллег и друзей.

Возрастной консерватизм мог бы многое объяснить в таких предпочтениях – но мало содержательного сказать. Более говорящим был бы анализ взаимной обусловленности примордиалистских склонностей наших гуманитариев и сегодняшней политической ситуации. Мне, однако, хотелось бы увидеть подобные интерпретации культуры на фоне использования этого понятия в российском прошлом – но не ради того, чтобы связать их с какими-либо традициями теоретизирования по поводу культуры как таковыми. Стоит, мне кажется, задуматься о том, как сам опыт обращения к понятию «культура» на практике, в практике власти особенно (опыт, который, конечно, зависел от теорий, но и сам влиял на них), сказался на складывании коннотаций «культуры» в России – сформировал здесь своего рода «память понятия»[6]. В этой необозримой проблематике я отмечу лишь один аспект: роль происхождения, «корней» в социальных градациях (то есть в (из)обретении коллективных идентичностей) и, одновременно, в структурировании соответствующих понятий. А в этом необозримом сюжете я высвечу лишь несколько «кадров» из позднеимперского и советского времени, отнюдь не прямо связанных друг с другом и многим знакомых, но вместе складывающихся, на мой взгляд, в любопытную «короткометражку» примордиального опыта «российской культуры».

Но сначала – подробнее о нашей невосприимчивости к критике. Наиболее прямо «деконструкция» культуры, созданной классическим востоковедением и классической культурной антропологией, была предпринята в постколониальных исследованиях, в частности, последователями и критиками Эдварда Саида. То обстоятельство, что постколониальная теория почти не воспринята российскими гуманитариями, уже отмечалось; это объясняли с разных позиций и разными причинами: от сохранения «имперских привычек» до «прививки» против марксизма, полученной старшими поколениями гуманитариев в советские годы[7]. Однако роль историзирующих аспектов этой теории[8], кажется, мало обсуждалась. Более того, это было лишь одно (и вряд ли самое историчное) из направлений, влившихся в исторический поворот и очень разными отношениями связанных с постструктуралистской критической теорией, его инициировавшей (помимо «встреч» разных дисциплин с историей, рассмотренных в книге Терренса МакДональда[9], вспомним французский «прагматический поворот», итальянскую микроисторию, немецкую историю повседневности и, разумеется, «новый историзм» в литературоведении[10]). При разных акцентах и разных критических дискурсах здесь соединялись тенденции, стремившиеся порвать с превращением культуры в единый коллективный субъект, разомкнуть ее границы и изолированность, дать больше места различным действующим лицам и, взрывая ее воображаемую гомогенность, увидеть в культуре совокупность разнородных и изменчивых локальных практик, взятых в конкретных ситуациях, – коротко говоря, историзировать культуру[11]. Споры 1980-х и ранних 1990-х не привели к консенсусу. Однако создается впечатление, что исследователи на Западе чаще говорят теперь о культурных формах и практиках, чем о культуре как таковой, и презумпция здесь – мыслить культуру как процесс.

В ученых кругах, о которых я веду речь, все это обычно отвергается. В таких подходах усматривают следование политической конъюнктуре (той, что порождена глобализацией), «политическую корректность» или интеллектуальную моду – неистинное и неискреннее «политизированное знание», идеологию. Или наоборот (но нередко одновременно с первым) – проявление «все тех же» культурных особенностей Запада (культура часто синонимична цивилизации): индивидуализм, прагматизм, а особенно универсализм и «европоцентризм», тождественные агрессивному навязыванию западных ценностей незападным культурам[12]. Можно сказать, забегая вперед, что этот дискурс в части своих мотивов странным образом совпадает с отдельными тезисами того, что столь резко им отвергается, а именно с анти- и постколониальным дискурсом (но совпадает с наименее историчными его тезисами). Когда же исследователь обращен лицом на Восток, к своей специальной области, он по-прежнему, как в «классические времена», говорит о «древнеиндийской культуре», «традиционном китайском космосе», «логике смыслополагания классической арабо-мусульманской культуры» (или же о «категориях средневековой русской культуры»), – подчеркивая особость соответствующего миропонимания не столько во времени, сколько в пространстве, но именно в прошлом открывая истинное «лицо культуры»[13]. Он склонен верить, что тут, в противостоянии всякой сиюминутности, добывается если не полностью объективное, то политически не ангажированное знание. Впрочем, по большей части, он верит и в особость («неевропейскость») нашей собственной, российской (русской) культуры и в разрушительный характер чуждой ей вестернизации. Такая культура, пока она жива и «остается собой», предстает как внутренне слаженный организм, системное единство с отчетливыми границами, держащееся на некоем стержне – смысловой завязи, которая формируется с рождением культуры и разворачивается во времени на протяжении всей ее жизни. Отсюда задача ученого – перевод (traslatio) с этого особого «языка» культуры, передача иного смысла.

Этот грубый портрет немолодого востоковеда нашего времени писан отнюдь не (только) с «твердолобого цивилизационщика», развивающего ту или иную версию «цивилизационного подхода» по образцу всеобъясняющих теорий советского времени, и не с «махрового» консерватора-националиста. Наоборот, я писала его с коллективного образа выдающегося востоковеда нашего времени – с тех, кто противостоял официальному марксизму в советские времена и бежит от «цивилизационщиков» сегодня (акцент на смысле и тексте в культуре – возможно, то, что сразу их отличает). Его главными прототипами стали три автора оригинальных теорий культуры – китаист (Григорий Ткаченко[14]), индолог (Владимир Романов) и арабист (Андрей Смирнов) – а портрет груб уже потому, что эти авторы всегда не согласны друг с другом.

Парадокс в том, что в этих теориях, зазвучавших в начале–середине 1990-х, поднимаются многие из тех вопросов, что были остро поставлены и в критике ориенталистского понимания культуры, – но совершенно от этой критики независимо. «Деятельностный подход» Романова (возводимый, в частности, к школе Льва Выготского) отвечает стремлениям осмыслить субъектность в культуре и, помимо того, уйти от чистой текстуальности[15]. Попытка если не преодолеть (структуралистскую) аисторичность культуры, то, по меньшей мере, придать культуре способность к развитию сделана каждым из этих авторов[16]. Даже партикуляризм не все безусловно предпочли универсализму: Смирнов утверждает, например, что нашел третий путь[17]. Однако цель каждой из теорий (и главный предмет споров) – определить как раз то, что создает культурное единство и делает его особым – «иным» (прежде всего, по отношению к западному миру, конечно). Такой «смысловой завязью» культуры предстают: «тезаурус культуры» (ее «опорные понятия») и способ его организации в «смысловое единство», «порождающая модель культуры» (Ткаченко); «потенциальный текст культуры», в котором «понятия благодаря изначально присущим им семантическим связям заранее “ожидают” и “предполагают” друг друга», и «семантическое ядро» этого «текста» – «инвариантная для данной культуры область самоопределения индивида» (Романов); наконец, «основания рациональности» в «логико-смысловом подходе» Смирнова – здесь сама «логика смыслополагания» (способы выстраивать отношения противопоставления–отождествления, части–целого) является механизмом поддержания системного единства культуры, а выявление различий этих логик – способом различать культурную специфику.

Пусть решаемые в таком поле – этими авторами и другими, теорий не сочиняющими, – конкретные востоковедные задачи нередко остаются релевантными (тем более, что коллеги с иным теоретическим бэкграундом могут вычитывать в рождающихся отсюда интерпретациях восточных текстов открытие совсем не той же культурной инаковости, к какой отсылают авторы исследований). Так понимаемая культура остается несомненно «до-Саидовой» (никто здесь и не стремится к тому, чтоб она стала «пост-»), «эссенциалистской» (какой бы именно ни виделась ее «завязь») и примордиальной – возведенной в основных чертах к своему происхождению и непрерывной. Освальд Шпенглер и Николай Данилевский с их идеями органической целостности и непроницаемости культуры по-прежнему остаются у нас авторитетами[18].

Среди многих и разных способов концептуализации культуры в российской гуманитарной среде такой подход лучше других отвечает публичным запросам. В конечном счете – сколь бы сильное неприятие ни вызвало это сравнение у востоковедов-профессионалов – такое понимание культуры оказывается аналогичным ее трактовкам в «дисциплинарной культурологии» (я имею в виду ту особую дисциплину в программах нашей высшей школы, которая стала предметом критики Юты Шеррер и Марлен Ларюэль[19]), как и уже упомянутому «цивилизационному подходу». Виктор Шнирельман показал, что привлекательность этого подхода в нашей стране прямо связана с ростом этнического национализма, с «этнизацией истории», восходящей к политизации этничности в советское время[20]. И Шнирельман, и Ларюэль обоснованно считают, что, по существу, «культура» (или «цивилизация») в таких подходах заменяет собою «нацию».

***

Обращусь теперь к некоторым эпизодам из прошлого, иллюстрирующим значимость «корней» и «происхождения» в истории понятия «культура» в России. Дискуссии в новой имперской истории (вот еще одно выпуклое направление «исторического поворота») рисуют сложную картину неоднородности, множественности и подвижности критериев проведения различий при управлении многообразием населения позднеимперской России – будь то место и специфика романтического понимания нации, неоднозначность восприятия этничности или трактовок расы и так далее. И все же можно, кажется, сказать, что по крайней мере к концу XIX века, когда идея культурных различий вошла в общественный обиход[21], культурная принадлежность определялась по преимуществу в связи с так или иначе понятым происхождением. В атмосфере роста этнического национализма среди элит как имперского центра, так и «инородческих» и «иноверческих» анклавов, примордиалистские романтические идеи нации и национального духа, то есть культуры, витали в воздухе. Однако происхождение осмыслялось и в иных категориях, например, расовых или конфессиональных[22]. И идея культуры – объединяющей и «остраняющей» (превращающей в «другого») людей общего происхождения и общей исторической судьбы – создавала контуры и иных, не только национальных, организмов. В частности, больших религиозных единств (цивилизаций)[23]. Для примера я остановлюсь чуть подробнее на чертах «мусульманской культуры».

Яркое проявление моделирования «мусульманской культуры» по лекалу этнической национальной культуры и применения такой концепции на практике – хорошо известное наваждение (само по себе для России не специфичное), охватившее – начиная уже с андижанского восстания 1898 года, но особенно после 1905–1907 годов – как правительственные круги в центре и регионах, так и (консервативную) публику. Воображаемый грозный панисламизм – следствие врожденного фанатического мусульманского духа – вел в таких представлениях к политическому объединению всего мусульманского мира, созданию враждебного европейской цивилизации всемусульманского государства – как если бы этот «исламский мир» являл собою нацию как таковую (можно провести и аналогии с расой: панисламская угроза сопоставима с «желтой опасностью»). Те же представления об извечных и, по сути, неисправимых культурных чертах мусульманства мотивировали, в конечном счете, одну из тенденций образовательной политики в отношении мусульман. А именно – несклонность обучать мусульман «на современный лад», отразившую сомнения в перспективах самой цивилизаторской миссии государства: предполагалось, что такое обучение, реинтерпретированное по «законам» мусульманской культуры, могло лишь «вооружить» ее носителей «современными средствами», усилить ее «врожденный» враждебный потенциал[24].

В другом, казусном, регистре («казус» как исследовательская перспектива скрещивает в себе тенденции из самых разных сфер и уровней общественной жизни[25]) та же концепция культуры (и тупики, ею порождавшиеся) использовалась на практике весьма разными способами и разными людьми. Например, Магомет-Беком Хаджетлаше. Рожденный евреем и крещенный в православие, он объявил себя черкесом и мусульманином и в этом качестве стал в начале 1910-х годов правительственным агентом в кругах мусульманской оппозиции (а одновременно и «агентом» оппозиции в правительстве). В правительстве ему поверили и предложенные им услуги были приняты в особенности потому, что он апеллировал к идее особости «мусульманской культуры» и ее непроницаемости для чужака – в противовес ее открытости и понятности для него самого, что обеспечивалось его исконной принадлежностью к этой культуре. Эта-то принадлежность, скорректированная все же его европейской образованностью, и обеспечивала в глазах «работодателей» его способность стать посредником и «переводчиком» между правительством и мусульманами империи[26].

Это отнюдь не единственный случай прагматического и даже циничного использования мусульманами (урожденными и/или изобретшими себя в этом качестве) описанных выше представлений имперских деятелей о «мусульманской культуре»[27]. Но этот случай ярко демонстрирует, насколько идея аутентичных культурных «корней» была значимой для такой концепции культуры и насколько концепция эта вошла в повседневную жизнь.

Я набросала, конечно, упрощенную картину. Разумеется, в актуальном измерении мусульманский мир одновременно виделся внутренне дифференцированным политически и этнически. Реальные или воображаемые конфликты интересов зарубежных «магометанских» государств или народностей внутри Российской империи, как и черты их «собственной», этнической или «национальной» культуры, также использовались в политике. В частности, и против самой «мусульманской культуры», которую, как иной раз казалось, можно было «подавить» (хотя вряд ли «исправить») за счет модернизации культуры этнической[28]. (Так могло казаться чаще до тех пор, пока вера в цивилизаторскую миссию «русской культуры» не окрасилась элементами скептицизма, а уверенность в прогнозах Эрнеста Ренана о неизбежной и скорой гибели ислама не потребовала корректировки в связи с обнаружившимся «возрождением в исламском мире».)

Более прямолинейные соотнесения включали отождествление этнографических особенностей народа с той или иной версией «мусульманской культуры»[29] или принадлежности к мусульманству – с национальностью[30]. Таким образом, при всей тотальности и детерминизме описанной идеи мусульманской культуры, она не вмещала в себя все языки описания разных сообществ мусульманского населения империи[31]. И тем не менее, именно такие идеи культурной принадлежности, опирающейся на общность «происхождения», с одной стороны, и культуры с ее собственными «врожденными» чертами, – с другой, составляли концептуальную основу и определяли адресата российского «прикладного ориентализма» (практик управления, использующих представления о Востоке и мусульманстве)[32].

Именно с таким общим фоном стоит соотносить взгляды тех ученых-востоковедов позднеимперского периода, которые провоцируют сегодняшние дискуссии о специфике российского ориентализма и применимости к России концепции Эдварда Саида[33]. Специфике, идущей как будто вразрез с этим фоном. Ее видят, упрощенно говоря, в двух аспектах. Во-первых, в меньшей дистанции, разделяющей русскую и «восточные» культуры во взглядах российских востоковедов, чем дистанция между Европой и ее колониями в «классическом» (западном) ориентализме. Во-вторых, в большей дистанции, разделяющей российских востоковедов и власть, или же попросту в том, что отношения между Россией и Востоком были лучше, а между «властью» и «учеными» хуже, чем аналогичные отношения в Европе. Эту специфику объясняют преимущественно двумя факторами: амбивалентным положением России между Востоком и Западом (она Восток – для Запада и Запад – для Востока) и континентальным характером империи, где границы между метрополией и колониями не всегда были отчетливыми. Как показала Вера Тольц[34], такие объяснения воспроизводят мифы еще имперской поры (к тому же в сегодняшних описаниях специфики российского имперского ориентализма, похоже, больше критики самой концепции Саида, чем особенностей российской реальности). Но, продолжая поиски российской специфики, Тольц увидела в группе российских востоковедов школы Виктора Розена (Василии Бартольде, Сергее Ольденбурге, Федоре Щербацком, Николае Марре) предшественников сегодняшних постколониальных исследователей (и Саида, в частности)[35]. Сходство состоит в том, что они осознавали зависимость своих научных занятий от политического контекста, критиковали европейский империализм и выступали за развитие национального самосознания российских азиатских меньшинств.

Однако последнее лишь подчеркивает неоднозначность того сокращения дистанции между русской и восточными культурами (даже по сравнению с традиционным представлением о специфике российского востоковедения), которое видит Тольц в подходах этих либеральных ученых (сокращена в ее интерпретации – в противовес обычным взглядам – и дистанция между учеными и властью). Несомненно, они стремились разрушить сложившиеся представления о Западе и Востоке как устойчивых и противостоящих друг другу культурных целостностях и указать на подвижность их границ (впрочем, аналогичная релятивизация понятий Запада и Востока служила отправной точкой и для Николая Данилевского в его теории замкнутых культурно-исторических типов). Они одновременно настаивали, как будто размыкая культурные границы, на неизбежности и необходимости межкультурных контактов как обязательном условии прогресса всего человечества. Так что акцент здесь падал не на партикулярную «культуру-традицию» (культуру, понятую как комплекс обычаев и специфических ментальных черт), о которой я вела речь до сих пор, а скорее на универсалистское понимание культуры как цели мирового прогресса[36]. Так, Бартольд, один из самых исторично мыслящих востоковедов, рассматривал перемены в направлениях «распространения культуры»: с Востока на Запад и с Юга на Север, а начиная с нового времени – обратно. Но Восток и Запад, Юг и Север все равно сохраняли роль культурных координат; и партикулярная культура – «национальная или вероисповедная» – никак не утрачивала свои отчетливые очертания, дистанцию, отдельность и целостность[37]. Характерно уже само название одной из его книг: «Культура мусульманства» (1918).

Сегодняшние востоковеды, главные герои этого очерка, разумеется, рассматривают культурную инаковость и культурное разнообразие позитивно. А их (само)образование, конечно, включало труды этих позднеимперских/раннесоветских ученых. Но признание межкультурных взаимодействий легко согласуется в их взглядах с примордиализмом (самого по себе его недостаточно для размыкания культурных границ): внешние влияния предстают здесь предметом отбора и реинтерпретации сообразно исконным законам и потребностям данной конкретной культуры.

***

Социальные градации в советский период долгое время ассоциировались, в первую очередь, с понятием «класс». Нам важны, однако, два обстоятельства, отмеченных исследователями «ревизионистской» волны в изучении советской истории. Как показала Шейла Фицпатрик, «класс» оказывался на практике «приписываемым» статусом, определявшимся в значительной мере по социальному происхождению (а не только по характеру занятий), что воспроизводило, фактически, досоветскую категорию сословия[38]. «Родословная», таким образом, оказывалась принципиально важной и при новом способе проведения социальных различий. Более того, к концу 1930-х годов «класс» отчасти уступил место «национальности». В «империи позитивной дискриминации», какой был Советский Союз по описанию Терри Мартина, национальная политика сконструировала национальные идентичности (на базе этнических) – вместе с их культурами, «национальными по форме, социалистическими по содержанию». В результате такой «оксюморонной политики» национальности и ее культуре был приписан примордиализм[39]. Роль происхождения и «корней» тут лишь возросла.

Перейду, однако, к другому периоду и контексту – самому заметному моменту в истории понятия «культура» в интеллектуальной жизни советского времени, начавшемуся с середины 1960-х. Культура здесь становится альтернативой: концептуальным центром «неофициальной» гуманитаристики, откровенно оппозиционной по отношению к стандартным версиям историописания, фольклористики, литературоведения и советскому марксизму, им подлежавшему. Эта неофициальная наука была представлена, как хорошо известно, двумя основными руслами: московско-тартуской школой Юрия Лотмана и московской по преимуществу, но к Москве не сводившейся медиевистикой, лидером которой был Арон Гуревич[40]. Здесь идея культуры (восстановленной, конечно, в своем содержании по сравнению с ее редуцированными официальными трактовками) имела как будто крайне мало общего с моделью романтической национальной культуры и тем менее с принципом происхождения. Особенно в медиевистике, где культура выступала в основном в кадре истории ментальностей, она отнюдь не мыслилась партикуляристски, но описывала стадию развития человечества (Средневековье).

Однако, аналогично тому, что происходило тогда же, например, во французском структурализме, культура и ментальность Средних веков представали здесь во всей их специфичности (ради чего, собственно, и существовали как предмет исследования) – специфичности, малоподвижной во времени и пространстве; и речь снова шла, в конечном счете, об органичной и гомогенной целостности. Сочетание характера концепций и социальной значимости этих направлений имело, как мне видится, два последствия.

Во-первых, в обрисованном советском контексте (все же отличавшемся от французского) эти подходы, скорее вопреки намерениям их авторов, чем в согласии с ними, усилили партикуляристские тенденции в понимании культуры как таковой[41]. Универсалистское видение культуры – теперь уже не как эксплицитной цели прогресса (Гуревич был яростным критиком и романтического наследия в науке, и «веры в прогресс»», и мало кто в тех кругах в прогресс прямолинейно верил), но все же как этапа всемирной истории – уступило место партикулярной культуре-традиции. Характерной параллелью в советской этнографии была тогда теория этноса (появившаяся несколько позже, в 1970-е). Она тоже возникла как альтернатива официальному классовому подходу, в некоторой оппозиции (впрочем, недолгой) к научным дискурсам, легитимированным властью и академической корпорацией; но она возникла в прямой связи с национальной политикой. В ее центре лежала идея национального характера и культуры, коренящейся в этнической принадлежности, то есть происхождении[42]. И поскольку ментальности, как оказалось, легко смешиваются с национальными характерами, ссылки на классические труды Гуревича и его последователей можно видеть теперь в качестве отправных теоретических пунктов у авторов нациестроительских трудов.

Похоже, что даже эти «несоветские» советские концепции культуры оказывались в ряде своих существенных сторон результатом переизобретения в советское время тех очерченных выше «жестких» интерпретаций культуры (и их практических приложений), которые были характерны для конца XIX – начала XX веков[43]. Я имею в виду не только и не столько прямое и хорошо известное влияние на этих «несоветских» ученых – ученых позднеимперской эпохи (среди которых сторонники консервативных взглядов, как кажется, преобладали[44]), – сколько сохранность самих позднеимперских способов мыслить культуру – разумеется, соединившихся с новыми в ту пору структуралистскими подходами. Возможно, эта их сохранность, закрепленная в советское время, и служит по сей день препятствием для такого переосмысления культуры, какому она подверглась в той же Франции в постструктуралистские времена.

Второе последствие связано с престижем этих «неофициальных» подходов. Накануне и во время перестройки они обрели в широких кругах интеллектуалов особый ореол достоинства. Последовавшая в 2000-е годы переоценка недавнего прошлого (насквозь «оксюморонная», на мой взгляд) затронула репутации самих создателей подходов – но меньше всего их понимание культуры. Кажется, что такое понимание, превратившись (еще в эпоху перестройки) в новую ортодоксию, и теперь сохраняет прежний ореол нонконформизма.

Важно сказать при этом, что в том кругу востоковедов, который стоит в центре моих рассуждений, обращение к культуре (причем к культуре давней) было и более ранним, и более глубоким, чем массовое перестроечное увлечение «культурами». Вся «современность», вместе с разговорами о «национально-освободительном движении в странах Азии и Африки», «колониальном угнетении» и империализме шла в советскую эпоху по ведомству официальной историографии и официального марксизма. Явившаяся как альтернатива культура как раз тогда и была воспринята как принципиально «не ангажированное», свободное от отношений с властью – и отношений власти – знание. Этот опыт включает потому не только упомянутую выше «прививку от марксизма», оказавшуюся одновременно «прививкой» от постколониальных исследований. Сюда входит и весьма длительная прививка от деконструкции знания (предпринятая Фуко, а вслед за ним Саидом) как политического измерения: присоединиться к этому теперь выглядело бы как шаг назад по сравнению с тогда сделанным выбором. На фоне же все более широкого распространения посткритических подходов среди младших и шумных коллег и, тем более, значимости этих подходов на Западе ореол нонконформизма, противостояния большинству, окружающий эту уже не очень новую ортодоксию – ортодоксию культуры, – вновь обретает яркость.

Здесь напрашивается смена ракурса, инверсия перспективы. Не стоит ли включиться непосредственно в дискуссии о соотношении постсоветского и постколониального[45] и, вопреки отношению и самооценкам самих этих востоковедов, увидеть в их позициях, как ни парадоксально, «сделанную в России» версию постколониального миропонимания? (Теперешние востоковеды предстали бы тогда прямыми наследниками предшественников постколониальных подходов – позднеимперских востоковедов, представленных Тольц; наследниками «прямыми» в том смысле, что они «перескочили» через сами постколониальные исследования.) Если и так, это была бы очень фрагментированная – расщепленная – постколониальность. Критика Запада связывает эти позиции не только со взглядами позднеимперских востоковедов, но и с советским официальным дискурсом, в целом по-прежнему отвергаемым (хотя как раз через него «перескочить» не удалось). Она действительно симметрична стремлению защитить от «культурной агрессии» ценности иных, незападных, культур. Однако инаковость этих культур – сама культура – рассматривается здесь в русле, подвергнутом критике той же постоколониальной теорией за репрессирующее отношение к «другому». И характерно, что разные подходы к инаковости (их можно назвать докритическим и посткритическим) практически не видят друг друга[46].

В каких бы терминах ни пытаться определить описанный опыт, отмеченные его стороны в совокупности лишь укрепляют давний идол племени историков (и востоковедов, стоит добавить, чтобы связать друг с другом аргументы Марка Блока и Эдварда Саида) – «манию происхождения». Происхождения, которым определяется в этих интерпретациях культурная принадлежность и культура как таковая, в каких бы именно категориях она не осмыслялась – крови, религии, территории или времени. Иными словами, этот опыт, как встарь, укрепляет ожидания, что можно найти такие извечные и сущностные черты культуры, понятой как органическая целостность, в которых кроются сами «законы» функционирования соответствующей человеческой общности, ее «глубинные, а значит, истинные» механизмы.

***

Впрочем, в более широком контексте описанная российская ситуация теряет долю своей специфики. Рассматривать культурные различия и мыслить культуру как процесс, быть может, по-прежнему не слишком легко соединяющиеся перспективы. Тут требуется и «разложить» различия как политически и культурно сконструированные, и признать их как «собственный голос» другого, если не его аутентичный мир. Видимо, часть этих сложностей заключена в общих коннотациях понятия «культура» – в общей «памяти понятия». Ведь в его антропологическом использовании в XX веке оно служило различению синхронных слоев социальной жизни (а свое исходное процессуальное значение утратило[47]). Отсюда, как отмечал Николас Диркс, попытки историзировать культуру как структуру чаще наталкивались на то, что либо культура ставилась над историей, либо история – над культурой[48].

Но именно это понимание культуры и лежащий в его основе культурный релятивизм, разрушая веру в универсальный прогресс, помогло родиться своей собственной антитезе – историческому повороту, предмету нашего обсуждения. Точнее, оно способствовало складыванию условий для него: «распаду больших нарративов», «кризису будущего», упадку универсалистских идеологий. В итоге он стал, по выражению Николая Копосова, «историческим поворотом после конца всемирной истории»[49].

Естественно, исторический поворот сейчас еще более, чем в его начале, осознается как проблема[50]: он и возникает из фрагментации истории, и усугубляет ее. В нем могут видеть поэтому вариант партикуляристского понимания мира. Настолько, что Копосов усматривает сродство между этим научным направлением, с одной стороны, и подъемом памятей и партикуляризмов всех сортов (национального, этнического, культурного), с другой: «и то и другое является частью процесса историзации современного мышления»[51]. Историзация – своеобразный ответ на конец всемирной истории и «презентизм» в восприятии исторического времени. Она как раз и заключена в происходящем сегодня изменении баланса между партикуляристской и универсалистской тенденциями мысли в пользу первой, так что исторические явления все больше мыслятся как «исторические индивидуальности»[52].

Парадокс, однако, в том, что с точки зрения «неевропейских» исследований (area studies) и классического востоковедения исторический поворот (иными словами, большая часть того, что делают у нас такие журналы, как «Ab Imperio», «Новое литературное обозрение», «Неприкосновенный запас» или альманах «Казус») отчетливо предстает как новый (старый?) универсализм. Приведенные выше востоковедные упреки в его адрес оправданы в том смысле, что он и вправду склонен размывать (по-старому осмысленные) культурные границы. Тем самым, при всей его историчности, если он и принадлежит к партикуляризмам – то далеко не полностью. И наоборот. В описанных мною партикуляристских подходах, в нациестроительских историографиях, в изобретении органического национального прошлого и новых идентичностей понятие культуры остается явно аисторичным. Акцентируя субстанциональность, целостность, однородность, непрерывность и извечность культуры, эти подходы прямо противоположны историческому повороту с его конструктивистским духом и вниманием к опыту, множественности, изменчивости и разрывам. Иными словами, такие партикуляризмы, хотя и обращены в прошлое – не обращены к истории. И не потому, что их авторы помнят, что всемирная история кончилась, – но наоборот, потому, что понятие «культура» сохраняет собственную «память».