[стр. 11 – 28 бумажной версии номера]

 

Ричард Маршалл (р. 1959) – философ, школьный учитель, писатель, соредактор международного онлайн-журнала «3:АМ».

 

Является ли насилие неотъемлемой частью политики, а определенные элементы социализма – необходимым условием для обеспечения гражданских свобод? Эти вопросы можно обсуждать не только в коротких брошюрах по мотивам текущих событий, но и в пространных историко-философских монографиях, которые пишут просто потому, что это часть академической рутины, и которых почти никто не читает.

Почти – потому что эти монографии точно читает Ричард Маршалл, человек, придумавший масштабный проект: проинтервьюировать всех значимых современных академических философов. Маршалл знакомится с их публикациями, после чего просит авторов в двух словах рассказать, в чем смысл и нерв той или иной работы. Проект Маршалла, изначально не рассчитанный на какой-либо успех, вопреки ожиданиям заинтересовал многих. В 2014 году 25 из собранных им интервью вышли отдельным томом в издательстве Оксфордского университета[1].

Среди профессиональных философов давно сложился консенсус относительно будущего реальной философии (так Мераб Мамардашвили называл тип мышления, занятый вопросами о началах): ее вспышка может случиться где угодно – но, точно, за пределами университета. В университетах, в терминах Мамардашвили, гнездится исключительно «философия учений и систем» – искусство построения сложноустроенных текстов по давно установленным правилам, с использованием малопонятной терминологии. Скорее всего это правда, но правда и то, что чтение интервью, взятых Маршаллом, всегда сопровождается удивлением: как много жизни, оказывается, еще осталось в этих «учениях и системах». Два свежих интервью, которые представлены в этой подборке, – еще одно тому подтверждение. Речь в них идет о политической теории немецкого идеализма, Жан-Жака Руссо и Мишеля Фуко. Фихте в этом разговоре начинает вдруг объяснять, почему частная собственность в том виде, в каком она существует в современном капитализме, не рациональна, а Фуко обещает свободную от насилия политику. Плодотворный с точки зрения современных проблем диалог с классической традицией, оказывается, по-прежнему возможен. [Ольга Серебряная]

 

 

 

Фихте, Руссо, либерализм и социализм. Беседа с Дэвидом Джеймсом

 

Дэвид Джеймс – философ, историк философии, преподает в университете Уорика, занимается политической философией Нового времени.

 

Ричард Маршалл: В своей книге «Социальная и политическая философия Фихте. Собственность и добродетель»[2] вы утверждаете, что он сыграл существенную роль в развитии немецкого идеализма. Прежде, чем обратиться непосредственно к его наследию, не могли бы вы обрисовать в общих чертах круг идей, стоящих за термином «немецкий идеализм», и объяснить, в чем их значимость?

 

Дэвид Джеймс: Довольно трудно в общих чертах описать круг идей, характерных для немецкого идеализма, – хотя бы в силу разнообразия проблем (эстетических, эпистемологических, метафизических, этических и политических), интересовавших мыслителей, имена которых связывают с данным течением. Не говоря уже о том, что и подходили они к этим проблемам по-разному, и меняли свои воззрения в течение жизни. Но ту существенную роль, которую сыграл в развитии немецкого идеализма Фихте, можно, как мне кажется, описать довольно ясно. По сути он стремился объяснить единство разума в терминах автономии, то есть независимости разума от чего-либо, кроме самого себя; и эту независимость Фихте объясняет тем, что разум действует исходя из правил и принципов, источником которых каждый раз оказывается он сам. Как бы мы ни прочитывали эту его затею, она открывает перспективы для исследования целого ряда проблем, являющихся, на мой взгляд, центральными для немецкого идеализма. Скажем, такой вопрос: как перестать думать о человеческом разуме как о наборе разрозненных частей (так называемых способностей) и постичь его как целое, основные формы которого имеют одну и ту же базовую структуру? Или: до какой степени теоретический разум определяется практическим в том смысле, что практическое взаимодействие с другими людьми и миром в целом во многом определяет, что мы думаем о самих себе и как мы понимаем наши отношения с тем, что воспринимаем как отличное от других? Или: как доказать автономность разума перед лицом того, что на первый взгляд представляется абсолютно от него независимым?

 

Р.М.: Почему важнейшую роль в вашей интерпретации Фихте играет именно теория признания?

Д.Д.: Я придаю этому ничуть не большее значение, чем другие исследователи. Тем не менее это действительно одна из самых важных тем его сочинений – особенно там, где речь идет об этических, общественных или политических проблемах. Правовое признание, скажем, можно считать довольно ограниченным – оно предполагает признание других в одном смысле, но не предполагает их признания в другом: другие признаются в качестве разумных и свободных существ, однако их право на развитие, право на полную реализацию этой рациональности и свободы отнюдь не признано. Кроме того, можно считать, что за правовым признанием других стоят совсем иные мотивы, чем за признанием, состоящим не только в признании свободы за другой личностью, но и в непосредственной заботе о том, чтобы эта свобода стала одной из фундаментальных целей человеческого существования – а не просто допускалась за другими в обмен на уважение ими нашей свободы. Далее, есть вопросы, касающиеся того, какие институциональные и правовые установления следует считать необходимыми для обеспечения взаимного признания и какие формы признания могут или не могут, должны или не должны иметь институциональные и правовые гарантии. У Фихте можно найти материал для обсуждения всех этих проблем.

 

Р.М.: Фихте выдвинул принцип естественного права, который некоторые исследователи – в частности, Фредерик Нойхоузер – интерпретируют в терминах современного либерализма[3]. Вы, насколько я понимаю, считаете такое прочтение ошибочным. Почему?

Д.Д.: Привязка Фихте к современному либерализму мне кажется попросту неубедительной. Фихте говорит об одном-единственном естественном праве, и это право каждого отдельного человека на все. Это право по необходимости ограничивается, чтобы люди, живущие в пространственной близости, могли мирно сосуществовать, чтобы им была гарантирована сфера свободы, внутри которой они могли бы действовать, не опасаясь никаких болезненных вторжений извне. Такой индивидуалистический подход, как и сама идея о том, что право должно обеспечивать личную свободу, действительно можно воспринять как некую форму либерализма. Да и то, как Фихте описывает общественный договор в «Основах естественного права», вполне совместимо с либерализмом. Тем не менее Фихте иначе разворачивает понятие естественного права, когда спрашивает, какое основание для отказа от неограниченного права на все, которым изначально наделены индивиды, можно считать достаточным (а общественный договор предполагает отказ от этого права). У Фихте подразумевается, что одной потребности в мире недостаточно, потому что, даже если эту потребность удовлетворить, людям, лишенным возможности действовать по-настоящему эффективно на свободных и разумных основаниях, незачем будет уважать свободу других. По Фихте, у них появятся на то основания, только если им будут гарантированы определенные экономические права, главным из которых является право жить плодами своего труда. Это в свою очередь приводит Фихте к необходимости разработать теорию собственности и наделить государство правом распределять эту собственность, что, на мой взгляд, явно несовместимо с либеральным пониманием собственности и границ государственного вмешательства. Гораздо больше оснований связывать окончательную позицию Фихте с социализмом, хотя и здесь мы столкнемся с проблемой, потому что универсальный эгоизм – методологическое допущение, на котором Фихте строит свою теорию права, – не предполагает заботы о ближнем, лежащей в основе социализма. А ведь именно она практически необходима для построения подлинного и устойчивого социалистического общества.

 

Р.М.: Какой же политический строй, если не либеральный, нужен, чтобы реализовать фихтеанскую идею права? Чем нам в этом смысле может помочь обращение к проблеме собственности? Если оглянуться назад, на Руссо, то как, по-вашему, поддержал бы он фихтеанскую теорию собственности?

Д.Д.: Политический строй должен быть таким, чтобы индивиды могли реализовать себя в качестве свободных и рациональных агентов, то есть создающим для всех условия свободного и рационального действия. Обращение к проблеме собственности полезно в этом отношении, потому что эти права (в форме прав на обладание благами и ресурсами) могут рассматриваться как условия для такого действия, а определенные права собственности в некоторых формах могут создавать ситуацию, когда условия для свободного и рационального действия оказываются доступными лишь некоторым индивидам. Как один из таких случаев можно рассматривать частную собственность – в той мере, в какой она дает возможность одним индивидам отстранять других от пользования какими-то вещами или от извлечения из них выгоды. Или в той мере, в какой она предусматривает право собственника свободно распоряжаться своим имуществом, даже если они с ним поступают абсолютно нерационально, при том, что в это же время у других нет ничего, кроме единственной рубашки и жалкого домашнего скарба. Приведу пример: защищенность, которую чувствует человек, имеющий дом и не испытывающий вечного страха его потери, можно рассматривать как нечто, без чего ему было бы чрезвычайно трудно, если не сказать невозможно, действовать в соответствии с целями, которые он сам перед собой поставил. Это так, потому что возможность свободно и рационально действовать можно считать зависящей от таких факторов, как свобода от необходимости принимать решения в связи с внезапным изменением личных обстоятельств.

Тем не менее частная собственность, если надлежащим образом ее не ограничивать, способствует возникновению ситуаций, в которых часть людей остается без постоянного жилья, тогда как другая владеет сразу несколькими домами, часть из которых может даже прийти в негодность, что, имея в виду обычную функцию дома, можно рассматривать как абсолютно нерациональное использование ресурсов. В этом смысле стабильная возможность свободного и рационального действия оказывается доступной одним и недоступной другим. Мне представляется, что Руссо одобрил бы теорию собственности Фихте в той мере, в какой она, определяя методы, позволяющие гарантировать всем без исключения возможность действовать свободно и рационально, в то же время стремится обеспечить людям независимость от других через подчинение всех и каждого государству, которое рассматривается как воплощение общей воли. Таким образом Фихте стремится избавиться от зависимости (борьба с этим общественным пороком является центральной темой в работах Руссо), занимая политическую позицию, существенно не отличающуюся от той, за которую ратовал Руссо.

 

Р.М.: Что имеет в виду Фихте, когда он говорит, что понятие права должно применяться в условиях чувственного мира?

Д.Д.: Полагаю, что он имеет в виду следующее. Теория права состоит из трех основных частей: во-первых, определение и обоснование априорных принципов права; во-вторых, демонстрация того, как эти принципы соотносятся с человеком как агентом, поскольку человек – существо телесное и, следовательно, по необходимости как-то ограниченное; и, наконец, демонстрация того, как эти принципы, уже соотнесенные с человеком как агентом, можно реализовать посредством мер, которые будет принимать государство, выражая общую волю, установленную (хотя бы и исключительно в идеальном смысле) общественным договором.

 

Р.М.: Как понятие права может основываться на чистом разуме, а не на человеческих установлениях, а государство – на договоре, являющемся результатом свободного волеизъявления всех его членов? Первое представляется мне лишенным всякого произвола, а второе – чистым произволом. Разрешает ли Фихте это противоречие? И каким образом правовые отношения могут быть моральными, если понятие государства, которым он оперирует, внеморально?

Д.Д.: Понятие права может основываться на чистом разуме в том смысле, что можно априори вывести его содержание и показать, почему мы необходимым образом должны понимать его именно так. Как это понятие реализовать – уже другая проблема. Здесь требуется рассмотрение специфической природы человека. Так как правовые принципы, если рассматривать их в связи с таким агентом, как человек, являются обусловленными – поскольку люди могут и не признавать действительности норм, выдвинутых чистым разумом, а конкретно в случае права могут не принимать цель, через которую это право обосновывается (под целью здесь понимается создание гарантированно стабильных условий, в которых человек может действовать как в одиночку, так и в ситуации сосуществования с другими), – то необходимыми оказываются институции и конвенции, устанавливаемые по соглашению между людьми. То есть люди должны выразить в явной форме, что понятие права устанавливается по их воле и что, следовательно, они согласны подчиняться всем тем условиям, которые создаются в результате его полного применения. То, что право устанавливается волей в качестве средства для достижения цели, делает его обусловленным и, следовательно, отличным от морали, поскольку мораль связывает свободных рациональных агентов набором безусловно действительных обязательств. Эта обусловленность – одна из главных причин, из-за которых Фихте приходится различать мораль и право. Различение это предполагает, что правовые отношения должны рассматриваться как внеморальные по своему существу и что любая попытка морального обоснования права будет приводить к смешению права и морали. Таким образом, он не рассматривает правовых отношений как моральных.

 

Р.М.: Занимаясь Руссо, вы попытались показать, какое влияние на немецких идеалистов, в том числе и на Фихте, оказали его понятия свободы, зависимости и необходимости[4]. Насколько я понимаю, эти понятия вы анализируете потому, что у Руссо они имеют иное значение, чем в либерализме или в неореспубликанизме. Давайте начнем со свободы. Насколько сильно понятие свободы, которым оперирует Руссо, отличается от свободы, как ее понимают либералы и неореспубликанцы? Ведь именно в этой связи у вас заходит речь о зависимости? (И почему вы пишете о неореспубликанизме, а не просто о республиканизме?)

Д.Д.: Идея свободы, которой оперирует Руссо, представляется мне отличной от свободы в либеральном понимании, причем по тому же признаку, по которому неореспубликанизм считает свою свободу в корне отличной от свободы либералов. Разница в том, как понимается утверждение, что подлинная свобода требует независимости от произвола других и предполагает свободу от вмешательства извне. У Руссо зависимость от произвола других становится ключевой проблемой социальной и политической философии, и он в то же время показывает, как материальное неравенство способствует созданию односторонних отношений зависимости в силу того, что одни агенты имеют больший общественный вес, чем другие. Мне представляется, что в республиканской идее свободы, выдвигаемой, скажем, Петтитом[5], учитываются далеко не все следствия из этого положения. Соответственно, из-за этого трудно понять, в чем состоит коренная разница между понятием свободы в неореспубликанизме и в либерализме.

Разве либерал не может так или иначе прочитывать какие-то формы зависимости от произвола других как формы потенциального, если не актуального, вмешательства, то есть ограничения свободы других – с тем, чтобы оправдать, в общем-то, минимальный набор экономических прав, в поддержку которых вроде бы выступает Петтит. Но при этом не ставить под вопрос самой природы частной собственности, а также ее роли в капиталистическом обществе? Я говорю здесь о неореспубликанизме, потому что сторонники такого понимания свободы стремятся противопоставить свою идею свободы современной либеральной идее свободы, но при этом сами же перенимают ее черты. Республиканизм же – в изначальной своей форме – никогда не противопоставлял себя либерализму.

 

Р.М.: Вы утверждаете, что Руссо находит непрямые формы зависимости там, где их не видят другие философы. Не могли бы вы пояснить, что здесь имеется в виду, и, может быть, привести какие-то примеры из современной жизни?

Д.Д.: Под непрямыми формами зависимости я, собственно, имею в виду отношения, в которых одна сторона находится в менее выгодном положении по сравнению с другой – из-за того, что другая сторона имеет больший социальный вес в силу экономического неравенства. Тогда сторона с бóльшим социальным весом может, например, как-то воздействовать на более слабую сторону – не оказывая при этом на нее прямого давления, но вынуждая предпринимать определенные шаги. Скажем, работодатель может урезать кому-нибудь зарплату с целью получения большей прибыли, воспользовавшись тем, что на рынке есть люди, готовые работать за еще меньшие деньги, а у сотрудника, чью зарплату предполагается урезать, нет других, более привлекательных, предложений. В этом случае работодатель может утверждать, что он не оказывал прямого давления, потому что: 1) сотрудника никто не принуждает принимать новых условий оплаты, если они его не устраивают, и 2) ход событий определяется свободным рынком, а не прихотью работодателя.

А поскольку подобные отношения зависимости действительно порождаются и поддерживаются логикой рынка – правда, при условии, что этому не препятствует правовая и политическая система, насаждаемая определенной группой людей в противовес другим возможным, – то для устранения этих отношений зависимости в каких-то случаях может потребоваться целая система коренных реформ, а не просто введение минимальных прав работников или права на получение пособий. Вот вам пример, из которого, на мой взгляд, очевидно, что сторонники неореспубликанизма не понимают всех возможных последствий предоставления индивидам полной свободы от произвола со стороны других. Меры, которые предлагает Петтит, представляются мне вполне совместимыми с определенными формами социального либерализма, поскольку статус частной собственности под вопрос не ставится: задача лишь в том, чтобы смягчить формы зависимости, которые она порождает в капиталистическом обществе.

 

Р.М.: Насколько поднятая Руссо проблема зависимости повлияла на Канта, Гегеля и Фихте? Можно ли сказать, что именно в этом вопросе Руссо оказал наибольшее влияние на весь проект немецкого идеализма?

Д.Д.: Это еще вопрос – испытал ли немецкий идеализм прямое влияние Руссо в этом отношении. На мой взгляд, он признавал наличие взаимозависимости в гораздо большей степени, чем Кант или Фихте, а тот факт, что ее признавал Гегель, можно объяснить его начитанностью в классической политэкономии. Тем не менее руссоистское понимание того, как человеческие взаимодействия в условиях взаимозависимости дают людям возможность развивать определенные способности и что такое положение может оказаться причиной морального разложения, обнаруживается в гегелевском описании гражданского общества, а также в понятии недоброжелательной общительности в философии истории Канта.

 

Р.М.: Вы часто пишете, что огромное влияние на этих трех мыслителей имело понимание необходимости у Руссо. Поясните, пожалуйста, что особенного в этом понятии у Руссо и чем оно отличается от необходимости в либерализме и неореспубликанизме. Отличие, как я понимаю, состоит в том, что Руссо очень серьезно относится не только к прямым формам необходимости, но и к непрямым?

Д.Д.: Я не стал бы настаивать, что и в этом отношении Руссо оказал прямое влияние на немецкий идеализм. Тем не менее понятие практической необходимости играет важную роль в некоторых сочинениях Канта и явным образом обсуждается Гегелем при описании гражданского общества. Под практической необходимостью я понимаю то, что человек оказывается вынужденным под давлением обстоятельств, включая экономические трудности и недостаточный общественный вес, совершать поступки, которые в отсутствие этих обстоятельств он совершать бы не стал. Кроме того, практическая необходимость может означать, что в процессе взаимодействия индивидов могут спонтанно возникать ситуации, вынуждающие участников процесса им соответствовать. Хотя такие ситуации могли бы оказаться иными, если бы весь процесс сознательно контролировался людьми, – то есть ситуации, скорее случайные, чем необходимые. Здесь в игру вступает Фихте, поскольку он настаивал на необходимости человеческого вмешательства в общественные процессы для обеспечения определенных результатов. Либералов, как мне кажется, практическая необходимость в этом смысле не особенно волнует, потому что здесь отсутствует какое-либо демонстративное принуждение и никого не заставляют действовать против собственной воли. Неореспубликанцы вроде Петтита в этом отношении идут по стопам либералов, поскольку они не считают, что результатом таких ситуаций является зависимость от произвола других; кроме того, для искоренения таких форм зависимости потребовалось бы широкое политическое вмешательство в экономику, чего, насколько я понимаю, они не готовы поддержать.

 

Р.М.: Что понимал Руссо под способностью к самосовершенствованию и насколько важной была эта его идея для Канта и немецких идеалистов? Действительно ли Руссо считает, что люди по собственной воле могут избегать зла? Насколько плодотворным может быть сравнение такой позиции (а также позиций Канта, Гегеля и Фихте) со взглядами либералов и неореспубликанцев?

Д.Д.: Насколько я понимаю Руссо, он имел в виду, что развитие определенных способностей, связанных с человеческим разумом, так и осталось бы латентным в естественном состоянии, если бы люди продолжали жить в (гипотетической) изоляции. Способность к самосовершенствованию, однако, не имеет ничего общего с моральным совершенством, хотя эта форма совершенства может зависеть от степени развитости некоторых человеческих способностей. Таким образом, человек может самосовершенствоваться в указанном выше смысле, не совершенствуясь при этом морально. Руссо, напротив, стремится показать, как развитие разума и культуры привело к моральному разложению человека. Тем не менее возможность моральной свободы подразумевает, что люди способны захотеть создать условия, позволившие бы преодолеть это моральное разложение и некоторые другие человеческие пороки. Более того, Руссо считает, что зло – в смысле стремления ставить общие интересы в зависимость от собственных – можно преодолеть путем воспитания хороших граждан. Основное отличие от либерализма и неореспубликанизма я обозначил бы так: Руссо здесь предлагает гораздо более конкретную теорию общества, которая принимает в расчет и старается понять фактичность человеческого развития и моральную психологию.

 

Р.М.: Как идеи, касающиеся собственности, то есть все то, что вы уже обсуждали в связи с теорией Фихте, которую, по вашим словам, поддержал бы Руссо, соотносятся с гегелевским описанием отношений между государством и гражданским обществом?

Д.Д.: Когда Гегель обращается к гражданскому обществу, частная собственность у него уже обоснована и поэтому при описании гражданского общества она уже предполагается. Соответственно, хотя гражданское общество как более высокий момент права может каким-то образом ограничить право частной собственности, оно не может этого права отменить. Отсюда вытекают два следствия для его рассуждений об отношениях между государством и гражданским обществом, причем оба касаются гегелевского тезиса о том, что сила современного государства зависит от того, насколько оно способно примириться с частным. Во-первых, в свете этого тезиса трудно объяснить, что заставляет индивидов идентифицировать себя с государством и считать целью именно его, а не свои – частные – интересы. В самом деле, индивиды вполне могли бы отнестись к государству чисто инструментально, видя в нем исключительно защитника своих прав и среду для продвижения собственных интересов. Во-вторых, то, что Гегель выделяет класс, не имеющий никакой собственности, кроме личных пожитков и возможности работать, тут же поднимает вопрос о том, как этот класс вообще может идентифицировать себя с государством, если у него самого ничего частного нет.

 

Р.М.: Разговоры о зле и способности человека к самосовершенствованию отдают христианской теологией. То, как они обсуждали равенство, свободу и способность к самосовершенствованию, кажется каким-то неявным образом связанным с религиозным дискурсом. Насколько светской является на самом деле светская теодицея немецких идеалистов и Руссо? Не морочим ли мы себе голову, когда думаем, что программа немецкого идеализма стоит вне теологии?

Д.Д.: Рассматриваемые нами темы, несомненно, имеют теологические основы, о которых Руссо и немецкие идеалисты прекрасно знали. В то же время они пытались сформировать собственную точку зрения, независимую от теологических истоков. Вопрос лишь в том, насколько им это удалось, и ответ на этот вопрос потребует разбора каждой отдельной темы для каждого отдельного философа. Если секуляризацию таких понятий, как равенство, я считают вполне возможной, то с такими понятиями, как зло, все сложнее. И Руссо, и немецкие идеалисты трактуют зло как склонность подчинять универсальные принципы частным интересам, то есть следовать второму, а не первому. Отсюда возникает вопрос, как объяснить эту склонность, ведь существует и другая: подчинять частные интересы универсальным принципам, не прибегая к понятию первородного греха.

Даже понятие равенства покажется не таким уж ясным, если задаться вопросом, почему всех людей следует считать в моральном смысле равными от природы. Кантианцы, например, скажут, что все люди равны в силу своей рациональной природы. Но тогда можно спросить, почему мы должны наделять эту самую рациональность абсолютной ценностью. Поэтому я вполне разделяю ваше беспокойство относительно того, что программа немецкого идеализма строится на квазитеологических допущениях. Впрочем, это не значит, что не следует идти до конца и не пытаться дать светское объяснение таким понятиям, как равенство, ведь и Руссо, и немецкие идеалисты к этому стремились.

 

 

 

Свобода Мишеля Фуко. Беседа с Йоханной Оксала

 

Йоханна Оксала – философ, работает в университете Хельсинки, читает лекции в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке. Сфера интересов – европейская философия XX века, Мишель Фуко, феминизм, феноменология.

 

Ричард Маршалл: Как вы стали философом?

Йоханна Оксала: Изначально я принялась изучать философию, потому что мне казалось, что это простой предмет, который не будет отнимать у меня драгоценного времени, – я была молода, больше всего меня интересовала жизнь! Я участвовала в разных анархистских акциях, в том числе сквоттеров, организовывала незаконные мероприятия в различных европейских городах. Это был очень интересный и по-своему жесткий опыт, который помог мне понять, что политические реформы не произойдут, пока люди фундаментально не поменяют образ мышления. Я считаю, что хорошей философии иногда удается это сделать: она дает возможность взглянуть на окружающий мир совершенно по-новому. (А еще я узнала, что философия вовсе не так проста, и сейчас она отнимаете практически все мое время!)

 

Р.М.: Ключевым мыслителем для вас является Фуко – не так ли? Его обычно относят к континентальным философам. В чем, на ваш взгляд, разница между континентальной и аналитической философией? Можно ли говорить в данном случае именно о философском различии?

Й.О.: Не думаю, что между континентальной и аналитической философией существует существенное или в философском смысле интересное различие. Практический смысл у этого различения есть: речь идет о двух разных стилях и традициях философствования. Но любые попытки описать эти две традиции как взаимоисключающие обречены на провал. Фуко – в данном случае показательный пример. Его обычно прочитывают как континентального философа, однако исследуемые им вопросы – например, соотношение научного знания и политических интересов – в равной мере являются центральными вопросами аналитической философии науки. Его мысль тесно связана и с аналитической философией языка, например, с работами Сёрля и Витгенштейна. Чем раньше мы отойдем от подобного разделения философии, тем лучше для нее!

 

Р.М.: Вы написали книгу «Фуко о свободе»[6]. Многие считают, что субъективность, как ее понимал Фуко, ведет к метафизическому детерминизму, а это часто интерпретируется как уничтожение человеческой свободы. Вы не согласны с такой интерпретацией?

Й.О.: В моей первой книге «Фуко о свободе» разбирается вопрос, как нам сегодня понимать свободу. Вы правы: в нынешних дискуссиях Фуко часто критикуют за то, как он понимает свободу. Многие его критики утверждают, что отказ от автономии субъекта подрывает любое понятие свободы и, следовательно, делает невозможным политическое освобождение. Однако, на мой взгляд, не следует отбрасывать мысль Фуко и настаивать на автономии и аутентичности субъекта из политических соображений. Гораздо плодотворнее будет всерьез отнестись к тому, как глубоко философия Фуко повлияла на наши размышления о свободе, и попытаться переосмыслить это понятие. Я прослеживаю, как на разных этапах становления мысли Фуко у него меняется понимание свободы, и показываю, как она становится для него ключевой темой. Я обращаю особое внимание на идею Фуко о том, что свобода заключена в онтологической случайности настоящего, в непредсказуемости нашего мышления, поведения и отношений с другими людьми.

 

Р.М.: В вашей новой книге обсуждается Фуко и политическое насилие. Вы не согласны с Жижеком и Муфф, которые утверждают, что насилие – неотъемлемая часть политики. В чем противоречивость позиции Муфф?[7] На чем основаны ваши возражения?

Й.О.: Действительно, моя книга «Фуко, политика и насилие»[8] ставит под вопрос тезис о том, что насилие является неустранимым элементом политики. Я опираюсь на Фуко, чтобы показать, что теоретически мы должны рассматривать насилие как исторически случайную практику, а не как проявление некой фундаментальной человеческой агрессии. Мне важно это показать, потому что такой философский подход открывает новые возможности для политической критики насилия. Чтобы политическая критика насилия вышла из сферы благих пожеланий и по-настоящему приобрела смысл, надо доказать, что насилие в политике не является необходимостью. Напротив, признание неустранимой связи между политикой и насилием делает невозможной любую радикальную критику насилия. В этом случае единственными вопросами, которые мы сможем обсуждать, будут рассуждения о том, куда перенаправить насилие, на каких условиях его легитимизировать, в каких формах и в какой мере считать его приемлемым. Иными словами, я пытаюсь показать, что мы отнюдь не обязаны утверждать, что насилие всегда будет частью политики и что любая попытка искоренить его может основываться только на наивном и иррациональном понимании природы политики. Философия должна открывать путь для радикальной политики ненасилия, а не демонстрировать безнадежность такой политики посредством каких-то исключительных интуиций.

Я довольно подробно обсуждаю тексты Шанталь Муфф[9], потому что считаю их весьма убедительными. Она утверждает вслед за Фуко, что политика – это конкурентная область случайных властных отношений, лишенная метафизических оснований и определенностей. И я задаю ей вопрос: если все в политике можно оспорить и все в ней в принципе случайно, то почему насилие оказывается исключением? Исходя из такой философской позиции утверждение, что насилие – это аисторическая константа, которую можно только по-разному направлять, но нельзя элиминировать, оказывается противоречивым. Мы не обязаны допускать и принимать это как само собой разумеющееся. Наоборот, следует считать это допущение лишь еще одним спорным «фактом» с проблематичными политическими последствиями.

 

Р.М.: Для иллюстрации своих идей вы используете примеры государственного насилия и применения пыток. Как вы понимаете государственное насилие?

Й.О.: Государственной насилие – интересный феномен. Для критиков насилия этот вопрос всегда был сложным, потому что в данном случае речь идет о насилии, легитимном по определению. В отличие от уголовного насилия его принято считать инструментом сохранения законности. В своей книге я разбираю институциализацию государственного насилия. Практики государственного насилия – это не просто средство сохранения суверенитета и правопорядка, они все чаще преследуют собственные цели, которые их и легитимируют, а закон при этом оказывается лишь тактикой достижения этих целей. Применение закона приобретает характер стратегии: закон служит инструментом достижения определенных политических целей, а не основанием их легитимности. В книге я пытаюсь раскрыть эту проблему на примере дискуссии о новых техниках допроса – в том числе пытке утоплением, – которые использовали в тюрьме Гуантанамо в 2002 году. Филипп Сэндс показывает в своей книге «Пыточная команда»[10], что основанием этих новых, гораздо более агрессивных техник допроса была не врéменная отмена международного права, а такая его интерпретация, которая соответствовала заранее определенным политическим целям: эффективному сбору разведывательной информации во имя национальной безопасности. Государство в данном случае соблюдало закон, однако использовало его в своих стратегических интересах: политический курс должен соответствовать закону, но в данном случае юридическая сторона подчинялась политической. Легальность оказалось производной от эффективности и профессионализма.

 

Р.М.: Почему, на ваш взгляд, неолиберальной рациональности необходимо давать отпор? Многим кажется, что с наступлением нового времени количество насилия сокращается – об этом, например, пишет Стивен Пинкер в книге «Лучшее в нас»[11]. Разве переход от кодекса чести к экономическим ценностям не привел к сокращению насилия просто потому, что оно мешает бизнесу?

Й.О.: Здесь нам снова необходимо провести различие между разными практиками насилия. Некоторые практики насилия действительно вредят бизнесу, но другие для него абсолютно необходимы.

Я хотела исследовать связь между неолиберализмом и политическим насилием, чтобы поставить под вопрос устоявшиеся способы его интерпретации. Связь между политическим насилием и неолиберализмом его сторонники и критики обычно понимают диаметрально противоположным образом. Самые известные сторонники свободного рынка придумали, что политическое насилие кровно связано с плановой экономикой. Например, для Фридриха фон Хайека неолиберализм был решением проблемы политического насилия в угнетенной и запуганной фашизмом послевоенной Европе. Важнейшие критики неолиберализма пытались представить дело противоположным образом и утверждали, что распространение неолиберализма приводит к увеличению насилия. Из самых недавних таких критиков следует выделить Наоми Кляйн. В ее книге «Доктрина шока»[12]утверждается, что именно распространение неолиберальной политической доктрины по всему миру приводит к последовательному запугиванию населения – важнейшему средству заставить его принять непопулярные экономические и политические шаги. Проблема, на мой взгляд, в том, что оба этих подхода считают связь между определенным типом государственной рациональности и политическим насилием чисто внешней. Однако в обоих случаях насилие видится им инструментом укрепления политической власти. Другими словами, сопутствующее неолиберализму насилие считается всецело инструментальным и случайным.

На мой взгляд, чтобы глубже понять специфические связи между неолиберализмом и политическим насилием, необходимо вычленить общую для них структуру на уровне государственной рациональности. Я показываю, что, несмотря на утверждения Хайека и прочих неолибералов, принуждение для государственного неолиберального менталитета – отнюдь не лишний, вышедший из употребления инструмент. И дело тут не просто в непопулярности неолиберальных экономических реформ, а в более фундаментальных причинах: широкое использование государственного насилия является неотъемлемой частью неолиберальной государственной рациональности. Хайек прав, когда говорит, что в либеральных обществах для реализации экономических программ не требуется государственного насилия – в отличие от тоталитарных систем, однако оно необходимо на более глубоком уровне: для организации общества по правилам экономической игры и наказания за их нарушение.

Свободный рынок не является естественной данностью, это результат эффективного государственного управления. Уверенность в спонтанной разумности рыночных механизмов не означает, что государственное вмешательство и государственное насилие не нужны. Напротив, государственное насилие остается эффективным инструментом защиты спонтанной логики рынка и максимального распространения предпринимательского типа поведения. Плановая экономика вынуждена прибегать к принуждению для регулирования спроса и предложения, тогда как неолиберальной экономике это не требуется. Однако она использует принуждение для производства и поддержания такого социального порядка, в котором эта задача полностью перекладывается на рыночные механизмы. Государственное насилие отсутствует на том уровне, где людям навязываются потребительские предпочтения и необходимость выбора, однако оно в полной мере присутствует там, где человеку запрещается вмешиваться в правила экономической игры или пытаться из нее выйти.

 

Р.М.: Насколько тексты Фуко об иранской революции 1979 года и терроризме помогают понять, как трансформировать политическую онтологию, чтобы убрать из нее государственный террор? Не получается ли так, что если эта революция была, по его мнению, экспериментом по воображению другой политической онтологии, то лекарство оказалось хуже, чем сама болезнь? Не слишком ли опрометчив Фуко в данном вопросе?

Й.О.: Я считаю, что важно выделить те аспекты иранской революции, которые Фуко поддерживал и которыми восхищался. Когда я читала сообщения Фуко из Ирана, меня поразило его замешательство при виде отваги невооруженных демонстрантов, не боящихся террора и смертельной опасности. Мне кажется, что для любого западного наблюдателя насилие в Иране в 1978 году было шокирующим. Каждый раз, когда правительственные войска расстреливали демонстрантов на улице, на сороковой день, в соответствии с шариатом, собирались новые демонстрации в память о погибших, и в результате снова происходили столкновения и появлялись новые жертвы. У Фуко были все основания ожидать увидеть город, охваченный ужасом, – однако перед ним предстал сплоченный и уверенный в своей правоте народ.

В ключевом тексте, опубликованном в 1979 году, когда крах иранской революции казался бесспорным, Фуко описывал сам бунт как «неустранимый». Борьба ценой собственной жизни с режимом, который кажется несправедливым, была, несомненно, редким исключением, однако она не сводилась к политике, потому что оставалась всегда присутствующая возможность. Фуко полагал, что бунт – это момент, когда непредвиденное становится отчетливой возможностью и в качестве таковой оказывается последней гарантией исторической случайности любого политического строя. Это фактическое опровержение исторического детерминизма и причина, по которой человеческое время существует в форме истории.

Я хочу особо отметить понятие «политической духовности», которым Фуко пользуется при описании событий в Иране. С помощью политической духовности – то есть веры в возможность совершенно другого мира – я хотела обосновать всегда присутствующую возможность бунта. В отличие от религиозной, политическая духовность основана не на трансцендентном существе или наличии загробного мира. Она основана на человеческом действии – бунте, способном отменить любой деспотический и детерминистский порядок, и даже смерть. Бог не единственно возможный гарант загробного мира и не уникальная возможность порвать с настоящим. Не все предопределено, и поэтому мы, люди, можем создать новый мир. Именно такое значение имеет для меня политическая духовность, и именно ее Фуко считал столь важной в иранской революции.

 

Перевод с английского Ольги и Петра Серебряных

- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/7791#sthash.Wi1p4lNb.dpuf