Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №6, 2012

Уоррен Голдштейн
Секуляризация и иранская революция

Уоррен Голдштейн – исполнительный директор Центра критического изучения религий при Гарвардском университете.

 

Введение[1]

В мировой истории революций иранская революция выглядит аномалией. Вместо того, чтобы продолжить процесс секуляризации, она обернулась чем-то прямо противоположным – установлением в стране теократии[2]. Иранская революция не была современной революцией в том смысле, что одной из ее первейших целей стало предотвращение секуляризации, ассоциирующейся с эпохой modernity. Это была постмодернистская революция, которая парадоксальным образом попыталась восстановить традицию. По словам Мишеля Фуко, она стала «первой революцией постмодерна»[3]. Устранив монархию и учредив республику, она повлекла за собой не отделение религиозных институтов от государства, но, напротив, размывание границы между ними, предполагающее контроль духовенства над государственной властью.

Если говорить о социологии, то львиная доля работ, посвященных изучению иранской революции, была произведена социологами-историками. Социология религии почти не интересовалась указанным феноменом. И это довольно странно, поскольку именно в русле упомянутой дисциплины продолжается одна из самых длительных научных дискуссий – дебаты о секуляризации. Между тем, иранская революция стала уникальным по своей значимости событием конца XX столетия, помогающим нам разобраться в перспективах секуляризационных процессов. И ее рассмотрение именно под таким углом зрения способно внести неоценимый вклад в обсуждение секуляризации.

Секуляризация представляет собой многогранное понятие, имеющее множество определений[4]. В отличие от Ларри Шайнера, предлагающего шесть ее трактовок, или Хосе Казановы, ограничивающегося тремя, я сосредоточусь на двух аспектах секуляризации, которые, возможно, и не покрывают всех ее измерений, но, безусловно, касаются самой сути: дифференциации и религиозной рационализации[5]. Первый аспект разрабатывал Эмиль Дюркгейм, второй – Макс Вебер. Под дифференциацией я имею в виду обособление религиозной жизни от прочих сфер или подсистем (например, отделение церкви от государства). А под религиозной рационализацией понимается переход от сакрального к профанному, от потустороннего к посюстороннему, от религиозного к светскому.

В предшествующих работах я уже говорил о том, что секуляризация есть не линейный, но диалектический процесс, отмеченный подъемами, спадами и попятными движениями[6]. Диалектика религиозной рационализации описана Максом Вебером как процесс, запускаемый харизмой пророков, продолжающийся последующей рутинизацией (или институционализацией) этой харизмы в интерпретациях духовенства и завершающийся ее вытеснением иными типами рациональности. По мнению Вебера, харизма революционна, и поэтому она пренебрегает рациональной экономической деятельностью. Именно экономическая необходимость выступает одним из факторов, обусловливающих низведение харизмы к рутине.

Как отмечалось в других моих публикациях, имеются три возможные траектории, по которым развивается секуляризационный процесс: линейная, диалектичная и парадоксальная. Если в отношении Ирана и можно говорить о секуляризации, то она явно не была линейной. В настоящей статье я остановлюсь на событиях, которые предшествовали иранской революции и последовали за ней; это позволит выявить в ней либо диалектическую, либо постмодернистскую парадоксальную природу.

 

Традиция и модернизация

Для того, чтобы обсуждать процесс секуляризации иранского общества, нам необходимо выбрать точку опоры. Хороший вариант предлагает Жане Афари в своей книге «Политика сексуальности в современном Иране»[7]. Поскольку многие нормы шариата в этой стране регулируют именно сексуальные и гендерные отношения, мы можем исследовать паттерны секуляризации, отталкиваясь от изменений в этих отношениях.

Законы шариата традиционно содержали значительное количество норм и предписаний, в особенности касающихся женщин. В традиционном исламском обществе Ирана женщина должна была закрывать лицо. Покидая дом, она обязана была надевать чадру, скрывающую все тело. Эта практика была наиболее строгой среди городского среднего класса и высшего общества. Кроме того, легально санкционировалась полигамия: мужчине позволялось иметь до четырех жен, хотя позволить себе такое могли только представители элиты. Договорные свадьбы выступали обычным делом, причем девушек могли выдавать замуж с девяти лет. Идеальным вариантом считалась невеста-девственница; когда дело обстояло иначе, прибегали к «восстановлению девственности», желая произвести соответствующее впечатление. В целом женщина считалась нечистым и несовершенным существом. Допускались временные браки, заключавшиеся на время и за деньги; они были санкционированы легально и практиковались в основном торговцами и улемами. Некоторые считали временный брак формой проституции, но муллы защищали его как «установление, учрежденное Пророком»[8]. Мужья могли инициировать развод без согласия жен, но для жен подобное было невозможно. Отец должен был заботиться о детях. Мужья имели также право на «убийство чести» – жену можно было убить, уличив ее в супружеской измене[9].

Хотя ислам запрещает гомосексуализм, в традиционном иранском обществе к этому явлению относились терпимо, если только оно не афишировалось и касалось зрелого мужчины и юноши. Несмотря на то, что содомия считалась грехом, любовь к юноше или мальчику была вполне приемлемой. Для общества, практиковавшего договорные браки и чадру, скрывавшую женскую сексуальность, культура мужского эротизма была вполне естественной[10].

Главными хранителями религиозной традиции в иранском обществе выступали традиционные средние классы в лице улемов (клириков, ученых, правоведов) и «людей базара» (торговцев, лавочников, ремесленников). Эти две группы тесно переплетались друг с другом. Посередине любого крупного города находился базар. Он был не просто средоточием экономической жизни, но и центром традиционной религиозной общины. Религиозные фонды, базирующиеся на земельной собственности, обеспечивали улемам автономию от государства. Медресе, в которых обучали исламскому праву, считали себя защитниками ортодоксии[11].

В XIX веке Иран открыл себя Западу; это вылилось в модернизацию экономической и образовательной сфер. Дело модернизации отстаивалось немногочисленными реформистскими элитами. В конце 1800-х годов некоторые реформаторы предлагали отделить религию от государства, поскольку, по их мнению, она тормозила обновленческие процессы[12]. Начало политической модернизации было положено конституционной революцией 1905–1911 годов, установившей режим Пехлеви. Религиозные сегменты иранского общества видели в вестернизации и модернизации угрозу своему укладу жизни. В тот период реформаторское движение сосредоточило атаку на традиционных сексуальных и гендерных отношениях, сложившихся при династии Каджаров. Консерваторы сопротивлялись многим реформам, проводимым в то время; тем не менее, для противодействия им они использовали современные институты и инструменты – такие, как парламент или газеты[13]. Экономическое и культурное проникновение Запада стимулировало недовольство со стороны части улемов и представителей базара[14].

 

«Табачное восстание» и конституционная революция

Первое серьезное выступление против западного империализма состоялось в ходе демонстраций 1891 года, направленных против табачных концессий. Накал возмущения заставил тогда правительство отменить собственное решение о предоставлении концессий. Эти события воодушевили сторонников реформ и послужили прелюдией конституционной революции 1905–1911 годов. В то время как представители базара сыграли в табачном восстании ключевую роль, мнения улемов касательно его поддержки разделились[15].

Конституционная революция 1905–1911 годов стала периодом политической и культурной модернизации, включая и процессы секуляризации. Она ограничила власть монарха и учредила в Иране первую конституцию и парламент[16]. Революцию осуществила коалиция, в которую входили светские интеллектуалы, радикальные священнослужители, студенты-теологи, торговцы и ремесленники, женщины-горожанки. По некоторым вопросам секулярные и религиозные сегменты коалиции придерживались противоположных воззрений. Среди таких спорных тем, вызывавших размежевание, были свобода слова, печати и собраний, предоставление равных прав представителям иных вероисповеданий, секуляризация правовой системы, расширение светского образования, права женщин, земельная реформа. В вопросе о том, поддерживать ли конституцию, расходились между собой не только «люди базара» и улемы, но и разные группы среди самих улемов. Клирики опасались, что парламентское правление ущемит их авторитет[17]. Реформы, запущенные конституционной революцией, породили традиционалистскую контрреволюцию, начавшуюся в 1908 году и принявшую на вооружение «идеологию крайнего исламского традиционализма»[18]. Военная интервенция со стороны России и Британии в 1912 году положила конец конституционной революции. В то время как новации в гендерных отношениях были усвоены элитой, традиционные практики сохранялись среди улемов и «людей базара»[19]. С завершением конституционной революции многие клирики отошли от политики. Это ознаменовало триумф секуляризации[20].

 

Реза Шах

В 1925 году полковник Реза Шах, захвативший власть в результате переворота, провозгласил себя правителем Ирана и основоположником династии Пехлеви. Англичане, базар и улемы поддержали его. Позже, однако, духовные лица отказали ему в своих симпатиях, поскольку проводимая новым властителем политика секуляризации подрывала их позиции. Традиционные социальные классы сопротивлялись модернизации именно потому, что она означала секуляризацию[21].

Реза Шах запустил программу модернизации западного типа, которая повлекла за собой быстрые перемены. Он продолжил многие реформы, начатые еще во времена конституционной революции, но при этом расшатывал авторитет самой конституции. Реформаторы, которые пытались противостоять его абсолютизму, устранялись[22]. Пытаясь доказать обществу, что его власть превыше власти ислама, шах заменил исламский лунный календарь иранским солнечным календарем.

Реза Шах реформировал национальную образовательную систему, секуляризовав ее. Он вывел образование из-под контроля улемов, пытаясь таким образом обновить страну. Расширение светского образования привело к становлению нового среднего класса[23]. Насильственная секуляризация, проводимая новым правителем, повлекла за собой складывание в иранском социуме двух культур. С одной стороны, появился новый средний класс, который наряду с элитой становился все более модернизированным, вестернизированным, светским. Этот новый средний класс состоял из двух групп: в первую входили наемные служащие как государственного, так и частного сектора, а вторую составили лица свободных профессий. С другой стороны, крестьянство и старый средний класс, включавший «людей базара» и улемов, по-прежнему придерживался традиционно религиозного стиля жизни. При этом новый средний класс опережал старый средний класс по образованности и доходам[24].

Режим Пехлеви проводил «секуляризацию сверху»[25]. Реза Шах ограничил власть духовенства; он сократил автономию улемов, установив государственный контроль над религиозными фондами. Ему хотелось превратить мулл в обычных священнослужителей[26].

Особо заметные перемены, имевшие место при первом правителе новой династии, были связаны с его попытками модернизировать и вестернизировать гендерные отношения. Женщин допустили к обучению в Тегеранском университете. Хотя представительницы среднего класса в городах к тому времени и так сняли чадру, в 1936–1941 годах открытие лица было предписано законодательно. Женщин поощряли носить западную одежду. Наиболее сильное сопротивление этим мерам оказывали «люди базара» и улемы. Многим женщинам, воспитанным в исламской традиции, казалось, что появляться на людях без чадры – это все равно, что ходить голой. По этой причине многие из них вообще отказывались выходить из дома. В 1928 году государство предписало мужчинам отказаться от религиозных одеяний, включая тюрбаны. От мужского населения Ирана теперь требовалось ношение современной, то есть западной, одежды[27].

Реза Шах подверг секуляризации и правовую сферу. В 1923 году правительство учредило светскую школу права[28]. Один из принятых тогда законов требовал, чтобы документы регистрировались только государственными нотариусами. Это лишило религиозные суды «одной из самых доходных функций»[29]. На смену шариатским судам пришли светские судебные учреждения, которые приняли на себя разрешение споров во всех сферах жизни, за исключением семейных отношений, оставленных клирикам. Вместе с тем, «убийства чести» по-прежнему были разрешены[30].

Когда супруга шаха посетила священный город Кум, ее подвергли критике за пренебрежение чадрой. Реагируя на это, Реза Шах, явившийся туда лично, избил нескольких студентов-теологов тростью. Он еще более ожесточил духовенство, разрешив в Куме торговлю спиртным. Когда в июле 1935 года на улицы Кума вышли религиозные демонстранты, протестующие против политики секуляризации, войска расстреляли их из пулеметов, убив около ста человек[31].

Иран был преимущественно аграрным обществом, но в 1930-е годы страна переживала индустриализацию, хотя этот процесс и был неровным[32]. Однако, пытаясь модернизировать Иран в экономическом и культурном отношении, шах препятствовал его политическому развитию. Большинство населения не любило властителя за его самодержавные наклонности. И, хотя общественное недовольство в годы его правления росло, оппозиционные группы начали открыто организовываться лишь после ухода Реза Шаха.

 

Мохаммед Реза Пехлеви

В ходе советской и британской военной интервенции 1941 года Реза Шах был вынужден передать престол своему 22-летнему сыну. Мохаммед Реза стал последним властителем династии Пехлеви. В ранние годы его правления в Иране возродилась демократическая политика. В частности, наблюдался подъем светских политических партий, включая националистический Национальный фронт и коммунистическую Народную партию (Туде). В тот период иранский клерикальный истеблишмент отказывался от участия в политической деятельности[33].

После Второй мировой войны женщины-горожанки вновь начали надевать чадру, которая превратилась в «классовый и культурный маркер», определяющий экономическое положение и «отношение к современности»[34]. В 1947 году были зафиксированы случаи, когда религиозные экстремисты нападали на женщин без чадры, брызгая кислотой в лицо.

Доктор Мохаммед Моссадык, став премьер-министром в 1951 году, продолжил процесс обновления страны, связанный с национализацией, модернизацией, демократизацией и секуляризацией. Поначалу его Национальный фронт пользовался поддержкой как нового, так и старого среднего класса. Моссадык стал «национальным героем», поскольку его правительство противостояло Западу[35]. Он выступил против интересов «семи сестер», национализировав принадлежавшую британцам Англо-иранскую нефтяную компанию. Запад ответил на эту акцию нефтяным эмбарго и государственным переворотом. Моссадык стремился не только национализировать нефтяные богатства, но и урезать власть шаха. Его политику отличали светские установки: он стремился к тому, чтобы институты были секулярными, а клирики не вмешивались в государственные дела. Именно при нем женщины были допущены к избирательным урнам. Слабость возглавляемого премьер-министром Национального фронта была обусловлена расколом между светской и религиозной фракцией, а также разногласиями с партией Туде. В результате путча, подготовленного ЦРУ и MI-6 в 1953 году, кабинет Моссадыка был свергнут, а США и Великобритания обезопасили свои нефтяные интересы. Причем сам шах, военные и духовенство поддержали переворот. Закрепив за собой права на иранскую нефть, западные компании стали передавать шаху половину прибыли от ее реализации. Свержение первого демократически избранного лидера надолго ожесточило население Ирана в отношении американцев и англичан. В большинстве своем иранцы прониклись ненавистью к Западу и шаху. При этом путч покончил с секулярной демократической политикой в Иране[36].

После переворота шах подверг репрессиям и Национальный фронт, и партию Туде. Правительство арестовало и казнило многих иранских коммунистов. В 1957 году шах, при поддержке ЦРУ и Моссада, учредил тайную полицию САВАК, прославившуюся жесточайшими репрессиями в отношении оппозиционеров, включая пытки и убийства[37].

Подавление всех светских организаций и институтов демократического толка заставило оппозицию объединиться под знаменами исламистов, противостоящих проводимому властями курсу на секуляризацию и вестернизацию. Религиозные учреждения – мечети и медресе, – финансово независимые от государства, превратились в центры общественного недовольства. Этот сдвиг обозначил начало «политики десекуляризации» в Иране[38].

«Антиправительственные силы объединялись вокруг мечети не в силу идеологического консенсуса, а потому, что репрессии властей не оставляли им другого выбора»[39].

Мечети взаимодействовали друг с другом посредством «исламской сети», выступившей основой для будущей революции[40]. Крушение национальной модели либерализма, связываемой с именем Моссадыка, открыло дорогу для шиитского революционного дискурса. После нескольких десятилетий секуляризации он сделался «доминирующей идеологией», объединившей оппозиционные силы. Его главными выразителями выступали такие мыслители, как аятолла Рухолла Хомейни и Али Шариати[41]. Причем версия ислама, которую отстаивал Шариати, была более рационализированной и секуляризованной по сравнению с той, которую отстаивал Хомейни.

В 1963 году шах начал серию реформ, известных как «белая революция» (антитеза «красной революции») и вынесенных на общенациональный референдум. Преобразования включали наделение женщин всей полнотой избирательных прав и земельную реформу, которая должна была покол благосостояние религиозных фондов и, соответственно, ослабить автономию духовенства. Правительство сократило кредитную поддержку базара, обрекая многих торговцев на банкротство. В знак протеста они отказывались платить налоги. Конфликт между шахом и представителями традиционной экономики набирал обороты. «Белая революция» вызвала мощную традиционалистскую и консервативную реакцию. Наиболее видным вождем оппозиции стал аятолла Хомейни. Исламистское сопротивление нарастало по мере того, как шах ускорял темпы модернизации и вестернизации[42].

В начале 1960-х годов Хомейни выступал с традиционалистских и антимодернистских позиций. Он противился наделению женщин избирательными правами и упразднению чадры[43]. По его словам, «отказ от чадры повлек за собой порочение женской чести, разрушение семьи, расцвет проституции»[44]. 3 июня 1963 года Хомейни выступил с исторической антиправительственной проповедью в одном из медресе Кума. Его арест, состоявшийся спустя два дня, спровоцировал массовые демонстрации, вылившиеся в бунт. Находясь на протяжении последующих девяти месяцев под домашним арестом, он бросил вызов шаху, выступая против предоставления иммунитета американским военным советникам. В итоге в 1964 году его выслали в Турцию, а годом позже он перебрался в Ирак. В 1978 году из-за беспорядков в соседнем Иране иракские власти выслали Хомейни за пределы страны; так он оказался во Франции, в одном из пригородов Парижа.

За годы иракского изгнания позиции Хомейни заметно поменялись. Его традиционализм обогатился левыми идеями «шиитской религиозной традиции». Продолжая выступать против марксистов, он косвенно испытывал их влияние. В отличие от Маркса, он, разумеется, не считал религию «опиумом», но в пророческой традиции также усматривал призывы к борьбе с богатыми и могущественными. Хомейни был не просто фундаменталистом, стремящимся к восстановлению былых традиций и установлений, но прагматиком, готовым принимать многие аспекты современности[45]. Находясь в изгнании, он развивал шиитские революционные идеи в своих фетвах – религиозных посланиях. В то время, когда шах с необычайным размахом и расточительством праздновал 2500-летие персидской монархии, Хомейни обнародовал фетву Wilaya-i Faqih, где заявлял, что «в отсутствие двенадцатого имама» политическая власть должна принадлежать духовенству. Деньги, собираемые через пожертвования верующих, он использовал для поддержки «исламской сети», окончательно превратившейся в средоточие оппозиции[46].

Аграрная реформа, предпринятая в рамках «белой революции», лишила многих крестьян земли и вытеснила их в города[47]. «Урбанизация опережала индустриализацию, порождая трущобы»[48]. Попав в вестернизированный и модернизированный город, мигрант из села испытывал культурный шок[49].

«Стремительная миграция из села в город, увеличивавшая неравенство в доходах, обострявшая социально-экономические проблемы и усугублявшая аномию, заставляла людей возвращаться к традиционным устоям, а вестернизация в их глазах ассоциировалась со страданиями и диктатурой»[50].

Урбанизация усиливала отчуждение, способствовавшее возрождению религии. Сельские мигранты тяготели к традиционным институтам базара и мечети, с помощью которых поддерживался дух сообщества. По мере увеличения численности городского населения в городах становилось все больше мечетей, а духовенство укрепляло свои позиции, политизируя новых мигрантов[51].

При шахе, в 1967-м и 1975 годах, были приняты законы «О защите семьи», уравнивавшие мужчин и женщин в брачных правах. Теперь, добиваясь развода, мужчина вынужден был обращаться в суд, а женщина могла инициировать развод по собственной инициативе. Для того, чтобы обзавестись второй женой, мужчине требовалось согласие первой. Расширялись полномочия судебной власти в семейных делах. Брачный возраст был увеличен до восемнадцати лет. Предоставление женщинам новых прав ассоциировалось с шахом и Западом[52]. Становление современных СМИ и распространение ими сексуально нагруженных образов вызывали консервативно-религиозные нападки на западную сексуальную мораль, феминизм и сексуальные меньшинства. Между традиционной сексуальностью и образами массовой культуры пролегала глубочайшая пропасть. Это раздражало традиционные слои иранского общества[53].

Поражение, которое потерпели Национальный фронт и партия Туде, повлекло за собой образование в 1960-е годы двух партизанских группировок, которые состояли в основном из городской молодежи, принадлежавшей к среднему классу. Это были фидаины-марксисты и моджахедины, объединявшие марксизм с исламом. В то время, как ряды моджахединов пополнялись за счет традиционного среднего класса, то есть «людей базара» и улемов, базой фидаинов был новый средний класс. Несмотря на различия между ними, две организации в 1978 году образовали единый фронт. Впрочем, ни одна из них так и не смогла заручиться таким уровнем народной поддержки, который позволял бы возглавить массовое революционное движение. Главными препятствиями в этом были их марксистская риторика и склонность к насилию. Основанное на исламских идеях ненасилие пользовалось гораздо более широкой поддержкой[54].

Получая преимущества от развития крупной промышленности и финансового сектора, которые зависели от государства и иностранного капитала, шах проводил политику, ущемлявшую интересы местной мелкой буржуазии. За конфликтом между шахом и базаром стояли противоречия между иностранным капиталом и малым бизнесом. Модернизация повлекла за собой подъем нового среднего класса и рабочего класса. Нарастающая зависимость Ирана от нефтяного экспорта сделала его уязвимым перед лицом экономического кризиса 1970-х годов. Стремясь побороть инфляцию, правительство обратилось к мерам ценового контроля, которые больно ударили по базару. Протесты мелкого бизнеса подавлялись с помощью штрафов и тюремных сроков[55].

Шиитский революционный дискурс находил все больший отклик среди торговцев и ремесленников, склонявшихся к поддержке Хомейни. Главным инструментом их мобилизации выступала мечеть. Подобно «исламской сети», «люди базара» также были экономически самостоятельными. Поскольку на их долю приходилась значительная часть национальной экономики, их забастовочный потенциал был весьма весомым. Базар широко финансировал протестное движение. Несмотря на ширящуюся модернизацию, его представители отказывались принимать западную потребительскую культуру. Кроме того, альянс между мечетью и базаром получил поддержку иранской бедноты[56].

Начиная с 1960-х годов в Иране происходил мощный подъем нового среднего класса, который так же относился к шахскому режиму с нарастающей непримиримостью. Обновляя Иран экономически и культурно, шах не смог модернизировать его политически[57]. В результате в оппозицию перешли адвокаты, судьи, журналисты, писатели, интеллектуалы, ученые и студенты. Университеты превратились в оплоты революционного движения. В 1960-е годы в их стенах доминировали представители левых убеждений. В рамках политики модернизации шах вкладывал в университеты огромные деньги, парадоксальным образом поддерживая своих врагов[58]. Именно обновленческая программа шаха и обусловила, в конечном счете, его отстранение от власти.

В то время, как одна часть иранского общества ускоренно вестернизировалась и модернизировалась, другая его часть ничего подобного не переживала. Тегеран был расколот: на севере раскинулись благополучные кварталы западного типа, юг заполонили трущобы, а пространство между ними занимали поселения старого среднего класса. В северной части города женщины практиковали западный, современный стиль жизни, в то время как в районах «людей базара» они по-прежнему носили чадру, вели домашнее хозяйство и почти не выходили из дома. В этом отношении женщины бедняцкого юга, также следуя традиции, были более независимыми[59]. Женская часть традиционалистских слоев населения искала освобождения в исламистском движении[60].

 

Иранская революция 1979 года

Иранская революция была классовой революцией, возглавляемой улемами и поддержанной старым средним классом, новым средним классом и городской беднотой. В противостоянии режиму оформился альянс левых сил и консервативных исламистов, которых объединяла ненависть к экономическому и культурному империализму Запада. В борьбе за идеологическое влияние спорили две группы – улемы и интеллектуалы из нового среднего класса. В целом активность религиозно ориентированных сил затмевала присутствие в революционном движении секулярной составляющей. Светские интеллектуалы начали поддерживать шиитское революционное движение из-за общего недовольства политикой шаха. С кончиной в 1977 году Шариати единым идейным лидером оппозиции стал Хомейни. Светские оппозиционеры тем самым позволили религиозным оппозиционерам возглавить революционное движение, а авангардом иранской революции стало духовенство[61].

Начиная с 1960-х годов в Иране наблюдался подъем религиозных настроений. Исламское возрождение затронуло новых мигрантов, городскую бедноту и даже новый средний класс. Женщины, не довольные режимом шаха, носили хиджаб – убор, ставший символом протеста против западной трактовки modernity. В обиход вернулась также и чадра[62].

В своем противостоянии режиму клирики опирались на «традиционные религиозные чувства» народа[63]. Хомейни и его единомышленники изобличали разложение, идущее с Запада, называя его «вестоксикацией». Их возмущало открытое демонстрирование сексуальности как на индивидуальном уровне, так и в массовой культуре. Подобно западным феминисткам, они усматривали в этом превращение женщины в вещь. Духовенство требовало введения цензуры, протестовало против алкоголя и азартных игр. В дни революции демонстранты сжигали кинотеатры и винные магазины. Хомейни неистово нападал на империализм и диктатуру. Он обличал экономическое порабощение Ирана Соединенными Штатами и Израилем. Он был убежден в существовании международного еврейского заговора[64]. По мнению Хомейни, революция должна была вдохновляться двумя целями: 1) установлением исламской теократии и 2) искоренением «западного культурного влияния»[65]. При этом аятолла сочетал радикальный ислам с современными лозунгами. Присвоение им терминологии левых привело к тому, что партия Туде даже назвала его «красным муллой»[66].

Шиитская разновидность ислама является официальной религией Ирана. Шииты считают Али, племянника Мухаммеда и его зятя, законным наследником пророка. Хусейн, сын Али, заявивший о своем наследственном праве на прерогативы пророка, был разгромлен в битве при Кербеле армией халифа Язида I. Первые одиннадцать имамов были убиты, а двенадцатый исчез около 874 года и потому известен как «тайный имам». Поскольку основатели шиизма отдали свои жизни, борясь за то, во что верили, среди шиитов распространен культ мученичества[67].

Гибель сына Хомейни в 1977 году, приписываемая САВАК, сделала его мучеником[68]. Революционное движение использовало принятый среди шиитов 40-дневный траур в политических целях. Каждый убитый во время демонстрации объявлялся мучеником. Через сорок дней собиралась новая демонстрация, чтобы почтить его память, люди вновь гибли – и появлялись новые мученики. Этот цикл не просто воспроизводился снова и снова, но захватывал все большее число людей[69]. В ходе событий, предшествовавших революции, правительство использовало банды хулиганов для того, чтобы сжигать и громить магазины и лавки, которые принадлежали традиционной буржуазии[70].

Осенью 1977 года к протестному движению присоединился рабочий класс. После массового расстрела «черной пятницы» 8 сентября 1978 года революционеры все чаще стали использовать забастовки. Иранская революция 1979 года произошла после пяти месяцев общенациональной стачки. Особенно болезненными для экономики были забастовки нефтяников. Марксисты составляли треть руководителей стачечных комитетов, образованных на нефтяных месторождениях[71].

К концу 1970-х годов режим шаха вступил в полосу острого кризиса легитимности[72]. В 1977 году у правителя обнаружили рак, и его способность управлять страной еще более ослабла. Хотя иранская армия накануне революции была готова приступить к подавлению беспорядков, шах так и не использовал ее[73].

Пока Хомейни оставался в Париже, тон его речей был демократическим и националистическим. Он обещал, что будущая исламская республика гарантирует политические свободы. Стремясь привлечь симпатии женщин, он поддерживал их право голосовать и занимать выборные должности. Пребывая в изгнании, Хомейни распространял свои проповеди и послания с помощью аудиокассет[74]. Он был «единственным из политических и религиозных лидеров, кто отвергал любой компромисс с шахом и последовательно призывал к свержению режима»[75]. В то же время он воздерживался от призыва к вооруженной борьбе[76].

Хомейни вернулся из изгнания 1 февраля 1979 года. Его письма из-за рубежа, подобно эмигрантским работам Ленина, подготовили почву для революции; он прибыл на родину как раз в тот момент, когда она вполне созрела. Принятие им титула имама имплицитно намекало на возвращение двенадцатого имама – Махди – и укрепило его харизму[77]. Революция, как заявляли ее вожди, должна была «восстановить золотую эпоху: царствование пророка Мухаммеда и первого шиитского имама Али»[78]. Иранская революция обеспечила транзит от секулярного государства к теократическому; она обратила секуляризацию вспять, произведя «сакрализацию политического порядка»[79].

Исламская республиканская партия была основана Хомейни и группой более молодых клириков в составе Мир-Хосейна Мусави, Али-Акбара Хашеми Рафсанжани и Али Хаменеи сразу же после революции. По замыслу Хомейни, исламская революция должна была не просто свергнуть шаха и освободить Иран от западного империализма, но и обратить вспять несколько десятилетий секуляризации. Получив власть, партия приступила к масштабной программе по возвращению религиозных институтов и практик в общественную жизнь[80].

Но иранская революция 1979 года «не стала полноценным возвращением в прошлое»[81]. Хотя она повлекла за собой возрождение религиозного традиционализма, учрежденная ею исламская республика приняла многие элементы современного (и западного) национального государства, включая институт президентства, парламент и всеобщие выборы, в которых женщины участвуют наравне с мужчинами[82]. Как говорил Рафсанжани: «Где еще в исламской истории можно найти парламент, президента, премьер-министра?»[83]. Исламская республика продолжала осуществлять программы в области охраны здоровья и ликвидации безграмотности, запущенные еще при шахе. Но при этом она пыталась вернуть гендерные и сексуальные отношения к старым нормам, включая полигамию, временные браки и преследование гомосексуализма[84]. В то время, как верховный лидер обладал властью, ставящей его над государством, повседневная жизнь страны его практически не касалась. Клирики контролировали секулярные институты, опираясь на корпус стражей исламской революции, басиджей[85], революционные суды и совет стражей конституции. Например, совет стражей обладал правом удалять из избирательных бюллетеней имена неугодных кандидатов[86].

Подобно многим другим революциям, иранская делалась коалицией различных групп; как и в иных подобных случаях, после осуществления революционного переворота коалиция распалась, а власть была монополизирована одной группой. Как говорил один греческий коммунист: «Сначала мы делаем революцию, а потом воюем за то, кому достанется власть». В данном случае наверху оказалась группа радикальных клириков, возглавляемая Хомейни. Большинство населения, включая умеренное крыло духовенства, поддерживало светскую конституцию. Автократическими наклонностями новой элиты были недовольны как светские, так и религиозные оппозиционеры[87]. Партия Туде и фидаины поддерживали революционное правительство до 1983 года, пока оно не обрушилось на них самих. После того, как Исламская республиканская партия Хомейни захватила власть, левые развернули кампанию бомбового террора. В ответ режим полностью уничтожил левые силы. Фактически была ликвидирована вся оппозиция, включая Национальный фронт, партию Туде, группировки фидаинов и моджахединов. Чистке подверглось даже умеренное духовенство[88]. Как и при шахе, противников режима отправляли в тюрьму Эвин, где их насиловали, пытали, убивали[89].

Главной опорой режима выступил старый средний класс – «люди базара» и улемы. Мелкие коммерсанты выиграли от изгнания иностранного капитала, состоявшегося после революции. Революция не покушалась на права собственности: это было восстание мелкого бизнеса (среднего класса) против иностранного и государственного капитала. Иранская революция была не столько «буржуазной», сколько «мелкобуржуазной» революцией[90].

Ирано-иракская война, начавшаяся в сентябре 1980 года, предоставила Хомейни дополнительные аргументы в пользу насаждения воинствующего исламизма. Военизированные формирования стражей исламской революции и басиджей были использованы для того, чтобы сокрушить умеренную, националистическую и левую оппозицию[91]. Басиджи в массовом порядке жертвовали собой, обезвреживая минные поля своими телами. Будущим мученикам обещали небесное воздаяние. Соединенные Штаты наживались, продавая оружие и Ирану, и Ираку, возглавляемому Саддамом Хусейном, который применял против иранцев и курдов отравляющие газы[92].

Корпус стражей исламской революции, созданный в дни переворота, стал мощной силой иранской политики. Новый режим расправился с левыми в университетах и профсоюзах. Тысячи либералов и коммунистов были казнены[93]. Многих государственных служащих и преподавателей уволили с работы. Армию подвергли чистке, а попытки заговоров против Хомейни неизменно проваливались[94].

Запретив на первых порах представителям духовенства занимать государственные должности, Хомейни в 1981 году снял свой запрет. Хаменеи стал президентом, а клирики усилили контроль над государственным аппаратом[95]. После революции шиитский ислам трансформировался из «идеологии протеста» в «государственную идеологию». Обратившись к опыту Мао Цзэдуна, иранские власти в апреле 1980-го развернули «культурную революцию», продолжавшуюся до 1983 года[96]. Ее вдохновлял исламский фундаментализм, пытавшийся искоренить все западные влияния. Все западное считалось признаком разложения и частью империалистического заговора[97]. Именно этот период замечательно описан в мемуарах писательницы Азар Нафиси «Читая “Лолиту” в Тегеране».

Напоминая о временах Робеспьера и Ленина, после взрыва бомбы в штаб-квартире Исламской республиканской партии летом 1981 года в стране воцарился террор[98]. В целом же отношение иранской революции к предшествующей революционной традиции было довольно противоречивым: с одной стороны, она была нацелена против Просвещения и коммунизма, но, с другой стороны, активно заимствовала у якобинцев и большевиков свои идеологию и тактику[99].

Исламский Гражданский кодекс, принятый после революции, содержит многочисленные нормы шариата. Шиитское законодательство было модифицировано, а его применение подкрепляется авторитетом государства. Свернув преобразования, которые в свое время провел Реза Шах, революционеры подвергли десекуляризации судебную систему и вновь передали суды под контроль духовенства. Женщины были удалены из залов судебных заседаний. В качестве наказаний за супружескую измену, гомосексуализм, прочие сексуальные преступления вновь стали применяться такие санкции, как бичевание, ампутация конечностей, побивание камнями. Содомия наказывалась смертью. Еще одной формой наказания стало удаление того органа, который преступник повредил у жертвы. За неукоснительным применением этих кар следили специально учрежденные революционные суды и полиция нравов[100].

Согласно новому законодательству, женщины уже не имели таких же прав, как мужчины. Шахский закон «О защите семьи» был упразднен. Были вновь разрешены полигамия, временные браки, выдача девочек замуж с девяти лет. Женщины лишились права инициировать развод. Правовая система вновь допускает «убийства чести». Женская измена карается смертью. Правительство закрыло все детские сады. Аборты были запрещены, а ношение паранджи стало обязательным. Тех женщин, которые прикрывают лицо неаккуратно, выпускают напоказ пряди волос, пользуются макияжем или полируют ногти, строго наказывают: за это можно получить до семидесяти четырех ударов кнутом или год тюрьмы. Женщин выжили с рабочих мест, вновь отправив их по домам. Власти также запретили им участвовать в зрелищных видах спорта. В общественных местах, включая образовательные учреждения, мужчины и женщины подвергаются сегрегации[101]. По словам лауреата Нобелевской премии мира Ширин Эбади, «законы вернули стрелку часов на четырнадцать столетий назад»[102]. Вместе с тем даже после революции в Иране не произошло «полномасштабного возвращения к сексуальным нормам и гендерным нравам начала XX века»[103]. Родители, например, никогда не выдают дочерей замуж в девятилетнем возрасте, а женщины по-прежнему могут получать образование. Таким парадоксальным образом исламистский режим сочетает в себе модернистские и антимодернистские черты.

В дни революции университеты находились под контролем светских и левых сил. Во время «культурной революции» режим закрыл высшие учебные заведения на три года и основательно вычистил их. Национальная система образования была передана под контроль духовенства. Исламизация университетов коснулась как учебных программ, так и кадрового состава. Профессоров лишали кафедр, а студентов отчисляли. Мужчины и женщины ныне занимаются в разных аудиториях[104]. Интересно, что теперь, когда атмосфера стала более благоприятной для девочек из традиционных семей, число женщин, обучающихся в университетах, возросло. В современном Иране 65% студенчества составляют женщины[105].

Во время «культурной революции» гонениям подверглась также сфера искусства и культуры. Правительство подвергало цензуре книги, фильмы, радио- и телевизионные передачи, искореняя неисламские произведения. Одежда западного стиля, включая мини-юбки, бикини и галстуки, была запрещена. Правительство запретило использование сексуальных образов в рекламе, а женщинам предписало одеваться скромно. Запретили и спиртное – даже вино из Шираза, – и азартные игры[106]. В результате в исламской республике даже пользование косметикой парадоксальным образом сделалось актом культурного сопротивления режиму[107].

Несмотря на антисемитскую и антисионистскую риторику предреволюционной поры, после революции Хомейни обнародовал фетву, предписавшую не обижать христиан и евреев – «народы Книги», проживающие в Иране. Каждое крупное религиозное меньшинство получило место в парламенте. Правительство также разрешило евреям пить вино[108].

В середине 1980-х годов режим снял многочисленные ограничения «культурной революции»[109]. В то время, как между 1979-м и 1982 годом Хомейни использовал для мобилизации масс радикальные речи, с 1983 года тон его выступлений смягчился. Теперь он предпочитал говорить об институционализации исламской республики как важнейшего завоевания имущих средних классов. Началась термидорианская реакция[110]. В подавлении оппозиции режим тоже прошел несколько этапов. В 1980-е широко практиковались массовые казни. В 1990-е, желая улучшить свой имидж, власти шире стали применять механизмы судебной расправы или негласные преследования[111]. Со временем власти обнаружили, что в эпоху Интернета невозможно блокировать коммуникацию, не парализовав при этом всю экономику.

В связи с кончиной харизматического лидера революции возникла проблема преемственности власти. После того, как 3 июня 1989 года умер Хомейни, совет стражей конституции, подобно конклаву кардиналов, назвал верховным лидером Хаменеи. Рафсанжани, которого причисляли к прагматикам, стал президентом. При нем возродилась фондовая биржа, были вновь приватизированы около пятисот компаний, ранее перешедших под контроль государства, появились зоны свободной торговли, ослабли ограничения, накладываемые на иностранные инвестиции. Рафсанжани и Хаменеи обвинили религиозных радикалов в экономической стагнации страны. Их изгнали из правительства, заменив на более умеренных технократов, получивших образование на Западе. Харизма сменялась рутиной[112]. Новые элиты, по-прежнему пополняемые из старого среднего класса, становятся все более образованными. Нуждаясь в квалифицированных профессионалах, режим пригласил к сотрудничеству светских специалистов, включая женщин[113]. К концу 1990-х иранская власть сделалась довольно коррумпированной: «из рядов радикалов-популистов 1979 года выделилась новая богатая революционная элита»[114].

В послереволюционном Иране соседствуют две культуры. Первая – это традиционная культура старого среднего класса (улемов и «людей базара»), а также городской бедноты. Вторая – модернизированная и вестернизированная культура нового среднего класса образованных профессионалов. В стране сложился альянс модернистов, религиозных и светских, противостоящий традиционалистам и консерваторам. Это новый для Ирана конфликт[115]. В сфере культуры определяющие тенденции задаются «светскими силами»[116]. В качестве реакции на жизнь в теократическом государстве иранское общество становится более секулярным[117].

После завершения «культурной революции» правительство смягчило многие регрессивные законы, касающиеся сексуальных и гендерных отношений. Женщины, которым с четвертого созыва позволили избираться в иранский парламент, настаивали на расширении своих прав с парламентской трибуны[118]. С 1992 года женщинам разрешили практиковать право. Так, адвокат Шарин Эбади защищает своих клиенток, опираясь на гибкую трактовку исламского законодательства[119]. Правительство восстановило некоторые прежние нормы семейного права, в частности, возможность отпуска по уходу за ребенком. Женщинам разрешили также инициировать процедуру развода, если муж берет вторую жену. Если жизнь будущей матери находится под угрозой, то ей до четвертого месяца беременности разрешается делать аборт. Стремясь сдержать рост народонаселения, в 1989 году правительство санкционировало программу планирования семьи, допускающую использование контрацептивов и вазектомии. Несмотря на состоявшееся после революции снижение брачного возраста для женщин до девяти лет, средний возраст первого брака у иранских девушек с 1976-го по 2007 год вырос с 19,7 до 24 лет[120].

В послереволюционные годы оформился исламский феминизм; его защищает, в частности, Шарин Эбади. Это течение борется за расширение женских прав в рамках ислама. Азар Нафиси, однако, полагает, что попытки примирить права женщин с исламом обречены на провал.

Процесс модернизации продолжается в исламской республике в таких сферах, как образование, здравоохранение, урбанизация, семейные отношения. При новом режиме стало большее грамотных, а женщины более активно получают высшее образование. Рождаемость и детская смертность заметно снизились[121]. Вместе с тем одним из последствий «культурной революции» стал рост потребления наркотиков, позволяющих бороться со скукой исламской повседневности. В 2005 году Иран занял первое место в мире по незаконному потреблению наркотических средств[122].

Культурное давление в последние годы также смягчилось. Алкоголь, нетипичная одежда, сексуальные отношения воспринимаются более терпимо. Молодые люди постоянно негодуют по поводу ограничений, накладываемых на половые связи[123].

Во время второго президентского срока Рафсанжани вновь активизировались консерваторы, попытавшиеся запретить видеомагнитофоны, спутниковые тарелки и куклу Барби. Ожесточенным гонениям в те годы подверглась и новая независимая пресса Ирана[124].

 

Реформаторы против консерваторов

В 1997 году реформатор Мохаммед Хатами был избран президентом. Его избрание означало отклонение кандидатуры официального преемника Рафсанжани. Одним из значимых факторов, принесших Хатами победу, стало голосование иранских избирательниц[125]. В то время, как Рафсанжани занимался экономическими реформами, Хатами сосредоточился на преобразованиях в сфере культуры – таких, как смягчение цензуры и расширение женских прав. Правительство повысило брачный возраст для женщин до тринадцати лет. Среди прочих новшеств, задуманных Хатами, были реализация прав на свободу слова, на адвокатскую защиту, на то, чтобы считаться невиновным до вынесения судебного решения, запрет пыток, введение всеобщего права на жилье, образование и здравоохранение. При его президентстве страна переживала культурный подъем: расширилось производство светских фильмов, больше стало реформистских газет и журналов. Хатами был популярен среди нового среднего класса, женщин, студентов, меньшинств. При этом он не поддерживал «секулярную демократию западного типа», отстаивая, скорее, исламскую демократию, смысла которой, однако, не прояснял[126].

Ответом на реформистское движение, сложившееся в годы Хатами, стала консервативная реакция. Своим лидером консерваторы сделали аятоллу Хаменеи. С помощью полиции и правоохранительной системы, которые им контролировались, были закрыты около ста газет. Рейды в Тегеранском университете привели в 1999 году к студенческому восстанию, повторившемуся в 2003 году. Оба раза для подавления молодежных беспорядков полицейский спецназ привлекал уличные банды[127].

Нынешняя правящая элита опирается на альянс мелкой буржуазии базара и консервативных клириков. Ее также поддерживают неимущие классы, поскольку государство отдало в распоряжение басиджей собственность, экспроприированную у шаха. Именно басиджи выступили ударным отрядом консерваторов при подавлении реформаторского движения[128].

Состоявшееся в 2005 году избрание Махмуда Ахмадинежада на пост президента Ирана восстановило власть консервативных кругов. В прошлом этот политик был членом корпуса стражей исламской революции («Пасдаран»). Большую поддержку ему оказывают и миллионы басиджей, получающие зарплату из государственной казны[129]. В частности, именно их формирования Ахмадинежад использовал в подавлении вновь поднявшего голову при Хатами движения геев[130]. Начиная с середины 1990-х годов власть начала с недоверием относиться и к духовенству, поскольку многие клирики, подобно последователям аятоллы Монтазери, поддержали реформаторское движение[131].

В коалицию, добивающуюся реформ, входят религиозные националисты, светские политики, сторонники прежнего режима, интеллектуалы[132]. Некоторые сегменты реформаторского движения воспринимали себя в контексте религиозного обновления; они выступали не столько за отрицание религии, сколько за ее рационализацию. Но движение, требующее рационализации религии, одновременно выступает и за секуляризацию. «Секулярные идеи, вероятно, в Иране проявляют себя сильнее, чем где-либо еще в мусульманском мире»[133]. Однако движение за реформы сегодня испытывает ограничения «исламского реформизма, вынужденного действовать при теократическом режиме»[134].

Протестное движение, сумевшее восстановиться после весьма спорной победы Ахмадинежада над Мусави, стало еще одним проявлением продолжающегося конфликта между консерваторами и реформистами. Ему оказывают поддержку и лидеры революции, включая Рафсанжани, Хатами и Монтазери. Бывшие исламские революционеры ныне превращаются в сторонников реформ. Режим, который контролируется корпусом стражей исламской революции, использует басиджей для подавления демонстраций. Реформаторское движение борется не только за религиозное обновление в рамках ислама, но и за политические преобразования – прежде всего за вывод государства из-под контроля верховного духовного лидера. Реформаторы отстаивают дело секуляризации в том смысле, что выступают за обособление религии от политики и религиозную рационализацию.

 

Заключение

Каким же образом мы должны воспринимать иранскую революцию в свете теории секуляризации? Опровергает ли она эту теорию?

Властители из династии Пехлеви модернизировали Иран в экономическом и культурном отношении, но не обновляли его политически. Проводимая ими насильственная секуляризация сверху пользовалась поддержкой только нового среднего класса, а старые средние классы – в лице улемов и «людей базара» – отвергали ее. Подавление же властями коммунистов и левых националистов превратило исламизм в единственную жизнеспособную политическую альтернативу.

Несмотря на присущее Хомейни отрицание марксизма, он попытался синтезировать исламский и левый дискурс. Исламская республиканская партия с готовностью обращалась к «духам прошлого», заимствуя тактические ходы у своих революционных предшественников[135]. Исламская республика модернизировалась экономически и политически, но культурно она возвращалась к старым традициям. Она пыталась породить новое, обращаясь к старому. Но, несмотря на стремление восстановить теократию, в исламской республике оно сочеталась с республиканской формой правления. В отличие от католиков, шииты не имеют унифицированной иерархической структуры. Желая утвердить теократию, Хомейни вынужден был модифицировать шиизм[136].

По мнению некоторых исследователей, иранская революция служит аргументом в поддержку идеи множественности modernity: модернизацию следует отделить от вестернизации, а страна может модернизироваться, не вестернизируясь, то есть избегая секуляризации и демократизации[137]. Согласно этому взгляду, секуляризация не обязательно влечет за собой упадок религии; она может означать расширение религиозной свободы. В целом идея множественности modernity влечет за собой оправдание авторитарного правления. Хотя устойчивость нынешних порядков в Иране под большим вопросом, подобно любому другому авторитарному варианту modernity, это может быть временным положением вещей.

Азадех Киа-Тибо считает «провал секуляризма в Иране» не вечным[138]. Господство политического ислама в послереволюционный период подтолкнуло секуляризационный процесс: он стал противовесом теократическому режиму[139]. В отличие от секуляризации, которая имела место при шахе, секуляризация в исламской республике идет не сверху, а снизу. Институционализация религии ослабляет ее могущество и открывает ее для критики[140]. Опираясь на результаты социологических исследований, Абдулмохаммед Каземипур и Али Резай отмечают: десекуляризация, идущая на институциональном уровне, уравновешивается секуляризацией, разворачивающейся на индивидуальном уровне[141]. Социологические опросы 2000-го и 2005 годов позволяют и Мансуру Моаделю констатировать наличие в Иране секуляризационных процессов[142]. Насильственное насаждение светских начал диалектически повлекло за собой религиозное противодействие, а всестороннее возвращение религии в общественную жизнь естественным образом оборачивается новым секулярным движением в поддержку религиозной рационализации и дифференциации.

Даже если согласиться с тем, что иранская революция опровергает теорию секуляризации, без ответа остается важный вопрос: что происходит в случаях, когда утверждение светских принципов обращается вспять? Каковы потенциальные последствия возвращения религии и установления теократии? Особо полезно поразмышлять над этим тем исследователям, которые провозглашают конец секуляризации и новое торжество религии. Не вызывает сомнения то, что именно секулярные революции первыми обратились к террору. Кто-то может возразить, что вдохновлявшие их идеологии также следует считать своеобразными религиями, хотя и секулярными. Религиозные движения могут быть прогрессивными и эмансипирующими, но, подобно светским движениям, они способны вести и в обратную сторону. В отличие от секулярных революций во Франции и в России, отношение исламской революции к modernity далеко не однозначно. Подобно французской и русской революциям, иранская революция ниспровергла монархию. Подобно русской революции, она избавила страну от западного империализма. Но, как не раз случалось в истории, она сменила одну форму деспотизма на другую. Она утвердила такие типы контроля над обществом, которые можно найти в авторитарных или даже тоталитарных государствах. Исламская «культурная революция» по своему замыслу и воплощению напоминала нацистскую программу Gleichschaltung. Возможно, в политическом отношении революция, упразднившая монархию, и стала шагом вперед, но культурно, равно как и в интерпретации ислама, это был явный шаг назад.

Мишель Фуко приветствовал иранскую революцию. Такое отношение было обусловлено тем, что он видел в исламизме отрицание modernity. Философ, однако, пересмотрел свои взгляды после того, как новый режим начал казнить гомосексуалистов[143]. С момента революции постмодернистские теории привлекли многих иранских интеллектуалов[144]. В свою очередь иранские события заставили нас заново взглянуть на теорию исторического прогресса. В то время, как modernity, как считается, включает в себя процесс секуляризации – в смысле дифференциации и религиозного рационализма, – в иранской революции мы видим попятное движение к десекуляризации и дедифференциации. До 1979 года секуляризация в Иране осуществлялась сверху, а проводником ее был новый средний класс. Она стала одним из ключевых факторов, способствовавших революции. Иранская революция не просто сбросила шаха и изгнала западных империалистов – она стала реакцией на секуляризацию. Но сегодня гнет теократии формирует обратную реакцию: молодое поколение иранцев становится все более светским. Поскольку иранская революция обернулась не секуляризацией, а возрождением религии, ее, как ни парадоксально, следует считать не современной, а постсовременной революцией. То, что постмодернисту кажется парадоксом, исторический материалист воспринимает как противоречие, которое и есть разрешение проблемы парадокса. Иранская революция не разрешила противоречия между традицией и современностью, но обострила его. Следовательно, политический конфликт между консерваторами и реформаторами будет усугубляться. Таким образом, в иранском случае секуляризация оказалась не линейным, а диалектическим процессом, в котором религиозные и светские волны сменяют друг друга.

Перевод с английского Андрея Захарова



[1] Статья была опубликована в лондонском журнале «Islamic Perspective» (2010. № 3. Р. 72–95).

[2] Arjomand S.A. The Turban for the Crown: The Islamic Revolution in Iran. New York: Oxford University Press, 1988. P. 3; Parsa M. Social Origins of the Iranian Revolution. New Brunswick: Rutgers University Press, 1989. P. 2.

[3] Цит. по: Mirsepassi-Ashtiani A. The Crisis of Secular Politics and the Rise of Political Islam in Iran // Social Text. 1994. № 38. P. 51.

[4] Dobbelaere K. Secularization: A Multi-Dimensional Concept // Current Sociology. 1981. № 29. P. 1–213.

[5] Shiner L. The Concept of Secularization in Empirical Research // Journal for the Scientific Study of Religion. 1967. № 6. P. 207–220; Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: University Chicago Press, 1994; Tschannen O. The Secularization Paradigm: A Systematization // Journal for the Scientific Study of Religion. 1991. № 30. P. 404–405.

[6] Goldstein W.S. Secularization Patterns in the Old Paradigm // Sociology of Religion. 2009. Vol. 70. № 2. P. 157–178; Goldstein W.S. Patterns of Secularization and Religious Rationalization // Implicit Religion. 2009. Vol. 12. № 2. P. 135–165.

[7] См.: Afary J. Sexual Politics in Modern Iran. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

[8] Mottahedeh R. The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran. Oxford: Оneworld Publications, 2000. P. 182.

[9] Afary J. Op. cit. P. 21, 23, 26, 29, 33, 40–41, 44, 51, 60, 154; Keddie N.R. Modern Iran: Roots and Results of Revolution. New Haven; London: Yale University Press, 2006.

[10] Afary J. Op. cit. P. 79, 81, 117–118, 162–163.

[11] Arjomand S.A. Op. cit. P. 78–79; Parsa M. Op. cit. P. 91–93; Moaddel M. Class, Politics, and Ideology in the Iranian Revolution. New York: Columbia University Press, 1993. P. 105–106, 131; Mottahedeh R. Op. cit. P. 91; Keddie N.R. Op. cit. P. 3, 16,19, 28–29.

[12] Kian-Thièbaut A. Secularization of Iran Doomed Failure? The New Middle Class the Making of Modern Iran. Paris: Peeters, 1998. P. 27–30, 36–47.

[13] Afary J. Op. cit. P. 111–112, 118.

[14] Amineh M.P., Eisenstadt S.N. The Iranian Revolution: Тhe Multiple Contexts of the Iranian Revolution // Perspectives on Global Development and Technology. 2007. № 6. Р. 132.

[15] Parsa M. Op. cit. P. 91–92; Moaddel M. Op. cit. P. 111; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 47–49; Keddie N.R. Op. cit. P. 61.

[16] Moaddel M. Op. cit. P. 36–37; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 52; Wright R. The Last Great Revolution: Turmoil and Transformation in Iran. New York: Vintage Books, 2001. P. 11.

[17] Moaddel M. Op. cit. P. 37; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 52–53; Afary J. Op. cit. P. 125–126, 131; Arjomand S.A. Op. cit. P. 49, 52–53.

[18] Arjomand S.A. Op. cit. P. 48.

[19] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 60; Afary J. Op. cit. P. 141.

[20] Chehabi H.E. Religion and Politics in Iran: How Theocratic is the Islamic Republic? // Daedalus. 1991. Vol. 120. № 3. P. 70.

[21] Arjomand S.A. Op. cit. P. 81; Moaddel M. Op. cit. P. 60, 137; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 111.

[22] Parsa M. Op. cit. P. 37; Moaddel M. Op. cit. P. 39; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 7, 63; Wright R. Op. cit. P. 44.

[23] Moaddel M. Op. cit. P. 137; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 47, 68–69; Wright R. Op. cit. P. 45.

[24] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 7; Keddie N.R. Op. cit. P. 102; Afary J. Op. cit. P. 10, 145–146.

[25] Afary J. Op. cit. P. 284.

[26] Afary J. Op. cit. P. 143; Moaddel M. Op. cit. P. 137; Mottahedeh R. Op. cit. P. 236.

[27] Arjomand S.A. Op. cit. P. 82; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 75–76; Keddie N.R. Op. cit. P. 99–100; Afary J. Op. cit. P. 13, 142–143; 156–157.

[28] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 68.

[29] Arjomand S.A. Op. cit. P. 68.

[30] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 76; Afary J. Op. cit. P. 153–154.

[31] Arjomand S.A. Op. cit. P. 82; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 82; Mottahedeh R. Op. cit. P. 60; Afary J. Op. cit. P. 155.

[32] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 84; Moaddel M. Op. cit. P. 6–7.

[33] Chehabi H.E. Op. cit. P. 70; Mirsepassi-Ashtiani A. Op. cit. P. 53.

[34] Afary J. Op. cit. P. 188.

[35] Ebadi S. Iran Awakening: One Woman's Journey to Reclaim her Life and Country. New York: Random House, 2006. P. 4.

[36] Arjomand S.A. Op. cit. P. 72; Moaddel M. Op. cit. P. 44–45; Mirsepassi-Ashtiani A. Op. cit. P. 55; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 98–99, 101–105, 122, 212; Ebadi S. Op. cit. P. 13, 21; Keddie N.R. Op. cit. P. 67, 128, 130–135; Afary J. Op. cit. P. 193–196.

[37] Parsa M. Op. cit. P. 136; Moaddel M. Op. cit. P. 54; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 124; Keddie N.R. Op. cit. P. 134; Afary J. Op. cit. P. 202.

[38] Parsa M. Op. cit. P. 2, 59; Mirsepassi-Ashtiani A. Op. cit. P. 54; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 131; Keddie N.R. Op. cit. P. 320; Afary J. Op. cit. P. 237.

[39] Parsa M. Op. cit. P. 303.

[40] Kurzman C. The Unthinkable Revolution in Iran. Cambridge: Harvard University Press, 2004. P. 38.

[41] Moaddel M. Op. cit. P. 24, 50, 129–130, 144, 162.

[42] Arjomand S.A. Op. cit. P. 72–73; Kimmel M. New Prophets and Old Ideals: Charisma and Tradition in the Iranian Revolution // Social Compass. 1989. Vol. 36. № 4. P. 502; Parsa M. Op. cit. P. 48, 50, 98, 100, 194; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 127; Keddie N.R. Op. cit. P. 164–165, 189; Afary J. Op. cit. P. 203–204.

[43] Arjomand S.A. Op. cit. P. 85; Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press, 1993. P. 10; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 129; Wright R. Op. cit. P. 151; Afary J. Op. cit. P. 204–205.

[44] Цит. по: Afary J. Op. cit. P. 192.

[45] Abrahamian E. Op. cit. P. 11–17, 23, 27, 33, 47; Afary J., Anderson K.B. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism. Chicago: University of Chicago Press, 2005. P. 76; Amineh M.P., Eisenstadt S.N. Op. cit. P. 134; Afary J. Op. cit. P. 205, 262.

[46] Dabashi H. By What Authority? The Formation of Khomeini's Revolutionary Discourse, 1964–1977 // Social Compass. 1989. Vol. 36. № 4. P. 512–513; Chehabi H.E. Op. cit. P. 72; Mirsepassi-Ashtiani A. Op. cit. P. 68.

[47] Kimmel M. Op. cit. P. 499.

[48] Abrahamian E. Op. cit. P. 69.

[49] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 143.

[50] Keddie N.R. Op. cit. P. 188.

[51] Arjomand S.A. Op. cit. P. 96; Parsa M. Op. cit. P. 4; Mirsepassi-Ashtiani A. Op. cit. P. 77; Mottahedeh R. Op. cit. P. 349; Afary J. Op. cit. P. 201.

[52] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 194; Wright R. Op. cit. P. 156; Keddie N.R. Op. cit. P. 167.

[53] Afary J. Op. cit. P. 198, 221.

[54] Parsa M. Op. cit. P. 180; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 169–187; Keddie N.R. Op. cit. P. 168–169, 180,185, 221, 233.

[55] Parsa M. Op. cit. P. 103, 121; Moaddel M. Op. cit. P. 68–69, 97, 99, 118–121.

[56] Moaddel M. Op. cit. P. 99; Keddie N.R. Op. cit. P. 226; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 143.

[57] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 131–134, 140–141.

[58] Ibid. P. 149–169, 190, 192.

[59] Ibid. P. 127, 145–146.

[60] Kurzman C. Op. cit. P. 151.

[61] Arjomand S.A. Op. cit. P. 194; Parsa M. Op. cit. P. 224; Abrahamian E. Op. cit. P. 27; Moaddel M. Op. cit. P. 158; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 211; Kurzman C. Op. cit. P. 136; Afary J., Anderson K.B. Op. cit. P. 59–63; Keddie N.R. Op. cit. P. 230; Afary J. Op. cit. P. 234, 249.

[62] Parsa M. Op. cit. P. 8; Kurzman C. Op. cit. P. 68, 152; Keddie N.R. Op. cit. P. 218; Afary J. Op. cit. P. 211.

[63] Parsa M. Op. cit. P. 8.

[64] Parsa M. Op. cit. P. 207208, 216–217, 231, 308; Abrahamian E. Op. cit. P. 123–125; Kurzman C. Op. cit. P. 58; Keddie N.R. Op. cit. P. 223.

[65] Arjomand S.A. Op. cit. P. 138.

[66] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 209–210.

[67] Afary J., Anderson K.B. Op. cit. P. 40–41.

[68] Keddie N.R. Op. cit. P. 25.

[69] Kurzman C. Op. cit. P. 50, 53–54; Afary J., Anderson K.B. Op. cit. P. 64–65.

[70] Parsa M. Op. cit. P. 118, 151.

[71] Parsa M. Op. cit. P. 157, 160; Kurzman C. Op. cit. P. 77–78; Keddie N.R. Op. cit. P. 228–229, 232.

[72] Chehabi H.E. Op. cit. P. 74.

[73] Arjomand S.A. Op. cit. P. 120–121; Kurzman C. Op. cit. P. 107; Keddie N.R. Op. cit. P. 215.

[74] Parsa M. Op. cit. P. 217; Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 147–148; Mottahedeh R. Op. cit. P. 351; Keddie N.R. Op. cit. P. 233–234; Afary J. Op. cit. P. 239.

[75] Parsa M. Op. cit. P. 114.

[76] Kurzman C. Op. cit. P. 156.

[77] Arjomand S.A. Op. cit. P. 101; Wright R. Op. cit. P. xix; Mottahedeh R. Op. cit. P. 102.

[78] Arjomand S.A. Op. cit. P. 103.

[79] Arjomand S.A. Op. cit. P. 181; Kimmel M. Op. cit. P. 508.

[80] Chehabi H.E. Op. cit. P. 75–76; Moaddel M. Op. cit. P. 202, 206, 257.

[81] Afary J. Op. cit. P. 265.

[82] Wright R. Op. cit. P. 8.

[83] Цит. по: Abrahamian E. Op. cit. P. 15.

[84] Afary J. Op. cit. P. 265.

[85] Басиджи – полувоенная милиция из добровольцев, основанная аятоллой Хомейни в ноябре 1979 года. – Примеч. ред.

[86] Wright R. Op. cit. P. 15–16; Ebadi S. Op. cit. P. 105.

[87] Nafisi A. Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books. New York: Random House, 2003. P. 92.

[88] Arjomand S.A. Op. cit. P. 138, 154; Mottahedeh R. Op. cit. P. 382; Kurzman C. Op. cit. P. 33, 147; Keddie N.R. Op. cit. P. 254; Afary J. Op. cit. P. 262.

[89] Nafisi A. Op. cit.; Ebadi S. Op. cit.

[90] Moaddel M. Op. cit. P. 225; Abrahamian E. Op. cit. P. 59; Keddie N.R. Op. cit. P. 255; Afary J. Op. cit. P. 267.

[91] Afary J. Op. cit. P. 265–266.

[92] Ebadi S. Op. cit. P. 61, 76, 92.

[93] Parsa M. Op. cit. P. 252–253, 266–267, 272, 291.

[94] Keddie N.R. Op. cit. P. 209; Arjomand S.A. Op. cit. P. 142–144, 164.

[95] Wright R. Op. cit. P. 16–17.

[96] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 226, 236; Moaddel M. Op. cit. P. 212.

[97] Nafisi A. Op. cit. P. 25.

[98] Moaddel M. Op. cit. P. 200, 216.

[99] Amineh M.P., Eisenstadt S.N. Op. cit. P. 149, 152.

[100] Arjomand S.A. Op. cit. P. 143–144, 149, 170, 184–185; Moaddel M. Op. cit. P. 263; Nafisi A. Op. cit. P. 167; Keddie N.R. Op. cit. P. 257; Afary J. Op. cit. P. 269, 277.

[101] Keddie N.R. Op. cit. P. 292; Wright R. Op. cit. P. 138, 156; Afary J. Op. cit. P. 13, 270, 278–280.

[102] Ebadi S. Op. cit. P. 51.

[103] Afary J. Op. cit.

[104] Moaddel M. Op. cit. P. 213; Wright R. Op. cit. P. 149; Nafisi A. Op. cit. P. 146–150.

[105] Ebadi S. Op. cit. P. 106–107, 210.

[106] Parsa M. Op. cit. P. 285; Wright R. Op. cit. P. 80–81, 99, 135, 226, 239, 242.

[107] Afary J. Op. cit. P. 332.

[108] Abrahamian E. Op. cit. P. 123–125; Wright R. Op. cit. P. 207–209.

[109] Wright R. Op. cit. P. 19; Nafisi A. Op. cit. P. 176.

[110] Abrahamian E. Op. cit. P. 133.

[111] Ebadi S. Op. cit. P. 130–135.

[112] Weber M. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978. P. 246, 253, 1121; Chehabi H.E. Op. cit. P. 77; Abrahamian E. Op. cit. P. 134–139; Wright R. Op. cit. P. 21; Keddie N.R. Op. cit. P. 264.

[113] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 237–238, 244.

[114] Ebadi S. Op. cit. P. 145.

[115] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 239, 252, 254; Wright R. Op. cit. P. 111, 296; Keddie N.R. Op. cit. P. 291.

[116] Nafisi A. Op. cit. P. 276.

[117] Moaddel M. Op. cit.; Afary J. Op. cit. P. 286.

[118] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 250.

[119] Ebadi S. Op. cit. P. 110, 190–191.

[120] Abrahamian E. Op. cit. P. 140; Wright R. Op. cit. P. 162, 168; Afary J. Op. cit. P. 31, 309–313, 360, 371.

[121] Keddie N.R. Op. cit. P. 286, 288, 317; Afary J. Op. cit. P. 324.

[122] Keddie N.R. Op. cit. P. 289; Wright R. Op. cit. P. 286; Afary J. Op. cit. P. 265.

[123] Keddie N.R. Op. cit. P. 291; Wright R. Op. cit. P. 275.

[124] Wright R. Op. cit. P. 24, 89, 108–109.

[125] Ibid. P. 63, 137.

[126] Wright R. Op. cit. P. 117–132; Keddie N.R. Op. cit. P. 260, 270, 281; Afary J. Op. cit. P. 328–329.

[127] Wright R. Op. cit. P. 27; Ebadi S. Op. cit. P. 149–150; Keddie N.R. Op. cit. P. 263, 270; Afary J. Op. cit. P. 330.

[128] Keddie N.R. Op. cit. P. 273, 275; Afary J. Op. cit. P. 302.

[129] Afary J. Op. cit. P. 330–331.

[130] Ibid. P. 287, 358–359.

[131] Wright R. Op. cit. P. 53, 292–293; Keddie N.R. Op. cit. P. 310–311.

[132] Ebadi S. Op. cit. P. 155.

[133] Keddie N.R. Op. cit. P. 316.

[134] Ebadi S. Op. cit. P. 192.

[135] Marx K. Later Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 33.

[136] Chehabi H.E. Op. cit. P. 87.

[137] Amineh M.P., Eisenstadt S.N. Op. cit. P. 156–157.

[138] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 10.

[139] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 254; Moaddel M. Op. cit.

[140] Kian-Thièbaut A. Op. cit. P. 257.

[141] Kazemipur A., Rezaei A. Religious Life under Theocracy // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Vol. 42. № 3. P. 356.

[142] Moaddel M. Op. cit.

[143] Afary J., Anderson K.B. Op. cit.

[144] Matin-Asgari A. Iranian Postmodernity: Тhe Rhetoric of Irrationality? // Critique: Critical Middle Eastern Studies. 2004. Vol. 13. № 1. P. 113–123.



Другие статьи автора: Голдштейн Уоррен

Архив журнала
№130, 2020№131, 2020№132, 2020№134, 2020№133, 2020№135, 2021№136, 2021№137, 2021№138, 2021№129, 2020№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба