Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №6, 2011

Мадлен Пильц
«Мужчина и женщина, защитник и мать»: советское прошлое и несоветское настоящее Матери Грузии
Просмотров: 2598

Символы не столько выражают смысл, сколько дают нам возможность сформулировать его.
Энтони П. Коген[2]

 

Появление национальных государств в Европе XIX века положило начало традиции визуальных репрезентаций нации, которая со временем лишь усилилась: монументальные скульптуры Родины-матери стали символическими фигурами, значение которых могло радикально меняться в ходе исторического развития. Например, аллегорическое изображение Германии в 1848 году было символом либеральных сил, а в 1870-е превратилось в символ имперского величия. Известна также история Статуи Свободы в Нью-Йорке, подаренной французским народом американскому к столетию обретения независимости. На территории Советского Союза монументальные скульптуры Родины-матери стали появляться во второй половине ХХ века в связи со стремлением увековечить память о Великой Отечественной войне.

Статуя Мать Грузии (Kartlis Deda, Мать Картли, Грузия-мать) была установлена в Тбилиси в 1958 году и стала первым советским памятником Родине-матери. Мать Грузии оказалась типичным примером советского монументального стиля, который, однако, имел национальную окраску. Изначально этот монумент высотой 22 метра скульптора Элгуджа Амашукели (1928–2002) был изготовлен как временная деревянная статуя. В 1963 году было принято решение оставить его в качестве постоянного, и Мать Грузии была покрыта алюминиевыми пластинами.

В алюминиевом облачении одежда и головной убор Матери Грузии стали более национальными. Современная версия статуи была сделана в 1990-е годы – во время правления Эдуарда Шеварднадзе. Новая Мать Грузии сменила платье с удлиненными рукавами на более современное, а также получила новый головной убор – менее традиционную косынку и лавровые листья.

Мои беседы и интервью, проведенные в 2011 году с жителями и гостями Тбилиси о значении этого монумента, показали непреходящую актуальность статуи. Несмотря на то, что все единогласно характеризовали монумент как «типично социалистический», многие видели в нем один из важнейших символов города, считая его грузинским, а не советским культурным наследием. Для большинства моих собеседников статуя была олицетворением Грузии. Ее главные атрибуты – чаша с вином в левой руке (для друзей) и меч в правой (для врагов) – были и остаются символами грузинского гостеприимства и готовности к защите родины. Оба символа – чаша и меч – и сегодня являются эмблемами грузинской культуры и обладают универсальной идентификационной силой. Эти общие культурные смыслы, связываемые со статуей, дополняются многочисленными локальными интерпретациями, репертуар которых варьируется от толкования статуи в рамках грузинской национально-романтической литературы XIX века до протофеминистских рассуждений о положении женщины в постсоциалистической Грузии.

В данной статье я попытаюсь объяснить, почему «типично социалистический» символ – связанный с историческим периодом, который на официальном уровне воспринимается как колониальное ярмо, – по-прежнему связывается местными жителями с грузинской родиной. Какие формы коллективной идентичности делают возможным такое восприятие Матери Грузии сегодня?

Основываясь на материалах проведенных интервью, я предлагаю видеть в этой скульптуре свидетельство важной символической трансформации, в ходе которой Мать Грузии превратилась из национальной эмблемы социалистического города в символическое пространство для артикуляции разногласий о кризисном состоянии нации. На мой взгляд, в основе нынешней культурной актуальности статуи лежит не столько чувство ностальгии, сколько гибридный характер этого социалистического символа, смешивающего в себе различные стратегии символизации. Постсоциалистические перемены подвергли этот символ радикальной десакрализации, что в свою очередь сделало его доступным для разнообразных практик присвоения и интерпретации на уровне обычных людей[3].

Меня интересуют три основных контекста, в которых переосмысляется Мать Грузии. Первый связан с изменением роли статуи в репрезентации города при переходе от советской Грузии к Грузии независимой. Второй касается общей тенденции к инструментализации аллегорических образов матери, возникших в Советском Союзе в 1940-е годы. В данном случае принципиальным является происхождение гибридного характера статуи как реакция на исторические события 1950-х годов в Тбилиси. Наконец, третий контекст отражает локальные интерпретации и способы символизации статуи, складывающиеся на фоне постсоциалистической трансформации Грузии.

Постсоветская жизнь Матери Грузии – это интересное свидетельство сложных процессов адаптации социалистических символов к реалиям постсоциалистической жизни. В отличие от большинства монументов советского периода, Мать Грузия подверглась не демонтажу, но активному переосмыслению ее исторического значения и символической функции для сегодняшней Грузии. И тот факт, что подобная реинтерпретация происходит на уровне не столько правящей элиты, сколько обычных горожан, лишь подчеркивает культурную значимость этой скульптуры.

  

Мать Грузии в Тбилиси

В советский период Мать Грузии активно использовалась в туристическом образе Тбилиси. В путеводителях она была представлена посредницей между историей и современностью, которые, накладываясь друг на друга, удачно отражали ход прогресса. Мать Грузии помещалась как рядом со скульптурой мифического создателя города, грузинского царя Вахтанга Горгасалы, на фоне архитектурного памятника – церкви Метехи, так и рядом со зданием гостиницы «Иверия», которая являлась символом современной грузинской архитектуры, и скульптурой Прометея на тбилисской ВДНХ, напоминающей летящий самолет.

Иными словами, советская интерпретация скульптуры позволяла вписывать ее как в нарративные рамки сугубо грузинской истории, так и в рамки нарратива о неуклонном техническом прогрессе и приближении социализма. Мать Грузии таким образом выступала в виде вневременного – вечного – символа. Наряду с этими интерпретациями существовали и более локальные – промежуточные – версии, в которых чаша и меч ассоциировались с грузинскими традициями виноделия и кузнечного ремесла. Акцент на символике этих деталей во многом сходен с многочисленными сюжетами социалистических барельефов и мозаик, прославляющих разнообразные формы советского производства в целом (промышленность, сельское хозяйство, строительство) и рабочий класс как строителя нового общества, в частности.

Как это ни удивительно, но ни распад Советского Союза, ни переход от социалистического планового хозяйства к капиталистическому рынку, ни смена политической системы не повлияли в сколько-нибудь значительной степени на официальные толкования атрибутов статуи. Эта ситуация выглядит особенно примечательно на фоне общей политики независимой Грузии по отношению к советскому монументальному наследию: за годы независимости в Тбилиси были демонтированы все памятники социалистическим руководителям (Ленину, Орджоникидзе и другим). Из Пантеона были убраны могилы отдельных деятелей – проводников социалистического строя; со здания бывшего Института марксизма-ленинизма были сбиты барельефы, связанные с героями советского периода. В дополнение к этому были переименованы все городские районы и около трети названий всех улиц города. Открытие в 2006 году Музея советской оккупации и принятие в 2011 году Хартии свободы, запрещающей употребление советской и фашистской символики в стране, стали своеобразной кульминацией процесса ликвидации символических следов советской Грузии.

Несмотря на эту политику репрезентации, Мать Грузии сохранилась, однако формы ее использования в туристической литературе изменились. Во многом эти перемены были связаны с возросшей конкуренцией: на обложках путеводителей и открытках все чаще начали фигурировать новые символы, не существовавшие ранее. Это статуя святого Георгия (Зураб Церетели, 2006), здание нового кафедрального собора Святой Троицы – Самеба (Арчил Миндиашвили, 1995–2006), новый мост Мира через реку Мтквари (Микеле де Луччи, 2010) или виды отреставрированного Старого города.

По сравнению с советским периодом роль статуи в сегодняшних путеводителях сводится к ее исторической компоненте. Вечный символ превратился в символ времени – точнее, в символ прошлого, перейдя в разряд образов, связанных прежде всего с тематикой истории и традиционализма. Это смена статуса сопровождалась и еще одним следствием: аллегорический смысл статуи все чаще оказывается в тени ее понимания как символа грузинской повседневной жизни. На фотомонтажах Мать Грузии часто выступает как гостеприимная хозяйка, вместе с хозяином – Горгасалом – приветствующая гостей города, приглашая их в свой дом – старинную грузинскую культуру, символизируемую старыми домами, церквями и знаменитыми банями.

Коллективные символы, в том числе и символы наций, представляют собой идеализированные нарративы, для которых характерны определенные общие черты. Идентификационная сила этих нарративов базируется на том, что они являются символическими маркерами определенного коллектива, обозначают присущие ему качества. Иными словами, идеализированные нарративы способствуют процессу символической дифференциации «своего» и «чужого» при помощи абсолютизации воображаемых отличий. Коллективные символы, таким образом, являются репрезентацией границы, которая отделяет внешнее от внутреннего, отграничивая коллектив от внешней среды[4].

Работы Аны Марии Алонсо добавляют к этому выводу еще один важный нюанс: убедительность национальных символов во многом определяется их способностью превратить безличное пространство (space) в культурно окрашенное родное место (homeplace). Связывая вместе индивидуальных и коллективных субъектов – при помощи родственных связей, половых отношений и половых идентичностей, – национальные символы тем самым сводят вместе противоположные значения[5]. В этом контексте можно говорить о следующих различиях интерпретаций и функций Матери Грузии. Во времена социализма грузинское как свое репрезентировалось в первую очередь рабочим народом – гостеприимным, отважным, участвующим в социалистическом движении. Мать Грузии в одеянии, скроенном на грузинский манер – сделанном из дешевого алюминиевого материала, применявшегося на Первом тбилисском авиационном заводе, – совмещала ремесленное умение народа с техническим прогрессом. Соединяя местные традиции с социалистическим контекстом, грузинское с советским, она приобщала Грузию к воображаемой семье братских народов.

Этот семейный мотив можно проследить и сегодня. Однако в нем радикально изменился масштаб: призма семейных отношений (Горгасал – отец, Грузия – мать) стала господствующей в репрезентации традициональной культуры, которая смогла выжить, несмотря на многочисленные набеги и иностранное господство. Эта традиционалистская интерпретация подкрепляется с помощью набирающего все большую силу историцизма, благодаря которому на первом плане в репрезентациях Тбилиси оказывается Старый город и события, акцентирующие ренессанс традиций и религии. Время социализма – с его навязчивыми метафорами и образами технического и социального прогресса – полностью исчезло из сегодняшних нарративов о Матери Грузии. Идеи прогресса уступили место другим темам. В итоге, интерпретационный акцент сдвинулся от смысла статуи в целом к смыслу ее атрибутов (чаша и меч).

Грузинское гостеприимство традиционно является «визитной карточкой» национальной культуры, тесно переплетаясь с традициями еще одного важного ритуала – грузинского застолья[6]. Важную роль в символическом словаре нации играют символы и нарративы, подчеркивающие мужество грузинских мужчин (вынужденных противостоять мусульманским набегам в прошлые столетия). Сочетание этих тем порождало неканонические интерпретации Матери Грузии и раньше. В советский период, например, появилась бурлескная интерпретация послания статуи: «Не выпьешь, зарежу!» Сегодня эта же идея приобрела новую ироническую тональность: «Вино для Польши и Украины, а меч для России». Эти риторические снижения официальных толкований монумента важны, впрочем, тем, что они демонстрируют возможность иронической дистанции по отношению к Матери Грузии, которая продолжает оставаться в поле активного производства культурных смыслов.

 
Советская по форме, национальная по содержанию

С точки зрения формального анализа иконография Матери Грузии относится к репертуару скульптурных памятников Родины-матери, которые возникли в СССР как часть мемориальных комплексов, посвященных Великой Отечественной войне. Однако исторически статуя Мать Грузии выходит за пределы этого ряда, несмотря на редкие утверждения о том, что монумент был установлен в память о заслугах тех грузинских женщин, которые поддерживали жизнь в городе в годы войны и были готовы встать на его защиту. Скорее, Мать Грузии является предшественницей этой серии военных монументов советского периода[7].

Социалистическое происхождение Матери Грузии и образов, которые за ней последовали, однако, не отменяет наличия религиозных (христианских) и архаических элементов иконографии[8]. Меч – архаический символ победы – размещен горизонтально по отношению к фигуре женщины, что придает статуе форму креста. Эта формальная комбинация в сочетании со скульптурными памятниками мемориальных комплексов, посвященных Великой Отечественной войне, в искусствоведческой литературе нередко объясняется как иконографическая попытка уравнять советскую армию с войсками рыцарей-крестоносцев[9]. Эта интерпретация меча и содержащаяся в ней аллюзия переносима и на грузинскую историю – как историю христианской страны, расположенной на границе с мусульманскими ханствами, или как историю социалистической республики на границе «железного занавеса». Однако этот тезис не способен прояснить, почему только в Тбилиси Родина-мать, являясь произведением социалистического искусства, была создана вне сопровождающего ее мемориального комплекса.

Для прояснения этой уникальности Матери Грузии я бы хотела обратить внимание на два мотива. Первый относится к аллегорическому использованию женских фигур в годы Великой Отечественной войны, а второй – к исторической ситуации в Тбилиси 1950-х, когда, собственно, и появилась статуя.

В своей книге о национальных монументах Марина Уорнер показала, что использование аллегорических образов женщин, как правило, преследует двойную цель: они служат воплощением абстрактных и универсальных идей, не теряя при этом своей женственности и чувственности, которые способны привлечь внимание аудитории[10]. В свою очередь Ана Мария Алонсо, исследуя взаимосвязь между пространством и национализмом, продемонстрировала, что совмещение индивидуальных и коллективных моделей идентичности позволяет устанавливать и поддерживать социальные иерархии. Например, благодаря образу индивидуальной семьи (отец–сын–мать) не только происходит сакрализация нации (через отсылки к Святому семейству), но и предписание вполне определенных ролей мужского и женского поведения. Благодаря индивидуализации коллективные модели приобретают эмоциональный заряд, придающий социокультурным формам осязаемость, способствуют их натурализации и объективизации[11].

Фигуры матерей появляются в советской пропаганде в годы Великой Отечественной войны, тесно связывая нападение Германии на Советский Союз с угрозой семейной жизни и обязанностью защиты родины (как это и изображено на плакате грузинского художника Тоидзе «Родина-мать зовет», 1941 год).

Женские образы в данном случае использовались для репрезентации формы патриотизма, которая подчеркивала любовь женщин, их преданность мужчинам – тем, кто ушел на фронт, – и показывала их самоотверженность в тылу. Составной частью этой пропаганды были частые публикации писем на фронт. Женщина была призвана стать соединительным звеном между государством и семьей, обозначив тем самым стремление режима укрепить единство нации в годы войны[12].

В какой степени этот «соединительный» механизм проявлялся в советской послевоенной пропаганде в Грузии 1950-х, можно увидеть на примере контекстуализации значения статуи Матери Грузии. Как пишет историк Владимир Козлов, процесс десталинизации, начатый в 1956 году знаменитой речью Никиты Хрущева на ХХ съезде партии, глубоко оскорбил национальные чувства грузин и их традицию поминания усопших. Недовольство приняло форму широкой волны протестов на улицах Тбилиси, в которых в марте 1956-го приняли участие почти 70 000 жителей города. Массовые демонстрации фактически превратились в противостояние между населением Грузии, грузинским правительством и центральной властью в Москве[13]. На фоне этих событий установка статуи Матери Грузии в 1958-м приобретает особый смысл. Воздвигнутая, по официальной версии, в честь 1500-летнего юбилея города, Мать Грузии стала советским вариантом использования аллегории матери, призванной «стабилизировать» народ во время кризиса.

Эта стабилизирующая функция образа Матери Грузии проявляется и в том, что она стала одной из первых монументальных скульптур, выполненных в грузинском национальном стиле (ее предшественниками были скульптуры советских вождей – вслед за ней создавались памятники историческим личностям Грузии). Место для установки было выбрано на горе над Старым городом, что превратило Мать Грузии в самую высокую точку городского ландшафта.

Приняв на себя роль покровительницы города, статуя обозначила новую конфигурацию в городском ландшафте и придала новую значимость символической городской текстуре. Специфические связи этого нового городского ансамбля проявляются в осях направления взгляда (от будничного к возвышенному/сакральному): глаза Матери Грузии обращены вниз, на город, а устремленные вверх взоры горожан – на Мать Грузии. Первое олицетворяет оберегающее и любовное отношение матери, второе – трансцендентную устремленность, обращенность к небу.

Учитывая бурные события в Тбилиси того периода, можно предположить, что в символической трансформации городского ландшафта Мать Грузии была призвана сыграть роль символического посредника, материализующего связь между грузинским народом и советской властью. Связь, которая заменила воображаемым чувством единства чувство утраты национальной гордости после смерти отца советского народа. Несмотря на все сходство облика Матери Грузии с иконографией советской военной пропаганды, нельзя не видеть принципиального отличия ее функции. Не в пример Матери Армении, которую в Ереване установили на постамент, опустевший после демонтажа памятника Сталину, Мать Грузии создала новый городской символ, новый идентификационный маркер – советский по форме, но национальный по содержанию. Наложение двух стратегий символизации – языка советского искусства и пропаганды, с одной стороны, и конкретной локальной проблематики кризисного Тбилиси, с другой, – придали этой скульптуре гибридный, полифонический характер[14], объединяющий разные идеологические контексты[15].

 
Нино, Тамар и Кетеван: как это было возможно?

Начальный период независимости Грузии сопровождался многочисленными дискуссиями о демонтаже Матери Грузии. В целом дебаты произвели десакрализирующее воздействие: в центре обсуждения 1990-х были монументальная эстетика статуи, а также сексуализация ее атрибутов (чаша и меч)[16]. В 1994 году статуя была заменена, причем произошло это, судя по всему, ночью: некоторые очевидцы смущенно уверяли, что якобы видели на горе две Матери Грузии. Внешность новой Матери Грузии была модернизирована, ее голову приподняли, увенчав лавровым венком в знак грузинской независимости.

Сравнительно немногочисленные тбилисцы, заметившие постсоциалистическую трансформацию статуи, как правило, делятся на тех, кто видит в статуе олицетворение грузинского национализма, и тех, кто видит в ней олицетворение советского социализма, как это можно наблюдать, например, по приводимой ниже беседе:

 

Алла (50 лет): Для меня она выражает национализм, эта параллель, которая в 1958-м году не была актуальна, но актуальна сегодня. У предыдущих статуй голова была чуть наклонена, мне это нравилось, а почему эта теперь приподняла голову гордо, я не понимаю. Чем можно гордиться сегодня?

Виктор (55 лет): Нет, это социалистический оптимизм!

Авто (54 года): Все советское, а это грузинское. Ведь как говорится в грузинских тостах: «Все хорошо, и все станет еще лучше». Сталин ввел эту мысль в социалистическую культуру.

 

Собственно эти две темы и оформляют полюса тех локальных интерпретаций Матери Грузии, которые мне удалось собрать во время полевого исследования в Тбилиси в августе 2011 года. Первый полюс – это широко распространенное неприятие эстетики статуи, которая воспринимается как чужой, навязанный культурный «текст». Этого мнения придерживались в основном мужчины того поколения, школьная и профессиональная социализация которого пришлась на советское время. Второй, якобы противоположный, полюс увязывает значение Матери Грузии с репертуаром грузинской национальной культуры второй половины XIX века. Эта интерпретационная рамка была характерна для тех людей, чье профессиональное становление проходило во времена перестройки.

Для первой позиции характерен эмоциональный, поляризирующий взгляд и категоричное неприятие монументальности, статичного, неподвижного выражения статуи и ее мужеподобного облика:

 

Георги (60 лет): Тбилисцы не любят, когда им что-то навязывают. В наших убани [кварталах] честь и честность очень ценились, ошибки не забывались, никто не прощал предательства. Такой был наш закон, и никто не мог изменить его. А Мать Грузии – она не грузинская. Она холодная и безликая. Скульптура в Марнеули [«Еще вырастут», памятник Мераба Бердзенишвили в честь 30-летия окончания Великой Отечественной войны] – она грузинская, оба мальчика и мать [...] Эта статуя мне греет сердце, а Мать Грузия – она холодная.

Нино (35 лет): Она искусственная, пафосная, придуманная – негрузинская. По концепции она грузинская, но по форме она выражает социалистическую манию величия. Но место, на котором она стоит, очень грузинское. [...] То есть в ней грузинское и социалистическое совмещено, она уже часть нашей истории, часть Тбилиси [...] Но без социализма она бы не существовала. Для меня Мать Грузии – это картина Какабадзе «Имеретия – мать моя». Она простая, без пафоса, которая может и не все понимает, и ошибки делает...

 

Оба интервью акцентируют одну и ту же проблему: сложности идентификации с Матерью Грузии вызваны ее обликом, ее формой. Внешность статуи не совпадает с грузинскими представлениями о женщине и матери. Показательно, что причины неприятия выводятся из противопоставления «своего грузинского» и «чужого социалистического». При этом статус советского не остается постоянным: социалистический порядок может выступать иногда как часть грузинского прошлого, а иногда – как чуждый и навязанный социальный порядок, вступающий в конфликт с «грузинским характером». Важно то, что советское и социалистическое в любом случае противопоставляется своему, действительно грузинскому, с которым Мать Грузии никак не связывается.

Контекстуализация Матери Грузии у второй группы строится на принципиально иных основах: здесь монумент локализуется в рамках традиций национально-романтической грузинской литературы конца XIX века, главным представителем которой считается Илья Чавчавадзе (1837–1907). Персонажей его стихотворения «Грузинке-матери» и повести «Отарова вдова» часто называли прообразами для скульптурного воплощения матери. Оба этих литературных источника сочетают в образе матери семейное с общественным, утверждая в качестве общественной обязанности матери задачу воспитания сыновей защитниками родины:

 

Котэ (30 лет): Существуют идея о Картлис Деда [...] стихотворение [Ильи Чавчавадзе], посвященное женщинам Картли [...] матери-вдовы, они растят сыновей для родины. Одна строчка звучит примерно так: «Мы смотрим на вас, матери Картли, и ожидаем новых героев». В этом персонаже мужской и женский образ совмещены. Она в первую очередь мать, а не женщина. Кроме того, Чавчавадзе написал повесть «Вдова из рода Отара», которая представляет классический образ грузинской матери. Здесь мать – часть общества и несет ответственность, но она не романтическая женщина, так как живет не для любви. Она говорит в одном месте, что похоронила мужа и с ним часть себя и что теперь ждет смерти, чтобы опять быть вместе с ним. Это значит, она похоронила свою женскую половину. Я думаю, что если женщины после смерти мужа надевают черные платья и отдают себя детям и обществу, то они «правильные» женщины. Никто это так не скажет, но это то, что имеется в виду.

Сандро (45 лет): Она [Мать Грузии] – мать, а не женщина. Она вооружена и защищает. Она как вдова из рода Отара в повести Ильи Чавчавадзе или как мать на плакате Тоидзе «Родина-мать зовет». Она гермафродит, мужчина и женщина, защитник и мать. В Советском Союзе мы [грузины] были колониализованы, а в колониальной системе мужчина теряет свою мужественность, поэтому женщины принимают на себя их задачи и общественную роль.

 

Эти цитаты демонстрируют возможность привязки социалистической статуи к женским персонажам грузинской литературы XIX века на основе их внутренней близости. Более того, как показывает вторая цитата, неприятие внешнего облика статуи не становится препятствием для ее восприятия в качестве национального символа. Неприятие социалистического не сводится к неприятию формальных особенностей статуи. Форма здесь подвергается социально-исторической контекстуализации, становясь означающим зависимого положения нации.

Как отмечает литературовед Заал Андроникашвили в своем исследовании о репрезентации нации в грузинской культуре, литературные прообразы XIX века являлись следствием одновременного стремления грузин к утверждению и неприятию русской колониальной власти. Эти образы возникли в рамках колониального мифа о символическом отсутствии мужчин и замещении женщинами их социальной роли[17]. На уровне гендерных ролей использование аллегорических женских фигур в грузинском искусстве XIX века во многом совпадает с использованием женских образов в советской пропаганде во время Великой Отечественной войны, а затем кризиса, пережитого грузинским обществом после разоблачения культа личности Сталина.

Таким образом, индивидуальные интерпретации Матери Грузии во многом следуют логике, о которой шла речь выше: женский образ используется прежде всего как соединительное звено между государством и семьей. Однако в данном случае есть и принципиальное отличие: во время наших бесед жители Тбилиси пытались увязать обсуждение Матери Грузии с обсуждением роли женщины в грузинском обществе. Наиболее часто такой подход демонстрировали молодые люди, которые получили профессиональное образование в период перехода к независимости и были уже достаточно зрелыми, чтобы осознанно воспринимать постсоциалистический военный беспорядок в стране. Они были первым поколением, которое смогло приобрести культурный капитал во время путешествий, учебы и поисков работы на Западе.

В приведенных выше интервью гендерная тематика в основном была сведена к традиционному восприятию роли женщины. Роль женщины в Грузии либо связывается с привычной смысловой цепочкой, отражающей образы XIX века (женщина-мать – сыновья-герои – защита нации-матери-родины), либо приобретает «советские» характеристики, когда к традиционным ролям хранительницы и продолжательницы рода (нации) добавляются и задачи по организации непростых будней в советской колониальной Грузии. В интервью, цитаты из которых следуют ниже, этот традиционный образ женщины приобретает дополнительные черты.

 

Мая (35 лет): У нас была святая Нино, потом была царица Тамар, [...] и вот все время эти параллели, что у грузинских женщин есть совсем другие функции, чем у женщин на Востоке [...] нас даже в школе этому учили, все время это было подчеркнуто. [...] Мне кажется, оттуда и идет Картлис Деда, [...] что женщина была царицей Грузии. До сих пор удивляюсь, что это было возможно. [...] У нас всегда существовал этот культ матери, но я об этом слышала в то время, когда многие мужчины жили в двоеженстве, одна женщина в Грузии, а другая в России. [...] В Грузии закон девственности был очень важным, поэтому мужчины старались все попасть в Россию, чтобы там обрести мужские качества, [...] а грузинская женщина была мать их детей. Это меня всегда смущало – [...] все эти разговоры о Нино, Тамар и Кетеван, [...] и все это о роли женщины, а все, что я видела, было по-другому. Я, и правда, не понимаю, какую роль играют женщины в Грузии.

Ия (33 года): Картлис Деда уже не является символом Тбилиси. Раньше в соцвремена, [...] тогда она признавалась, но теперь тоже, наверное, потому что ее старались деконструировать после независимости, наверно, это реакция на это. [...] Она огромная, мать, очень мужественная, она защищает честь семьи, она трудолюбивая, [...] она держит чашу с вином в руке, а кто делает вино, тот трудолюбивый, что не является чертой грузинских мужчин. Женщины работают, едут работать в другие страны, чтобы прокормить семьи. А мужчины сидят, пьют, играют в нарды или в карты. Она олицетворяет производство нации, но не в сексуальном плане. Для меня Мать Грузии – символ трудолюбивых женщин сегодняшнего времени.

 

В первой выдержке героическое представление о женщинах Грузии подвергается критике и в итоге радикально отрицается. Во второй цитате распространенная интерпретация статуи трансформируется в репрезентацию женщины, работающей на благо семьи. Ни в одном из этих примеров Мать Грузии не воспринимается в роли защитницы родины и воспитательницы доблестных сыновей (хотя подобную интерпретацию легко представить – на фоне грузино-российской войны 2008 года и более давней грузино-абхазской войны 1992–1993 годов). Смысловая цепочка, порожденная Матерью Грузии, в данном случае ограничивается рамками работа–быт–выживание.

Эти высказывания, свойственные молодым женщинам первого несоветского поколения, выдвигают на передний план понимание Матери Грузии, в котором статуя полностью теряет свой аллегорический характер, превращаясь в прямое отражение положения женщин в постсоветской Грузии. Если в комментариях современников-мужчин все еще преобладает представление о женщине как соединительном звене между индивидом и нацией, то для молодых женщин Мать Грузии является не коллективным символом грузинской нации, но символом одной определенной группы, которая возложила на свои плечи проблемы, связанные с трансформацией экономической системы, но чья новая роль до сих пор остается за рамками общественной дискуссии.

Следует подчеркнуть и еще один момент. Какими бы ни являлись причины той или иной интерпретации статуи в индивидуальных нарративах, они редко используют этот монумент в качестве отправной точки для нарративного отрицания социалистического прошлого (как это происходит в сегодняшней эксплуатации монумента туристической литературой, где памятник стал материальным подтверждением грузинских традиций). Вместо превращения в знак ушедшего прошлого, монумент становится поводом для споров о недавней истории: апеллируя к разным элементам и аспектам статуи, индивидуальные (ре)интерпретации вырабатывают символические инструменты, с помощью которых становится возможной дальнейшее противопоставление «чужого советского» и «своего грузинского».

Комментарии моих собеседников демонстрируют одну из форм практики присвоения/толкования городского символа путем индивидуального приложения значений. Нередко этот процесс толкования включает и операцию десакрализации, сопровождающуюся, как показывают выдержки из интервью, поляризацией точек зрения и смыслов. Постсоциалистическая трансформация часто описывается как ускоренный процесс коренных изменений, сопровождающийся фрагментацией общества[18]. На примере интерпретации Матери Грузии можно увидеть этот процесс социальной и символической фрагментации в действии: судя по всему, мужчины ощущают его менее сильно, чем женщины.

Безусловно, особенности восприятия зависят и от общественного признания новых гендерных ролей: проблема высокой безработицы среди мужчин является предметом общественной дискуссии, в то время, как повышенная трудовая нагрузка на женщин остается за рамками общественных дебатов. Тематизация гендерных ролей в интервью молодого поколения обозначила и еще один пласт вопросов. В определенной степени эти интерпретации можно воспринимать как антинарратив по отношению к официальному дискурсу, пытающемуся вписать Грузию в европейский, западный, современный культурный контекст[19]. На примере положения женщин этот антинарратив молодежи привлекает внимание к кризисной ситуации в стране.

 
Заключение

Итак, почему символ советского, так называемого колониального, времени продолжает порождать идентификационные процессы в независимой Грузии? Это можно было бы объяснить спецификой колониального сознания: усвоение эффектов колониальной власти проявляется зачастую в том, что язык колонизаторов продолжает действовать и после их ухода[20]. Важно, однако, иметь в виду, что на фоне событий 1950-х годов Мать Грузии – при всей советскости ее стиля – стала компромиссным решением в непрекращающейся конкуренции между центральными и местными, республиканскими, властями. Локальные формы социализма, как убедительно показала в своем исследовании советской Армении историк Майке Леманн, зачастую становились результатом местных интерпретаций директив, изданных центром[21]. Сходная динамика была характерна и для Грузии – особенно в отношении толкования различных национальных вопросов[22]. Мать Грузии в значительной степени стала символом процесса национального противостояния, придавшего ей специфическую – гибридную – форму и содержание. Эта гибридность и объясняет двойственный характер Матери Грузии, способной выступать и в качестве символа советского социализма, и в качестве символа грузинской национальной культуры.

Различия в интенсивности переосмысления монумента, которые демонстрируют и население в целом, и новая элита во многом связаны с доступностью символических пространств. В отличие от новой элиты, создающей новые образы собственной идентичности (собор Самеба, статуя святого Георгия и новый мост), биография и воспоминания основной части населения связаны с материальным наследием прошлого. На протяжении многих лет Мать Грузии была не только частью города, но и частью жизни этих людей – их биографическим ориентиром и неизменной, привычной точкой в стремительно меняющемся городском ландшафте. Эту привязанность к памятнику прошлого не стоит отождествлять с ностальгией: в собранных интервью нет места ни культу социалистического дизайна, ни меланхолии по утраченному прошлому, ни попыток синтезировать историю советской страны с индивидуальными воспоминаниями, ни стремления отрицать настоящее или прославлять прошлое[23]. Как я пыталась показать в этой статье, на фоне усиливающегося стремления грузинского общества преодолеть свое недавнее прошлое[24] в интерпретациях ключевого монумента грузинской нации Мать Грузии выступает как отправная точка для попыток критически описать советское прошлое и несоветское настоящее в качестве элементов собственного опыта и собственной биографии.

 

1) Хочу выразить признательность Сергею Ушакину за критические замечания и предложения.

2) Cohen A.P. The Symbolic Construction of Community. Routledge, 2007. Р. 15.

3) Следуя Мишелю де Серто, под практиками присвоения я понимаю тактические практики, с помощью которых становится возможным сменить изначальный смысл, цель или понимание объекта или пространства, не меняя при этом их формы. Подробнее см.: Certau M. de. Die Kunst des Handelns. Berlin: Merve Verlag, 1988. Р. 23.

4) Cohen A.P. Op. cit. P. 11–21.

5) Alonso A.M. The Politics of Space, Time and Substance: State Formation, Nationalism, and Ethnicity // Annual Review of Anthropology. 1994. Vol. 23. P. 386.

6) Mühlfried F. Postsowjetisches Feiern: Das georgische Bankett im Wandel. Stuttgart: Ibidem, 2006. S. 31.

7) «Преемницы» Матери Грузии – Родина-мать на Мамаевом кургане (1959–1967), созданная по образу с плаката Ираклия Тоидзе 1941 года, Родина-мать на Пискаревском кладбище (1960), Мать Армении (1967) и Родина-мать в Киеве (1981).

8) Использование религиозной символики началось в Советском Союзе во время Великой Отечественной войны и характерно для советских мемориальных комплексов, сооруженных в память о войне. См.: Scherer J. Sowjetunion/Rußland. Siegesmuythos versus Vergangenheitsaufarbeitung // Flacke M. (Hrsg.). Mythen der Nationen. Mainz: Philipp von Zabern Verlag, 2004. S. 644.

9) Michalski S. Public Monuments. London: Reaktion Books Ltd., 1998. Р. 129; Scherer J. Op. cit. S. 644.

10) Warner M. Monuments and Maidens. Berkeley: University of California Press, 2000. Р. 14, 35.

11) Alonso А.M. Op. cit. P. 385.

12) См. подробнее: Kirschenbaum L.A. Our City, Our Hearths, Our Families: Local Loyalties and Private Life in Soviet World War II Propaganda // Slavic Review. 2000. Vol. 59. № 4. Р. 82, 846.

13) Kozlov V.A. Mass Uprisings in the USSR. Armonk; London: M.E. Sharpe, 2002. Р. 112–135.

14) Гибридность здесь понимается в первую очередь как механизм наложения различных и очевидно несочетаемых значений (cм.: Bronfen E., Marius B., Steffen T. (Hrsg.). Hybride Kulturen. Stauffenburg, 1997. S. 1–31).

15) Этот вывод соответствует идее Хоми Бабы о гибридном статусе колониального дискурса, в котором акт (негативного) описания «Другого» включает и акт его (позитивного) утверждения. В этом плане колониальный дискурс не достигает бесспорной стабильности, а является результатом процесса противостояния и сделки между колонизатором и колонизованным (см. также: Marchart O. Der koloniale Signifikant // Kröncke M., Mey K., Spielmann Y. (Hrsg.). Kultureller Umbau: Räume, Identitäten und Re/Präsentationen. Bielefeld: Transcript Verlag, 2007. S. 77–98).

16) Shatirishvili Z. National Narratives, Realms of Memory and Tbilisi Culture // Asche K.V., Salukvadze J., Shavishvili N. (Eds.). City Culture and City Planning in Tbilisi. 2009. Р. 63.

17) Я благодарна автору за предоставление неопубликованной рукописи: Andronikashvili Z. Genealogie der nationalen Repräsentation. Denkmalkultur in Georgien. [2011]. S. 4.

18) См.: Alexander C. Almaty. Rethinking the Public Sector // Alexander C., Buchli V., Humpgrey C. (Eds.). Urban Life in Post-Soviet Asia. London: UCL Press, 2007. Р. 71.

19) Воплощением этого официального дискурса являются такие примеры новой архитектуры (из стекла и бетона), как резиденция президента, новое оформление бывшей гостиницы «Иверия» (ныне «Рэдиссон Блю») и вывешивание флага Евросоюза рядом с флагом Грузии.

20) Подробную теоретическую критику этой позиции см.: Bhabha H. Die Frage der Identität // Bronfen E., Marius B. (Hrsg.). Hybride Kulturen. Tübingen, 1997. S. 99–101.

21) Lehmann M. Eine sowjetische Nation. Nationale Sozialismus, Repräsentation und Hybridität in Armenien seit 1945. [Дис., фак. философии Университета имени Гумбольдта.] 2011. S. 12, 195–219.

22) Gerber J. Georgien: Nationale Opposition und kommunistische Herrschaft seit 1956. Baden-Baden: Nomos-Verlagsgesellschaft, 1997. S. 33–40 ; см. также: Kozlov V.A. Op. cit. S. 112–135.

23) См.: Betts P. The Twilight of the Idols: East German Memory and Material Culture // Journal of Modern History. 2000. Vol. 72. № 3. Р. 731–765; Crowley D. A Strange Nostalgia // The Art Book. 2001. Vol. 8. № 2. Р. 9–10; Oushakine S.A. We’re Nostalgic but We’re not Crazy: Retrofitting the Past in Russia // The Russian Review. 2007. Vol. 66. P. 451–482.

24) Среди недавних примеров такого стремления можно выделить активное внедрение под лозунгом «лингвистической революции» английского языка как первого иностранного, позиционирование китайского языка как второго по своей важности языка. В этой классификации региональной значимости языков третье место делят между собой турецкий, арабский и русский (см.: www.civil.ge/eng/article.php?id=22601). Такое положение воспринимается грузинским населением как «девальвация» русского языка на рынке труда; это мнение особенно распространено среди людей старше 35 лет. Сюда же можно отнести и юридическое уравнивание в принятой недавно Хартии свободы советских символов с символами нацизма.

Архив журнала
№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба