Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №6, 2011

Мориц Флорин
Элиты, русский язык и советская идентичность в постсоветской Киргизии
Просмотров: 1235

Для Кадыкбека Айдаралиева, киргизского милиционера, родившегося в 1955 году в Иссык-Кульской области, одним из самых памятных событий в жизни стала поездка на московскую Олимпиаду. Он сам играл в футбол и увлеченно следил за первенством СССР. И хотя бойкот Олимпиады Западом его, конечно же, раздосадовал, но за свою, советскую, команду он болел с еще большим энтузиазмом. В Лужниках он впервые в жизни увидел западную публику. Болея за свою команду, он не упускал случая ругнуть иностранных спортсменов. Национальность, как считает он, в этот момент значения не имела: «Мы все гордились тем, что мы советские». Больше ему уже не довелось пережить такого единения со всем советским народом, и теперь он вспоминает этот момент с большой ностальгией. По ходу нашего разговора он то и дело повторял: «Эти спортсмены, которые выступали за СССР, до сих пор наши спортсмены!»[1].

В пятидесяти проведенных мной интервью такие истории встречаются довольно часто. Рассказывая о своих переживаниях, респонденты всякий раз подчеркивают, что когда-то были частью единого «советского народа». Более того, независимость, вопреки ожиданиям, зачастую не описывается как деколонизация и освобождение. Рассказы людей о прошлом куда более неоднозначны: они не только отягощены ностальгией, но и очень двойственны.

В работах, посвященных постсоветским идентичностям, принято считать, что на периферии бывшего СССР советская идентичность с относительной легкостью сменилась национальной. Грэхэм Смит пытается показать, что в период перестройки глубокий кризис идентичности переживали только этнические русские:

 

«…Отсутствие какой бы то ни было связи между союзной республикой и национальным строительством в их [русских] случае с большей вероятностью приводило к идентификации с Советским Союзом в качестве родной страны. […Напротив] одним из следствий разнообразной институциональной поддержки национального строительства на периферии стало то, что граждане национальных республик могли выбирать свою идентичность»[2].

 

Эти аргументы не кажутся особенно убедительными, хотя бы потому, что в Советском Союзе людям не приходилось «выбирать». Если в советское время еще можно было ощущать себя одновременно советским и принадлежащим какой-то национальности, то в эпоху перестройки собственно выбора не было: СССР внезапно исчез, нация осталась. Советский и постсоветский опыт как раз и показывает, что одну идентификацию нельзя просто так заменить на другую: даже в постсоветской Средней Азии трудно найти людей, выросших при социализме, которые заявили бы, что никак не связывали и не связывают себя с Советским Союзом. На самом деле даже некогда непримиримые критики советской системы не отрицают, что были частью советского народа, и часто сожалеют, что «их» прежней империи больше нет[3].

Пожалуй, можно говорить, что после обретения независимости население Средней Азии пережило кризис идентичности. Эрик Эриксон, некогда предложивший этот термин, определял кризис идентичности как период интенсивного поиска способов восприятия себя[4]. И, хотя он занимался самоопределением у подростков, его термин часто используют для описания более широких коллективных процессов – социальных потрясений и кризисов[5]. Поскольку понятие кризиса идентичности употребляется во множестве контекстов и в совершенно разных, порой взаимоисключающих, значениях, появлялись призывы отказаться от него в пользу других, более точных терминов[6]. Тем не менее, сам термин может оказаться очень полезным, если дать себе труд четко определить его смысл – особенно когда речь заходит об анализе коллективных переживаний советских граждан в период перестройки.

Я, соответственно, определяю кризис коллективной идентичности как процесс внутренней адаптации в момент бурных политических и социальных изменений. Кризис идентичности возникает при попытке создать личную историю, которая стала бы частью более широкого коллективного нарратива. Такого рода попытки всегда изменчивы и многомерны, они могут быть как личными, так и коллективными[7]. Не стоит ожидать, что все члены группы переживают кризис групповой идентичности с одинаковой интенсивностью, вполне возможно, что отдельные индивиды вообще не участвуют в поисках идентичности и в осмыслении общности. Тем не менее, поскольку в период перестройки любой человек, идентифицировавший себя с советским государством, был так или иначе затронут его исчезновением, большинство переживало перестроечный и постперестроечный период как время напряженного поиска путей политического самоопределения и, соответственно, коллективных идентичностей.

 
***

Полевая часть моего исследования советских и постсоветских идентичностей строится на 28 интервью с представителями «культурной элиты» и 22 интервью с «обычными людьми» самого разного этнического происхождения – киргизами, русскими, узбеками, дунганами. Все интервью были проведены в Киргизии в 2010–2011 годах[8]. Большинству моих собеседников на момент распада Советского Союза было от 40 до 50 лет, то есть на протяжении значительной части жизни их миром был жизненный мир советского социализма. В интервью с «обычными людьми» обнаружилась ностальгия того же рода, что и у Кадыкбека, – ностальгия, не отягощенная глубокой рефлексией об общем смысле идентификации с советским государством. В интервью с представителями «культурной элиты» мне, напротив, часто встречались серьезные размышления о значении ностальгии для постсоветской идентичности и о том, как подключить ощущение постсоветской общности к процессу национального строительства в бывших союзных республиках.

 
Национализм как компенсация советского патриотизма

Одна из стратегий преодоления того, что я назвал постсоветским кризисом идентичности, состоит в попытке компенсировать утрату советского патриотизма путем многократного пересказа истории ради создания нового, антисоветского, национального нарратива. Переписывание истории в постсоветской Средней Азии – сложная и очень политизированная задача. Новым государствам, возникшим на постсоветском пространстве, собственная версия национальной истории нужна для легитимации независимости, национального строительства и соответствующих политических режимов[9]. В Узбекистане, Туркмении государство полностью контролирует деятельность историков; в Казахстане же и, особенно, в Киргизии присутствует некоторый разброс мнений, а общая картина довольно неоднозначна[10].

В среде киргизских гуманитариев предпринимались попытки изложить национальную историю с особым акцентом на негативных аспектах советского периода. Уничтожение киргизской интеллигенции в 1937–1938 годах и проволочки в реабилитации жертв репрессий после смерти Сталина являются предметом постоянного обсуждения; а ссылки на них часто преследуют политические цели. В последние годы вышло довольно много книг, посвященных репрессиям конца 1930-х, а также судьбам киргизских ученых, работавших над публикацией национального эпоса «Манас» и репрессированных в конце 1940-х – начале 1950-х[11]. Еще одна попытка пересмотра истории относится к сфере экономики: ряд ученых настаивают, что советская пропаганда неверно оценивала показатели роста в Киргизской республике; на самом деле – по сравнению с центром – экономический рост на периферии искусственно сдерживался[12]. Из этого нередко делается вывод, что политика центра сводилась к попыткам русификации, ассимиляции и денационализации Средней Азии.

Историки, принадлежащие к более молодому поколению, ставят под вопрос также и сформированные в советское время нарративы досоветской истории Киргизии, указывая на обилие белых пятен. По мнению новых историков, киргизская государственность насчитывает 2200 лет, Ош – старейший город Средней Азии, а сами киргизы некогда были могущественным среднеазиатским народом. В рамках этих нарративов важнейшим достижением независимости является свобода слова, открывающая возможности для изложения «настоящей» киргизской истории[13]. Государство в целях национального строительства и, соответственно, создания «национальной идеологии» восприняло умеренные версии киргизской истории, однако киргизский этнонационализм, а иногда и сторонники откровенно шовинистического (völkisch) или расистского подхода для обоснования своих программ тоже обращаются к истории[14].

Радикализация объясняется так же и повсеместно присутствующим в современной Киргизии ощущением унижения и ориентализации со стороны русских. «Они зовут нас баранами», «Русские считают, что мы только что спустились с гор», – подобного рода жалобы звучат довольно часто. Дискурсивные стратегии, выработанные в советское время для борьбы с такими высказываниями, утратили свою убедительность: киргизы больше не могут ссылаться на свою принадлежность к советскому народу – «современному», «цивилизованному» и «культурному». Другими словами, в постсоветскую эпоху киргизы утратили право считать себя частью передовой, современной страны, прокладывающей дорогу в коммунистическое будущее. Обращение к национализму и досоветскому прошлому представляют собой попытку компенсировать утрату прежней дискурсивной мощи. Националистическая компенсация – одно из возможных следствий кризиса идентичности в постсоветской Киргизии.

 
Ностальгическая компенсация советского патриотизма

Компенсация националистического толка представляет серьезную опасность в силу того, что радикализирует общество (я полагаю, что она явилась одной из причин вспышки насилия в отношении узбеков в 2010 году), однако чувствами основной части населения управляет совсем иной феномен – ностальгия. В интервью мне часто приходилось слышать, что нельзя забывать о благополучии хрущевских и брежневских лет, для современной Киргизии совершенно недостижимом. Репрессии 1937–1938 годов легко сбрасываются со счетов как преступления сталинизма, а не советского режима в целом. В то же время вопрос о том, имело ли смысл менять «обеспеченность» на «свободу», как это произошло в России, приобретает в современной Киргизии гипертрофированные масштабы. Есть историки, доказывающие, что в послесталинский период Киргизия двигалась ко все большей свободе слова – хотя бы потому, что многих пострадавших от сталинских репрессий удалось реабилитировать еще в советское время[15].

Людям обычным, то есть не ставящим перед собой задач глубокого осмысления текущего положения дел, судя по всему, не вполне ясно, какую роль играет советская идентичность в настоящем, – вопрос о том, что осталось от этой идентичности, волнует главным образом интеллектуалов, пытающихся примирить советское прошлое с национальным настоящим. Яснее всего интеллектуальные и политические попытки осмыслить советскую идентичность в период независимости видны в отношении истории, культуры и языка. Киргизский историк Абылабек Асанканов сказал, отвечая на вопрос о значимости советской идентичности в его теперешней жизни:

 

«Осознание себя как социальной личности, как ученого, безусловно, становилось в период Советского Союза. И вот во мне живут какие-то неосознанные, подсознательные черты советского. То есть СССР сформировал свою идеологию марксистскую, и она в какой-то степени во мне живет. Лучшие стороны идеологии, лучшие стороны Советского Союза, позитивные аспекты общей советской империи, да, и конечно, в то же время осознаешь реликты и негативные аспекты этой идеологии»[16].

 

Асанков прекрасно понимает, что советская идентичность остается неотъемлемой частью его (под)сознания. Однако его размышления на этот счет полны неопределенности: хорошо ли то, что он до сих пор ощущает себя советским? Какое значение это может иметь для его киргизской идентичности?

Когда респонденты заявляют, что даже теперь все еще ощущают себя советскими, они нередко ссылаются на особые узы, роднящие постсоветских людей. Порой эта связь воплощается в воображаемом культурном сообществе, где важнейшую роль играют понятия «советской культурности». Олег Бондаренко, украинец, живущий в Киргизии с 1992 года, признает, что не ощущает особой связи с торгующими на рынках киргизами, недавно приехавшими в столицу, но в то же время чувствует близость к киргизам, разделяющим его страсть к писательству, чтению, дискуссиям, советским способам социализации, – одним словом, к тем, кого он считает «культурными». Чтобы возродить утраченные литературные традиции, он в тесном сотрудничестве с русскими и киргизскими коллегами открыл в Интернете специальный сайт[17]. Сам он воспринимает этот проект как своего рода прибежище для тех, кого не затянул постсоветский «кошмар», кто продолжает держаться и остается в каком-то смысле «советским».

В других случаях основанием воображаемой постсоветской советскости оказывается не только абстрактное понятие советской «культурности», но и конкретный факт владения общим языком. Наиболее влиятельные представители среднеазиатской интеллигенции воспринимают русский язык как неотделимую от себя часть. На вопрос о том, испытывает ли он оптимизм относительно будущего русского языка в Казахстане, Олжас Сулейменов ответил:

 

«Естественно, потому что нам хочется сохранить все те связи, которые были наработаны в XX веке. Поэтому сокращать этот масштаб не хотелось бы, а раз не хотелось бы, значит, не будем»[18].

 

В другом контексте Сулейменов подчеркивает, что русский был языком многонациональной, столичной культуры, причем многонациональность в данном контексте имеет отчетливо позитивные коннотации. Многонациональное городское население Казахстана, заявил он, в ничуть не меньшей степени казахи, чем говорящее по-казахски население сельских регионов. Сходные суждения высказывал и Чингиз Айтматов: «Исторически сложилось так, что русский язык стал нашей плотью, нашей культурной сущностью»[19]. Русский язык, по мнению Айтматова и Сулейменова, часть их собственной, а не чужой культуры. Они рассматривают общераспространенность русского не как подлежащее преодолению наследие колониализма, а как богатство собственной культуры. Здесь мы имеем мощное и до сих пор не исчезнувшее проявление Советского Союза как воображаемого культурного сообщества русскоговорящих[20].

В этом смысле русский язык стал основой советской идентичности. В то же время присутствует и страх лишиться этой основы. Александр Князев, русский историк, живущий в Киргизии, говорит:

 

«Я думаю, что это [взаимосвязь бывших советских людей] уже уходит. Чисто в возрастном плане, поколении. Потому что общения все равно намного меньше. […] Например, одна из моих студенток – она русская – никогда не выезжала из Киргизии. Для нее уже Советского Союза нет; конечно, нет. Для моего сына есть – просто потому, что он в России был со мной, он слышал мои какие-то разговоры, он принимает кое-что от меня. А если этого нет в семье, если нет возможностей уезжать куда-то, то люди ограничиваются. Бывшее пространство Советского Союза отличается от Европы или от Азии только тем, что там на русском языке можно разговаривать»[21].

 

Здесь высказывается опасение, что прежняя общность постепенно исчезает, становится невозвратимым прошлым. Русский остается последней надеждой для сохранения того, что Князев, как и многие другие в Киргизии, считает невероятно важным для постсоветского пространства: чувства общности, межнациональной дружбы в постсоветском мире.

Переопределение транснациональных постсоветских идентичностей часто связывают с новым среднеазиатским евразийством. Рассуждая об идентичностях в постсоветской Средней Азии, Айтматов и Сулейменов нередко употребляют слово «Евразия»[22]. В Казахстане пропагандируется новый тип евразийства, предполагающий преодоление национальных границ. В Киргизии новое евразийство Александра Дугина тоже, судя по всему, на подъеме; в число влиятельных членов дугинской организации входят нынешний директор Славянского университета в Бишкеке Владимир Нифадьев и один из самых высокопоставленных государственных деятелей советской Киргизии, бывший премьер-министр Апас Джумагулов. В других среднеазиатских странах, где государство жестче контролирует настроения общественности, влияние такого рода евразийства на формирование идентичности заметно не так сильно. Тем не менее, примеры Киргизии и Казахстана показывают, что этот идеологический конструкт обладает привлекательностью как минимум для некоторой части элит на постсоветском пространстве Средней Азии.

Популярность евразийства можно понять и как прямую реакцию на лингвистический национализм, полагающий язык центром национальной идентичности. После падения СССР русскоговорящим среднеазиатам было непросто заново найти свою культурную принадлежность. Один русскоязычный киргиз заявил в 1994 году:

 

«У евреев есть Израиль, у немцев – Германия, у русских – Россия. А куда податься европеизированному киргизу? Многие просто ушли в подполье, исключили себя из общественно-политической борьбы»[23].

 

Мы наблюдаем здесь кризис идентичности, послуживший толчком для формирования воображаемого сообщества, противостоящего господству практик исключения, характерным для национализма. Первоначальный антироссийский, антиколониальный подъем сменился – по крайней мере, у людей старшего поколения – признанием того, что советская и русская культура неотделима от национальных культур независимых государств и сообщества постсоветских народов.

Двадцатилетняя политическая история независимых среднеазиатских государств показала, что национальное строительство в этих новых мультиэтнических, многоклановых, многорелигиозных странах сталкивается с определенными трудностями и что борьба за идентичность остается одним из важнейших вопросов политической повестки дня. Несмотря на очевидный поворот к этническому национализму, интеллигенция и политики пытаются хотя бы чисто риторически примирить советское прошлое с современным национальным строительством, постоянно подчеркивая общность между ними: совместно пережитое прошлое, общие культурные особенности, наличие общего языка.

Ностальгия по советскому величию лишь усиливает кризис идентичности, порожденный в независимой Киргизии и в других постсоветских республиках тенденцией к созданию нового исторического нарратива. Тем не менее, сам этот кризис компенсируется не только и не столько за счет нового национализма – он еще и объясняет попытки интеллигенции вернуться к советской или евразийской идентичности, основанной на общности русского языка. Чингиз Айтматов однажды сказал:

 

«В какой-то степени у нас осталось общее сознание того, что мы все, бывшие советские народы, все равно никуда не денемся. Мы должны находить общий язык, общие действия. В Кыргызстане стремление не терять достигнутой близости чувствуется и сейчас»[24].

 

Подобные высказывания отражают, скорее, наивные ожидания, оторванные от реальности, которая следует в большей степени за национальными интересами. Вместе с тем, в Киргизии прежняя советская идентичность остается важной частью повседневности, и многие представители элиты действительно верят, что, подчеркивая общность постсоветских людей, они получают мощный инструмент национального строительства, позволяющий предотвратить рост националистических настроений и межнациональные конфликты.

 

Перевод с английского Ольги Серебряной

 

1) Интервью с Кадыкбеком Айдаралиевым, Бишкек, 17 января 2011 года.

2) Smith G. Nation-Building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identities. Cambridge, Mass., 1998. P. 7.

3) Среди моих респондентов были организаторы первого в республике независимого «Демократического движения Кыргызстана» Казат Акматов и Жыпар Жекшеев, а также лидеры первой в Киргизии националистической партии «Асаба» – Райхан Төлөгөнов и Солмоорбек Дыйканов. Все четверо испытывают личную ностальгию, сожалея об утрате империи, но в то же время по разным причинам убеждены, что независимость была необходима.

4) Erikson E.H. Identity, Youth and Crisis. New York, 1968; Edwards J. Language and Identity: An Introduction. Cambridge, 2009.

5) Например, тот же Грэхэм Смит использует его – не вполне, правда, осознанно – для описания коллективного переживания перестройки (см.: Smith G. Op. cit. P. 67).

6) См.: Brubaker R., Cooper F. Beyond «Identity» // Theory and Society. 2000. № 29(1). P. 1–47.

7) Социальная психология исходит из того, что в современных обществах коллективная идентичность всегда множественна. См.: Thoits P. Multiple Identities and Psychological Well Being: A Reformulation and Test of the Social Isolation Hypothesis // American Sociological Review. 1983. № 48(2). P. 174–187; Brewer M.B. The Many Faces of Social Identity: Implications for Political Psychology // Political Psychology. 2001. № 22(1). P. 115–125.

8) Об импликациях термина «культурная элита» в среднеазиатском контексте см.: Adams L. The Spectacular State: Culture and National Identity in Uzbekistan. Durham, 2010. P. 15–19.

9) См., например: Adams L. Op. cit.; Hann C. Religion, Identity, Postsocialism: The Halle Focus Group 2003–2010. Halle: Saale, 2010; Gullette D. The Genealogical Construction of the Kyrgyz Republic: Kinship, State and «Tribalism». Folkestone, 2010.

10) О ситуации в Узбекистане см.: Adams L. Op. cit.; о ситуации в Казахстане: Dave B. Kazakhstan: Ethnicity, Language and Power. L., 2007.

11) См., например: Байджиев М.Т. Ташим Байджиев. Бишкек, 2004; Джунушалиев Д.Д. Время созидания и трагедий: 20–30-е годы XX в. Бишкек, 2003; Курманов З.К. Политическая борьба в Кыргызстане: 20-е годы. Бишкек, 1997; Плоских С.В. Репрессированная культура Кыргызстана: малоизученные страницы истории. Бишкек, 2002. Тонкий подход к анализу процесса реабилитации жертв сталинизма представлен в: Дятленко П.И. Реабилитация репрессированных граждан в Кыргызстане (1954–1999). Бишкек, 2010.

12) Интервью с Дженишем Джунушалиевым, Бишкек, 20 ноября 2010 года; см. также: Джунушалиев Д.Д. Указ. соч. Некоторые вопросы досоветской истории освещены в: Жакыпбеков Ж. Социально-экономическое и политическое развитие Кыргызстана во второй половине XIX – начале XX веков. Историография проблемы. Бишкек, 2003.

13) Общий обзор см.: Tchoroev T.К. Historiography of Post-Soviet Kyrgyzstan // International Journal for Middle East Studies. 2002. № 34. P. 351–374. С Чороевым, который является, вероятно, лучшим специалистом по этому вопросу, я провел отдельное интервью (Бишкек, 20 сентября 2010 года).

14) Новый киргизский национализм, рост которого нередко отмечают в прессе, пока не стал предметом научного анализа. Я провел несколько интервью с лидерами киргизских националистических движений. Наиболее радикальным мне показался нынешний лидер партии «Асаба» Салмоорбек Дыйканов – мой подробный разговор с ним состоялся 27 декабря 2010 года.

15) Эта мысль ясно высказана в интервью с Дженишем Джунушалиевым, Бишкек, 20 ноября 2010 года.

16) Интервью с Абылабеком Асанкановым, Бишкек, 27 ноября 2010 года.

17) См.: www.literatura.kg.

18) Сулейменов О. Русский останется языком межнационального общения в Казахстане и в Центральной Азии // Deutsche Welle. 2009. 21 oktober (www.dw-world.de/dw/article/0,,4810382,00.html).

19) Айтматов Ч.Т. Реквием улетающей стае. Статьи, интервью, диалоги. М., 2003. С. 131.

20) Я поддерживаю иное название, основанное на понятии «франкофония», сформулированном в романистике. Применительно к постсоветскому пространству имело бы смысл говорить о «русофонии».

21) Интервью с Александром Князевым, Бишкек, 4 января 2011 года.

22) См., например: Айтматов Ч. Указ. соч. C. 53–54.
23) Цит. по: Smith G. Op. cit. P. 395.
24) Айтматов Ч. Указ. соч. C. 51.


Другие статьи автора: Флорин Мориц

Архив журнала
№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба