«Равнозначны ли приставки “пост-” в словах “постколониальный” и “постсоветский”?» - таким вопросом задается специалист по африканской и афроамериканской литературе в статье, вышедшей в 2001 году[2]. Спустя несколько лет в журнале, опубликовавшем этот материал, была организована дискуссия на тему «Постколониальны ли мы? Постсоветское пространство»[3]. Специалисты по постколониализму, в основном литературоведы, внезапно озаботились «геополитическим исключением» советского и постсоветского пространства из своих теоретических выкладок[4]. Такая постановка вопроса, как представляется, вполне справедлива. Ведь постколониализм имеет отношение к «силам угнетения и доминирования, действующим в современном мире: его ландшафт определяется политикой, в основе которой - антиколониализм и неоколониализм, раса, национализм и этничность, гендер и класс»[5]. Это довольно широкое описание, но оно все же затрагивает Центральную Евразию отнюдь не меньше, чем какой-либо другой регион мира.

Что касается ученых, посвятивших себя изучению Центральной Евразии, то в наших рядах, за некоторыми исключениями (среди которых, например, Бхавна Дэв и Дениз Кандийоти), о постколониальной теории в основном помалкивают. В литературоведении, скажем, постколониальная теория с легкостью циркулирует от региона к региону, но перед историками и специалистами по социальным наукам постоянно возникают какие-то барьеры, интеллектуально препятствующие приложению постколониального дискурса к изучаемым нами странам. Самым незначительным из этих барьеров можно признать недостаток общей подготовки по части социальной теории, испытываемый специалистами регионального профиля. Многие из нас обескуражены постмодернистским стилем изложения и таким же мироощущением, преобладающим в работах, посвященных постколониальной теории, или же просто чувствуют затруднения в переформатировании аналитических выкладок литературных критиков в концепты, применимые в социальных науках.

Более серьезные проблемы ставит перед нами сравнительный анализ, к которому предстоит обратиться для того, чтобы вписать аргументы, касающиеся африканского или южноазиатского постколониализма, в контекст Центральной Евразии. Но, учитывая исторические особенности советского случая, можно ли вообще говорить о применимости каких-либо предпосылок постколониальной теории к той части мира, которую мы изучаем? В этом эссе я предложу ответ на данный вопрос и сделаю несколько предположений по поводу того, каким образом постколониальная теория способна помочь нам в исследовании обществ, которыми мы занимаемся. Литература, на которую я здесь опираюсь, отнюдь не является исчерпывающей. Фактически я даже ограничила круг источников, чтобы отметить несколько полезных или доступных работ, опираясь на которые, специалисты по Центральной Евразии могут включиться в разговор о постколониализме.

Какого рода империей был Советский Союз?

Первейшим вызовом в деле построения сравнительной теории постколониализма для Центральной Евразии остается то, что мы по-прежнему предпочитаем смотреть на Советский Союз как на империю. Для того чтобы ответить на вопрос, является ли Центральная Евразия постколониальным образованием, и если да, то в каком смысле, неплохо было бы разобраться с ее колониальным прошлым.

Постколониальная теория тяготеет к диалектической трактовке истории: противоречия, внутренне присущие колониализму, создают условия, обеспечивающие постепенное разрушение колониальной системы[6]. Как отмечают Бенедикт Андерсон[7] и Партха Чаттерджи[8], колониальные державы оправдывали свое правление, подчеркивая прогрессивную и модернизирующую роль, которые они играли в колонизируемых обществах. Но этот дискурс содержит внутреннее противоречие между присущей ему модернистской, универсалистской идеологией и отстаиванием культурных различий для обоснования доминирования колонизатора над колонизируемым. Именно усилия империй по модернизации породили националистические элиты, сумевшие обратить логику универсалистского дискурса против колонизаторов.

По утверждению Чаттерджи, колониальный национализм есть, прежде всего, культурное движение, основанное на защите местного суверенитета во внутренней или духовной сфере. На Западе области публичного и приватного были объединены в рамках единого политического пространства:

«Наличие [этого пространства] полностью согласовывалось с универсалистским дискурсом. В колониальных обществах царство политического находилось под чужеродным контролем, а колонизируемые вытеснялись из него в силу колониального распределения ролей»[9].

Распространение правил, действовавших в политике, на частную, внутреннюю жизнь означало бы полный отказ от какой-либо автономии. Но поскольку конструируемая националистами новая сфера приватного была маркирована культурными особенностями, субъективность, рождавшаяся в этой сфере, основывалась не на универсальности, но на различии.

Любое колониальное общество, таким образом, расколото на две составляющих: материальную (внешнюю), «где Европа доказала [sic] свое первенство, а Восток отступил»[10], и духовную (внутреннюю), в которой концентрируется суть культурной идентичности, где колонизируемая элита ощущала свое преимущество перед Западом. Наиболее важным проектом антиколониальной элиты оказывалось строительство (в рамках второй сферы) такой современной национальной культуры, которая не была бы западной:

«Было необходимо культивировать материальные технологии современной западной цивилизации, одновременно сберегая и укрепляя определенную духовную самобытность национальной культуры. Такая постановка задачи завершала формулировку националистического проекта и, выступая идеологическим оправданием избирательного усвоения западной современности, она и на сегодняшний день остается господствующей»[11].

Применимо ли все вышесказанное к случаю советской Центральной Евразии? Несомненно, некоторые параллели очевидны: советский проект модернизации сыграл здесь видную роль, имела место иерархия культурных особенностей, которая подчеркивала русское (и, более широко, европейское) превосходство, создавались национальные элиты. Фактически, в вопросе о том, какого рода империей был Советский Союз, в исследовательских кругах наблюдается крепнущее единодушие. Например, в недавнем номере «Slavic Review», посвященном восприятию советской империи в сравнительной перспективе, Адриенн Эдгар показывает, что советская политика 1920-1930-х годов по приобщению мусульманского населения Средней Азии к модернизации не слишком отличалась от подобной цивилизаторской политики англичан и французов. Доказывая этот тезис, автор опирается на противодействие колониальных властей закабалению женщин[12]. Но различие, заявляет Эдгар, состояло в том, что советское государство проводило свою политику, целенаправленно добиваясь социальных изменений и вмешиваясь с этой целью в сферы обычного права и семейной жизни, которой прочие имперские державы предпочитали не трогать. Вторжение в то, что Чаттерджи назвала бы «внутренним царством», напоминало, скорее, модернизационные кампании соседних национальных государств, таких как Иран и Турция[13]. Однако сопротивление такому вмешательству в Иране и Турции было гораздо слабее, чем в Средней Азии, где в 1920-е и 1930-е годы господствовало убеждение в фундаментальной чужеродности советского правления. Вот как пишет об этом Эдгар:

«Важно не то, что господство Советов в Средней Азии объективно выступало более “чужеземным”, нежели власть турецких или иранских лидеров над подданными подвластной им периферии. Гораздо более принципиальным следует признать то обстоятельство, что народное восприятие Москвы было именно таковым»[14].

Завершается статья следующим выводом: в то время, как модернизация в Иране и Турции в тот период зачастую воспринималась как лучшая защита независимых наций от посягательств империализма, неприятие модернизации в советской Средней Азии больше напоминало реакцию арабского населения в европейских колониях, видевшего в модернизации инструмент европеизации.

Иными словами, Советский Союз был похож на империю в том плане, что он осуществлял политическое доминирование над географически обширной территорией и навязывал иерархическую структуру управления (с центром в Москве) этнически разнородному населению. Но это государство во многих отношениях не походило на прочие европейские империи: наиболее значительное отличие обусловливалось его нацеленностью на модернизацию и политическую мобилизацию периферии. В силу этого советская власть гораздо более агрессивно, нежели иные колониальные державы, нападала на внутренний, духовный мир людей, неприкосновенность которого обитатели Центральной Евразии пытались отстоять. Как проницательно замечает Бхавна Дэв, важно понимать, что СССР представлял собой «гибридное образование, сочетающее элементы централизованной империи и высоко модернизированного государства», которое по-разному воспринималось в различные временные периоды в разных частях Центральной Евразии[15].

Оформляющийся консенсус по поводу восприятия Советского Союза как империи тяготеет к подходу Марка Бейссингера, который видит в имперской государственности не идеальный тип или модель, но «что-то вроде “семейного сходства”, по Витгенштейну, значения и референции которого способны заметно меняться с течением времени»[16]. Несомненно, восприятие Москвы как «чуждой» силы со временем смягчалось, но из-за дефицита исторических исследований, посвященных постсталинскому периоду, у нас нет точных знаний о том, насколько быстро или широко это происходило. Мы можем, однако, оценить, в какой мере современные жители Центральной Евразии считают советский опыт колониальным, какие именно советские политические практики позволяют присваивать ему подобный ярлык.

В русле описанного подхода мы рассматриваем постколониализм в качестве контекстуально наполняемого дискурса, генерируемого реакцией (отторгающей или благожелательной) некогда колонизированных народов на институциональное наследие бывших колонизаторов, а также на нынешние взаимоотношения с ними. Но подобного рода изучение локально порождаемых дискурсов подводит нас к следующей теме, тоже нуждающейся в прояснении: насколько зависит постколониальная теория от наличия местного движения за независимость и местной критики, формирующейся под влиянием жизни в колониальных условиях?

Когда колониализм сменяется постколониализмом?

Теперь я хотела бы перейти к обсуждению еще более важных вопросов. Удалось ли интересующему нас региону уже выйти из полосы постколониализма, в которую он вступил после краха царской империи, и перешел ли он в разряд постпостколониальных феноменов (это понятие предстоит обсудить в дальнейшем)? Или же, наоборот, может быть даже о постколониальной Центральной Евразии пока говорить преждевременно? Оба вопроса мотивированы сопоставлениями с другими современными колониальными обществами, где независимости удалось достичь только после длительной борьбы, развернутой освободительным движением. Учитывая тот факт, что среднеазиатским республикам бывшего СССР независимость была в 1991 году навязана (это произошло всего лишь через несколько лет после того, как местные националистические элиты осмелились открыто критиковать советскую власть), общества Центральной Евразии вполне могут оказаться в неоднозначной ситуации, которую пока нельзя назвать постколониальной.

Первый вопрос, касающийся антиколониальной борьбы начала ХХ столетия, явно выходит за рамки этого небольшого эссе, но было бы интересно исследовать взаимные пересечения, связывающие три разновидности дискурса: досоветский антиколониальный, разработанный Лениным советский антиколониальный и современный антисоветский. Рассматривая опцию, согласно которой Центральная Евразия, возможно, еще не стала постколониальной, я кратко остановлюсь на двух явлениях, в которых обнаруживается антиколониальный дискурс конца советской эпохи: на сочинениях среднеазиатских писателей, таких как Чингиз Айтматов, и на движениях в поддержку национального суверенитета, поднявшихся в годы гласности. В сопоставлении с теми странами, где колониальные практики сопровождались бурным расцветом антиколониального дискурса, где деколонизация обеспечивалась, хотя бы отчасти, движениями за национальную независимость, общества Центральной Евразии столкнулись с иной ситуацией. Самобытные вызовы либо подталкивали их к постколониальной траектории, отличавшейся от других аналогичных случаев, либо же, как минимум, замедляли процесс деколонизации.

К концу брежневской эпохи антиколониальная критика советской политики, пусть и осторожно, но все же вышла в публичное пространство. Один из наиболее известных примеров - роман Чингиза Айтматова «И дольше века длится день»[17], опубликованный в 1980 году, задолго до наступления гласности. Одна из главных тем этого произведения - потеря культуры, красочно иллюстрируемая легендой о манкурте. Манкурт, согласно этой легенде, это молодой казах, захваченный в плен и порабощенный врагами. Добиваясь от него полного подчинения, захватчики лишили его памяти: герой больше не помнил, кто он такой и откуда он. Повествование достигает кульминации в тот момент, когда манкурт, лишившийся памяти, убивает собственную мать. Для Айтматова, принадлежавшего к модернизированной киргизской элите, главным основанием для критики советского колониализма выступало его культурное доминирование. Книга подводила к мысли, что советское государство, стремящееся к безоговорочному господству, хочет, чтобы люди Средней Азии забыли, кто они такие. И поэтому задача культурной элиты - всеми силами сохранять и беречь культурную память и историческое наследие. Впрочем, эту критику нельзя назвать одномерной: Айтматов также предостерегал своих читателей от тоталитаризма и экологических угроз, проистекавших из бездумного шествия научно-технического прогресса.

Темы сохранения культуры и природы оставались в центре внимания социальных движений, возникших в эпоху гласности, таких, например, как объединение «Бирлик» или Исламская партия возрождения Узбекистана. Они всеми силами противились тому, что Чаттерджи назвала бы советско-русским проникновением во внутреннюю сферу культурной жизни Центральной Евразии. Бóльшая часть подобных организаций поначалу проявляла обеспокоенность проблемами национального языка, но затем их лозунги слились с лозунгами экологических движений, среди которых оказались, в частности, «Невада-Семипалатинск» в Казахстане и Комитет за спасение Арала в Узбекистане. Вместе они критиковали колониальную политику СССР в экологической сфере, а именно радиационное загрязнение в результате ядерных испытаний, последствия тотального культивирования хлопка в качестве среднеазиатской монокультуры. Существование этих движений было недолгим, а их программные лозунги после достижения независимости были перехвачены бывшими коммунистическими элитами соответствующих стран. Этим движениям так и не удалось развить такие виды критики или формы социальной мобилизации, с помощью которых антиколониальные движения в других странах заставляли с собой считаться. Местная «колониальная элита» присвоила себе власть, а заодно и аморфный дискурс «антиколониальной элиты», сделав все для того, чтобы заложенная в нем социальная критика не имела никакого будущего.

Таким образом, Центральная Евразия после обретения независимости обнаруживает себя в иной точке постколониального развития, нежели страны Южной Азии или Африки. (Впрочем, некоторые параллели, в особенности относительно постколониального авторитаризма в тропической Африке, кажутся поразительными[18].) Можно ли считать это различие в траекториях всего лишь вопросом времени или же это свидетельство более основательной и глубокой колонизации? Один из замыслов постколониальной теории состоит в том, чтобы разрушить бинарные оппозиции «Восток - Запад», «цивилизованный - аборигенный» и другие, задавшись целью сформировать альтернативный дискурс современности, который согласовывался бы с местными представлениями. Как отмечает Бхавна Дэв, резонно было бы ожидать, что со временем процесс деколонизации включит в себя и критику когнитивных форм, рожденных в советскую эпоху, особенно в национальном вопросе. Однако в настоящее время, скажем, казахская историография остается в рамках того, что Чаттерджи называет «деривативным дискурсом»: это националистическое и примордиалистское мышление, прочно укоренное в категориях и предпосылках советской историографии[19]. Мне также приходилось говорить о том, что постколониальный период в Средней Азии отмечен такой критикой русского культурного доминирования, в которой в основном воспроизводится советская иерархия знаний и ценностей[20]. Если же руководствоваться диалектическим подходом, типичным для постколониальной теории, то преемственность между разновидностями критики, практиковавшейся в советское время, и критикой сегодняшнего дня означает, что элиты Центральной Евразии по-прежнему производят деривативный, а не постколониальный дискурс.

Но нам следует избегать увлечения телеологией: может быть, продолжающееся погружение в советский дискурс является следствием «недоразвитости» антиколониальной критики? Или же это результат неоднозначной колониальной природы СССР, выражение той ее части, где советское господство не воспринималось в качестве «чужеродного»? Похоже, жители Центральной Евразии, в отличие от остальных «постколониальных» народов, наименее однозначны в своем отношении к России и Советскому Союзу. И если основываться на определении колониализма, предлагаемом Бейссингером, - «его не узнаешь, пока не увидишь» - порой кажется, что в среднеазиатском регионе этикетка колониализма применяется весьма избирательно: для обличения некоторых практик или установок, но не особой системы доминирования в целом.

Эта двойственность ярко прослеживается в общении профессора Дэв (она индийского происхождения) с одним из казахских собеседников. В ответ на ее рассуждения о том, как индийская националистическая элита использовала свое британское образование для критики англичан, казах воскликнул: «Да, вам, индийцам, выпала удача быть колонизируемыми англичанами, но посмотрите, кто колонизировал нас!» Дэв продолжает:

«Красноречивая тирада этого человека сводилась не к осуждению колониального гнета как такового, но к выражению горького разочарования в том, что советское государство так и не выполнило взятых на себя обещаний. Вся ответственность за провал чаяний и упований, связанных с современностью и прогрессом, возлагалась на империю»[21].

В этом пункте наше сопоставление различных видов постколониализма не просто сталкивается с неповторимо гибридной природой советского государства, но и упирается в тот исторический факт, что большинство государств Центральной Евразии стали независимыми в эпоху глобализации. Парадоксальные отношения любви и ненависти, связывающие колонизаторов и колонизируемых (именно это Бхабха называет «амбивалентностью колониального дискурса»[22]), и столь же напряженное сосуществование больших надежд и боязни раствориться в колонизаторской культуре (подвергнуться «мимикрии») в ситуации постсоветского мира оказались нарушенными. Ибо «от Риги до Алма-Аты постколониальные устремления фиксировались не на уходящих русских хозяевах, а на блистающем евро-американском чудище MTV-и-Кока-Колы, которое их ниспровергло»[23]. Пытаясь отыскать в Центральной Евразии аутентично местную критику, мы с равной вероятностью не обнаружим здесь ни разоблачения советских форм «политического знания» («knowledge-politics»[24]), ни критического анализа современных режимов, который основывался бы на глобальном дискурсе демократизации, прав человека и свободного рынка. В свою очередь, в иных местах освободившиеся народы смогли сформировать собственную критику глобализации, которую они иногда рассматривают как неоколониализм. Западные идеи гражданского общества и секуляризма служат теми мишенями, на которых среднеазиатские режимы вкупе с традиционалистскими движениями сосредотачивают главные нападки, отстаивая собственное доминирование в публичной сфере. И такого рода критика во многом созвучна настроениям населения. Например, идущая в Узбекистане кампания за «национальную форму гражданского общества» одновременно базируется на советских трактовках узбекских национальных традиций (таких, в частности, как махалля - традиционная форма общинной самоорганизации) и на современной критике «мнимой» универсальности западных разновидностей гражданской жизни.

Материальные условия социализма

Так же, как в культуре и политике современной Центральной Евразии, в отношении ее материальной сферы нелегко разобраться с тем, где мы имеем дело с эффектами «постколониальности», а где речь должна идти об эффектах «глобализации». Непонятно, каким образом можно применить к советскому социализму положения постколониальной теории о рынках, капитале и экономических основаниях колониализма. В настоящее время все большее число ученых, анализируя переход от социализма, пользуется марксистским инструментарием, но материалистические основания постколониальной теории более утонченны и тесно связаны с методологическими идеями последователей Фуко. Этот вопрос слишком серьезен для того, чтобы его вообще обойти стороной, но в данной работе, боюсь, я могу затронуть его лишь мельком.

В обзоре литературы, посвященном постколониализму в Центральной Азии и на Ближнем Востоке, Дениз Кандийоти предлагает нам отправной пункт для рассуждений на эту тему[25]. Часть проблемы, уже выявленная мною выше, - это относительная легкость приложения к Центральной Евразии культурных и политических, но отнюдь не экономических теорий колониализма - находит отражение в ее замечании о том, что даже за пределами этого региона различные дисциплинарные аспекты порой трудно согласовать в единый теоретический комплекс. Исследования постколониального Ближнего Востока тяготеют к одной из двух крайностей, замыкаясь либо в культурологическом анализе, либо же в политэкономии. Причем в итоге страдают оба направления. Кандийоти также указывает на то, что уникальная в своей модернизирующей и развивающей миссии империя Советского Союза предоставляет нам прекрасную возможность перекинуть мост между постколониальной теорией (в основном подпитываемой гуманитарными науками) и концепциями политической экономии. Для этого предлагается использовать компаративную основу, принимающую во внимание «борьбу за ресурсы, легитимность и смыслы»[26].

Этот автор завершает свои размышления, предлагая ряд исследовательских направлений, которые помогли бы свести вместе различные потоки постколониальной теории и сделать полезные эмпирические сопоставления между Ближним Востоком и Центральной Евразией. Среди перспективных тем выделяются: особенности стратификации и образования элит и реализация в этом процессе западной и русской модели; роль ислама в культуре и политике с учетом нынешних транснациональных влияний; и, что наиболее важно для меня в данном случае, исторический и институциональный контекст добычи нефти и производства хлопка, а также последующего выхода этих товаров на мировой рынок[27]. Возможно, сосредотачиваясь на ресурсах, а не на частных положениях марксистской теории, мы сумеем связать воедино культурологическое и материалистическое теоретизирование постколониализма в Центральной Евразии.

Так применима ли постколониальная теория к Центральной Евразии?

На этот вопрос следует ответить утвердительно, хотя им предстоит заняться еще глубже и основательней. Те из нас, кто изучает современную культуру, политику, экономику и международные отношения, должны перейти от простого заимствования описательных терминов и выискивания броских параллелей к действительному применению постколониальной теории в анализе и использованию рассматриваемых случаев для критики и уточнения теории.

Постколониальная теория снабжает нас новой оптикой, которую стоит опробовать в отношении изучаемого нами региона. Новый инструмент ценен тем, что он позволяет не только раскрыть постколониальную природу нынешней Центральной Евразии, но и выявить отличия ее социума от других постколониальных обществ. Более того, исследование среднеазиатских обществ поможет совершенствованию постколониальной теории через приложение ее к более широкому спектру имперских проектов, в особенности тех, в основе которых лежали некапиталистические способы доминирования. В идеале ученые должны сочетать интерпретационные прозрения, извлекаемые из анализа того, каким образом концепт империи дискурсивно применяется в Центральной Евразии, с теоретизированием по поводу конкретных черт колониализма, основанным на сравнении с обществами, находящимися за пределами постсоветского мира.

Независимо от того, будет ли в конечном счете взята за основу дальнейших исследований постколониальная или какая-то другая теория, мы только выиграем от более основательного приобщения к теоретическому базису. Это не только снабдит нас аналитическим инструментарием, совершенствующим наши концептуальные предпосылки, но и посодействует переводу нашей темы с научной периферии в самый центр академических дебатов.

1) Данный текст представляет собой перевод статьи: Adams L. Can We Apply a Postcolonial Theory to Central Asia? // Central Eurasia Studies Review. 2008. Vol. 7. № 1. Р. 2-8, сделанный с согласия редакции журнала. - Примеч. ред. (Автор выражает признательность членам рабочей группы по Центральной Азии и Кавказу Гарвардского университета, и в особенности Джону Шоберлейну, за комментарии, сделанные в процессе подготовки этого текста.)

2) Chioni Moore D. Is the Post in Postcolonial the Post in Post-Soviet? Notes toward a Global Postcolonial Critique // Publication of the Modern Languages Association. 2001. Vol. 116. № 1. P. 111.

3) См.: Chernetsky V., Condee N., Ram H., Spivak G. Are We Postcolonial? Post-Soviet Space // Publication of the Modern Languages Association. 2006. Vol. 121. № 3. P. 819-836.

6) См.: Bhabha H. Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse // The Location of Culture. London: Routledge, 1994. P. 85-92.

7) См.: Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991.

8) См.: Chatterjee P. The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1993.

12) См.: Edgar A. Bolshevism, Patriarchy and the Nation: The Soviet «Emancipation» of Muslim Women in Pan-Islamic Perspective // Slavic Review. 2006. Vol. 65. № 2. P. 252-272.

15) Dave Bh. Kazakhstan: Ethnicity, language and power. Abington, N.Y.: Routledge, 2007. P. 15.

16) Beissinger M.R. Soviet Empire as “Family Resemblance” // Slavic Review. 2006. Vol. 65. № 2. P. 203. Витгенштейн использовал словосочетание «семейное сходство» для описания отдельных феноменов в тех случаях, когда «во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово, но они родственны друг другу многообразными способами» (Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 110). - Примеч. перев.

17) Здесь идет отсылка к изданию: Aitmatov Ch. The Day Lasts More Than a Hundred Years. Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1983.

18) См.: Mbembe A. The Banality of Power and the Aesthetics of Vulgarity in the Postcolony // Public Culture. 1992. Vol. 4. № 2. P. 1-30.

19) Dave Bh. Op. cit. P. 20-24.

20) См.: Adams L. Modernity, Postcolonialism and Theoretical Form in Uzbekistan // Slavic Review. 2005. Vol. 64. № 2. P. 333-354.

22) См.: Bhabha H. Op. cit.

25) Kandiyoti D. Post-Colonialism Compared: Potentials and Limitations in the Middle East and Central Asia // International Journal of Middle Eastern Studies. 2002. Vol. 34. № 2. P. 279-297.