Этика труда

Труд - одна из немногих современных ценностей, не нуждающихся в защите. Не нуждаясь в защите, он сам выступает как оправдание человека (работая как современный этический аналог религиозной антроподицеи), как источник смысла человеческого существования. Бросить вызов труду может позволить себе или очень богатый, или очень смелый человек. И дело даже не в самоубийственной логике такого отказа, способной поставить человека на грань выживания. Дело в этической провокации, стоящей за таким жестом. Сознательное непризнание труда в качестве фундаментальной ценности человеческой жизни автоматически означает отпадение от морали, разделяемой деятельным большинством, которому и принадлежит мир. В рамках этой трудовой этики работа мыслится не только как завоеванное право, но и как почетная обязанность, позволяющая человеку утвердить и сохранить свое человеческое достоинство (по той же логике служба в советской армии описывалась как почетная обязанность, дающая прыщавому подростку возможность превратиться в аккуратно постриженного мужчину).

Общественное сострадание может вызвать только человек, потерявший работу, не по своей воле выключенный из сферы общеполезного производства, - иными словами, временно исключенный из социальной жизни. Система welfare возможна только в обществе, утверждающем взгляд на труд не просто как на средство пропитания каждого отдельного индивида, но и как на элемент социального контракта, скрепляющего ткань общества постоянной циркуляцией общеупотребительных товаров и общеразделяемых ценностей. Поэтому в пособии по безработице можно увидеть не только механизм целевой государственной поддержки, но и воплощающееся в денежном эквиваленте коллективное искупление вины, испытываемой обществом перед безработным. В этом смысле пособие - это деньги, с помощью которых общество, возлагая на себя часть ответственности перед несправедливо ущемленным в правах гражданином, устанавливает границы между своим благополучием и чужим поражением. Статус безработного, связанные с ним социальные льготы и выплаты, создают барьер, отделяющий работающих от безработных, помещая последних в контролируемое и регламентированное социально-экономическое гетто, что позволяет более успешному большинству чувствовать себя спокойно и продолжать исповедовать труд в качестве неотъемлемой высшей ценности. Безработица в современных развитых обществах воспринимается не только как экономическая проблема, но и как этический тупик, как инфекционное заболевание, очаг которого требуется изолировать: она наносит ущерб не только сфере производства и торговли, но и базовым экзистенциальным представлениям современного homo oeconomicus. Безработный - фигура, одновременно вызывающая и жалость, и страх; типологически он замещает собой важную для средневековой культуры фигуру прокаженного, которая воспринималась одновременно и как сакральный, и как инфернальный объект, взывающий к милосердию и наводящий ужас, несущий заразу и вскрывающий изнанку человеческого существования.

В отличие от безработного, дискомфортное присутствие которого в жизни работающего большинства оформлено различными социальными, экономическими и этическими рамками, фигура человека, свободно выбирающего бездействие, отказывающегося от общественно полезного труда, вызывает скандал, воспринимается как оскорбление, которое наносится всеобщей готовности жертвовать собой, своими желаниями, отдыхом, сном, мечтами ради главной задачи человека - трудиться, быть полезным и достигать успеха. Постепенное становление современного человека в значительной степени обусловлено именно осознанием этой задачи не как внешнего принуждения (физического или религиозного), а как внутреннего смысла своего существования. Отрицание этого смысла делает человека изгоем, ставящим под сомнение оправданность жертв, добровольно приносимых человечеством уже не одно столетие. Бездельник, откровенно и цинично декларирующий свое право на праздность, - это преступник, сектант, человек богемы, идиот (изначально древнегреческим словом idiotеs обозначалось частное лицо, отказывающееся принимать участие в общественной жизни античного полиса). Его присутствие лишь заставляет добропорядочных и трудолюбивых граждан теснее сомкнуть ряды, потуже затянуть пояса и завести будильник на еще более раннее время.

Как говорит деятельный герой романа Ивана Гончарова «Обломов», немец Штольц: «Труд - образ, содержание, стихия и цель жизни». Это основа той религии труда, которая сложилась вместе с эпохой Нового времени, во многом и став ее фундаментом. Кредо этой религии состоит в том, что деньги - необходимое, но недостаточное вознаграждение за труд, он должен приносить также и моральное удовлетворение. (Хотя в последнее время деньги - это и есть именно то, что в наибольшей степени приносит моральное удовлетворение; труд же в этой нехитрой трехчастной схеме для все большего количества людей превращается в неизбежное зло, стоящее между ними и деньгами, приносящими моральное удовлетворение.) С кражей честно заработанных денег все понятно - это уголовное преступление. А как быть с кражей этической основы труда, наделяющей хоть каким-то осмысленным выражением наши утренние - помятые или гладко выбритые, бледные или тонированные макияжем - лица? Кража этого смысла есть преступление против самой человечности: и мы не позволим отнять его у нас разным бездельникам и поэтам, бродягам и длинноволосым, своей подчеркнутой праздностью портящим наш заслуженный отдых. Наказание за праздность может колся от общественного презрения до уголовного преследования. Характерно, что в СССР как в государстве, провозгласившем право на труд неотъемлемым правом человека, «тунеядство» стало уголовным преступлением. Одним из наиболее громких случаев применения закона о «тунеядстве» стало «дело Бродского», который летом 1965 года был осужден на пять лет ссылки в Архангельскую область «с обязательным привлечением к труду». Вот довольно забавный - благодаря очевидной разноязычности реплик - диалог между судьей и поэтом:

Бродский: “Да, я поменял 13 мест работы. Ну, а если они мне не нравились? А и работать никто не может меня заставить, если у меня есть другие увлечения... последний год-полтора я не работаю, но зато пишу стихи”».

Последний аргумент, естественно, не подействовал, поскольку труд поэта признавался общественно полезным трудом только в том случае, если поэт был членом Союза писателей, то есть человеком, литературная работа которого получила официальное признание. К Бродскому это не относилось, что превращало его стихи в часть узнаваемого облика праздного богемного хулигана, - что, надо сказать, в тот момент было не очень далеко от истины.

И социалистическое общество, и общество капиталистическое в равной степени рассматривают труд как неприкосновенную, священную корову политэкономии: только в мире социализма священная корова - это сам труд, свободный от эксплуатации и потому должный производить не только общественные блага, но и личное счастье; а в языке капитализма «священная корова» (sacred cow) - это идиома, обозначающая непреложное правило, которому должен следовать тот или иной вид бизнеса (например непреложным правилом сферы обслуживания является утверждение, что «клиент всегда прав», - и, хотя здравый смысл говорит, что это абсурд, корпоративная этика жертвует обыденным смыслом ради экономической рациональности).

Более того, труд не только пронизывает нашу повседневную жизнь и нашу повседневную мораль - он концептуализируется как один из основных механизмов биологической эволюции на ее высших стадиях. Если естественный отбор оставляет на сцене природы наиболее сильных и приспособленных к среде обитания, труд выводит на первый план главное действующее лицо эволюционной мистерии. Примерно таким образом рассуждает Фридрих Энгельс, подхватывая дарвиновскую теорию эволюции. Оставаясь в пределах позитивистской философии, само название его работы «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1876), тем не менее, отмечено алхимической риторикой превращения, где роль философского камня выполняет труд. И, несмотря на то, что за последние сто лет вскрыто множество других мотивов этого «превращения», роль труда закономерно продолжает оставаться одним из основных. И, если, как говорили нам школьные учителя, «труд сделал из обезьяны человека», безделье может быстренько все вернуть на свои места. Из чего следует, что бездельник - это не только преступник, но и дегенерат, агент эволюционного отступления, обезьяноподобный шпион природного мира, пытающийся свернуть нас с прямой дороги прогресса. И, значит, место ему или в тюрьме, или в зоопарке. Его нужно изучать и перевоспитывать, лечить и дрессировать, наказывать презрением и фотографировать на фоне зарешеченного вольера.

Я не говорю сейчас о той социально мотивированной праздности, которую еще в конце XIX века описал в своей классической работе американский социолог и экономист Торстейн Веблен. Как известно, предметом его книги «Теория праздного класса» было особое сословие, которое, возникнув вместе с появлением частной собственности и социального расслоения, утверждало свою идентичность в том числе и посредством неучастия в производительном труде. Обобщенно говоря, речь идет об аристократии, для которой сфера жизнедеятельности демонстративно ограничивается активностью, не связанной с производством материальных благ: управлением, войной и охотой, религией, спортом, развлечениями. Хорошей иллюстрацией этого праздного сознания являются «Книги о короле Модусе и королеве Рацио» (1360-1370-е годы), автором которых был нормандский дворянин Генрих де Феррьер. Вот характерная аристократическая логика социальной стратификации:

«Далеко не всем людям свойственны воля и храбрость, напротив, природа у каждого своя, и потому Господь наш Бог учредил несколько забав, всякую на свой лад, чтобы каждый мог найти потеху себе в удовольствие в соответствии со своей природой и своим положением; ибо одни принадлежат к богатым, другие же к бедным, и потому я разделю их в согласии с порядком вещей. И начну я с ловли оленей и с того, как охотятся на них с собаками. Каковая потеха - самая отрадная из всех»[1].

Изысканность, с которой социальное расслоение описывается через «порядок вещей», а также свойственную людям различную природу и положение (которые на деле воспринимаются как оборотные стороны друг друга), не утратила своего обаяния даже в век демократии и эгалитаризма. Что может быть изящнее различения бедных и богатых в соответствии с разными способами досуга? Различные забавы и удовольствия учреждены богом для того, чтобы каждый мог бы найти себе «потеху» в зависимости от запросов, а при этом все вместе - веселясь и развлекаясь - утверждали бы законный и естественный социальный порядок. Кто-то по праву охотится на оленей в королевском лесу, кто-то тайком ловит карасей в барском пруду. Разные бывают забавы, и, слава богу, каждый может найти себе соответствующую его «природе и положению». Перед нами альтернативная модель описания общественного расслоения, опирающаяся не столько на социальный статус и имущественное положение, сколько на потребление и непроизводительную активность. Причем, если положение (знатность и богатство) и обеспечиваемые им достоинства (воля и храбрость) связываются нормандским аристократом с не требующим рефлексии «порядком вещей», действительно занимательными, разнообразными и достойными классификации оказываются именно различные типы праздности. Скажи мне, как ты отдыхаешь, и я скажу, кто ты, - вот логика этого аристократического взгляда на жизнь, которая позднее была воспроизведена буржуазными нуворишами, богатство которых искало своего проявления в качественно новых способах потребления, а затем стала основой глянцевых фантазий современного массового человека.

Однако манифестированная праздность высшего сословия только на первый взгляд ускользает от труда. Его пренебрежение материальной производительностью и демонстративное потребление, граничащее с саморазорением, выполняли важную социальную функцию, поддерживая порядок и общественную стратификацию. Таким образом, их праздность носила не частный, индивидуальный, но социальный характер. В этом смысле аристократическая охота, во время которой вытаптывались крестьянские поля, являлась таким же социальным служением, как и труд хлебопашца. Меч и орало, выступая взаимными противоположностями, в равной степени участвовали в созидании социальной ткани общества, хотя первый и является очевидно непроизводительным орудием.

Но наш разговор идет не об аристократической праздности, а о таком типе бездействия, который не производит ничего, не производит даже праздности как критерия социальной идентификации. Это такой тип бездействия, который радикально разрывает ткань социального бытия, оставляя человека наедине с самим собой и своим воображением, наедине с тем, что составляет его чистую, не израсходованную ни на что потенциальность. Это такое бездействие, которое возвращает человека самому себе, опознает его как существо, не требующее какого-то внешнего оправдания, какого-то преодоления, необходимого для того, чтобы называться человеком. Это бездействие, понимающее человека как данность, а не как задачу. Это лень, у которой есть своя метафизика, выстраданная через непризнание окружающих. И своя экономика, основывающаяся на трудной готовности к самосохранению, когда вокруг открывается столь много социально поддерживаемых возможностей размена себя на успех и уважение. Возможно, эта экономика носит негативный характер, роднящий ее с религиозными практиками средневековых мистических сект, предпочитающих чистую аскезу труду, отшельничество - прозелитизму, молчание - проповеди. Но у нее есть и безусловно позитивный эффект: она дает нам возможность иного, иного отношения к привычным ценностям и непререкаемым приоритетам.

В рамках современной рабочей дисциплины лень привычно воспринимается как нечто, негативно противостоящее труду. У нее нет собственной онтологии, она не укоренена в жизни, произрастая как сорняк, паразитирующий на древе труда. Это дань слабости, апофеоз безволия, апатия, связанная с неспособностью человека проявить свои таланты, с отсутствием внешних условий для их реализации или с отсутствием самих талантов. Виноват или человек, или среда, или оба одновременно. В первом случае лень - это вина человека, во втором - его беда, третьего не дано.

Так или иначе, доминирующая перспектива описания феномена лени исходит из перспективы труда. Поэтому нет ничего удивительного в том, что лень в современной культуре, которая почти повсеместно существует как культура труда, имеет исключительно отрицательные коннотации. Она позволительна как временное состояние релаксации, необходимой для восстановления работоспособности, но ни в коем случае не как осознанная, устойчивая и добровольно принятая позиция по отношению к жизни. Господствующий и имеющий определенные основания взгляд на лень видит в ней не лишенную удовольствий и не заметную для самого идущего дорогу к нравственной деградации, физической немощи и утрате жизненных ориентиров, которые естественным образом обнаруживаются в полезной деятельности.

Но какова оборотная сторона трудовой деятельности, которая может открыться человеку, не побоявшемуся всех только что перечисленных и неизбежных эффектов расслабленной праздности? В кого превращается экономический субъект Нового времени, рассматривающий себя исключительно как часть общественной экономической системы, а участие в ней - как единственный модус vita activa? «Из скота добывают сало, из людей - деньги», - саркастически говорит герой романа «Утомленный Америкой» («Amerikamüde»), написанного ныне забытым немецким писателем середины XIX века Фердинандом Кюрнбергером. Его немецкий трудовой этос, замешанный на религиозной протестантской закваске, бунтует против чистой и не прикрытой этической риторикой предпринимательской энергии американцев, которые более честно и последовательно разглядели в труде его истинную телеологию, истинную, по крайней мере, в рамках капиталистического общественного устройства. И, в отличие от старомодных европейцев, американцы давно перестали делать вид, что человек работает для того, чтобы стать человеком, и открыто признали, что он работает для того, чтобы заработать деньги. Правда, увы, как правило, для того, чтобы их заработали на нем другие. Не буду спорить: деньги - это прекрасный мотив для того, чтобы работать. И, возможно, единственный. А раз так, то можно понять и человека, отказывающегося конвертировать себя в денежные знаки или делающего это в минимально необходимых пределах.

«Помни, что время - деньги», - написал человек, ставший отцом-основателем американского государства, которое воздало ему за заслуги, сделав его портрет символом одной из наиболее конвертируемых вечных ценностей. Эти слова, вошедшие в наш повседневный ментальный лексикон, принадлежат Бенджамину Франклину, сконденсировавшему свой деловой и жизненный опыт в «Наставлении молодому торговцу», представляющему собой подробный свод правил поведения, следование которым приводит к успеху. Но если время - деньги, то, значит, времени нет вообще - остаются одни деньги[2]. Тогда поиски утраченного времени ведут именно к праздному безделью, растрачивающему время так, как будто оно не имеет никакого отношения к деньгам. Именно праздная растрата времени оказывается способом вернуть его несводимую к чему-то иному полноту. Эта растрата времени и делает его свободным. Она возвращает человеку ощущение свободного времени, времени, свободного от необходимости трудиться, времени, которое человек пытается отстоять для себя одного. Это время, непереводимое в денежные знаки. Это время, которое человек не хочет делить на часы и минуты. Время, которое он не хочет ни с кем разделять. Время безделья и одиночества. Время, на которое общество смотрит с подозрением, пытаясь его отобрать, если не с помощью этики труда, то с помощью стремительно развивающейся индустрии досуга.

Культура массового потребления, которая начиная с первых послевоенных поколений все более активно отвоевывает себе жизненное пространство в сознании современного человека, так же негативно относится к атараксическому безразличию лени, как и традиционная аскетическая культура труда. Меняются лишь мотивы этого неприятия, но не его интенсивность. Пространство shopping mall, возможно, еще более агрессивно настроено по отношению к фигуре бездельника, чем пространство фабрики. Последнее физически исторгает из себя мечтательного работника, в созерцательном ступоре застывшего перед зрелищем плавящейся стали или магическим ритмом ткацких станков. Первое же - пытается втянуть в себя и объективировать неартикулированные желания случайного посетителя, праздно бредущего сквозь ряды логотипов и торговых марок. Равнодушный взгляд, скользящий по выставленным в витринах свидетельствам товарного изобилия, может быть оправдан только насыщением уже принесшего жертву консьюмеристскому богу покупателя, несущего домой ответные дары. Это безразличие только что удовлетворенного желания, которое может, хотя и ненадолго, быть оставлено в состоянии покоя.

Если где и отсутствует эффект четвертой стены, отделяющей зрителей от действующих лиц, так это в современном торгово-развлекательном центре. Покупатель - это не зритель, скрывающийся в темноте амфитеатра и лишь психологически отождествляющий себя с тем или иным товаром. (Хотя такая ситуация возможна в том случае, когда банально не хватает денег для покупки, но и эта граница реального не является непреодолимой: либо находятся деньги, либо конкретный товар превращается в фетишизированный объект желания, вновь и вновь потребляемый в фантазии недостаточно кредитоспособного покупателя. Важно, что в любом случае перед нами отношение, не совпадающее с чистым созерцанием.) Покупатель - это зритель, в любой момент готовый выйти на сцену, более того, его появление на сцене является ожидаемой, если не обязательной, кульминацией спектакля. Быть покупателем - значит быть добропорядочным и уважаемым человеком, который, с одной стороны, делает приятное себе и своим близким, а с другой, - исполняет социальный долг и поддерживает экономику. Момент покупки в этом смысле знаменует собой полное слияние ного наслаждения и общественного служения.

Другое дело - изначальное ленивое равнодушие, на которое не действует гипнотический спектакль, разворачивающийся на сцене супермаркета согласно режиссерским находкам новейшей маркетологии. Вот это уже настоящее хамство, неуважение к чужому труду, безразличие к показателям торговой активности. У этого подрывающего экономику равнодушия может быть только одно, клиническое, оправдание. В том случае, когда перед нами консьюмеристская импотенция, которая может быть вызвана психическими расстройствами, связанными с самой современной культурой, с ее изобилием и перепроизводством. Если дело в этом, то перед нами - болезнь, которая должна стать предметом заботы и лечения. Но если это не консьюмеристская импотенция, а потребительский иммунитет, врожденная или благоприобретенная способность не реагировать на соблазн, умение видеть в товаре не источник соблазна, но лишь способ удовлетворения нужды? Вот это уже недопустимо! Такие заблудшие должны быть изгнаны из храма торговли.

Описанная Вальтером Беньямином фигура фланера[3], глазеющего на витрины парижских пассажей второй половины XIX века с любопытством, лишенным непосредственного консьюмеристского заряда, в сегодняшнем торговом центре выглядела бы достаточно неуместно. Праздным созерцателям здесь не место: магазин - это не кунсткамера и не выставка достижений народного хозяйства. Праздное любопытство здесь допустимо лишь как начальный этап вовлечения, за которым должно последовать превращение фланера в покупателя, - иными словами, превращение любопытной обезьяны в активного и делового современного человека, относящегося к потреблению не менее серьезно, чем к труду.

Лень и созерцательное безразличие оказываются состояниями, категорически не совместимыми с культурой потребления, которая, казалось бы, в отличие от культуры труда, предполагает ситуацию досуга, праздности и свободного от работы времени. Но этот досуг носит общественно полезный характер, а кажущаяся праздность потребления является не менее производительной, чем труд: если первый производит товары и услуги, вторая производит спрос. Так что и здесь для лентяя не находится места: ведь он не только мало работает, но еще и плохо, и без энтузиазма потребляет.

Возможен ли выход за пределы такой перспективы? Возможен ли взгляд на бездействие как на результат волевого усилия, а не как на эффект отсутствия воли? Можно ли опознать в лени не психологическую ситуацию несостоятельности человека перед внутренней или внешней необходимостью трудиться, а сознательную позицию, позволяющую выстроить последовательную критику существующей концепции труда? Можно ли описать лень исходя из ее собственного взгляда на вещи? И можно ли описать общественно полезный труд с точки зрения бездельника, избравшего лень основным родом своих занятий? Наверное, можно. Но очень трудно. Инерция мышления настойчиво переводит разговор о лени в апофатические термины, заставляя давать определения от противного, через приемы исключения. Через неприятие лени культурой труда. Через ее преодоление в культуре потребления. Через ее редукцию к биологическому началу, к какому-то, так и не отвалившемуся, атавизму вроде хвоста, позволяющему все еще увидеть в человеке животное.

При этом, возможно, именно лень может быть одним из подступов к критике труда не в связи с марксистской проблематикой эксплуатации и отчуждения человека от результатов его деятельности, а в связи с критикой общественной пользы как главного критерия в оценке труда. Возможно, именно в лени можно увидеть такой тип праздности, который производит не социальную стратификацию (как в случае с аристократической праздностью), а человека как такового, человека, не готового без остатка растворяться в трудовой активности, направленной на производство благ и общественного признания.

1) Ferrières H. de. Les Livres du roy Modus et de la royne Ratio / Tilander G. (Ed.). Paris, 1932. Vol. I. P. 12 (цит. по: Пастуро М. Охота на кабана. Как королевская дичь стала нечистым животным: история переоценки // Неприкосновенный запас. 2010. № 4(72)).

2) Или, как это описывает французский социальный философ Анри Лефевр, время редуцируется к экономическому пространству. Согласно его описанию эпохи модерности время утрачивает качество проживаемости, оно «утрачивает свою форму и социальный интерес», последние закрепляются лишь за «временем, проведенным за работой» (Lefebvre H. The Production of Space. Oxford: Blackwell, 1991. Р. 95).

3) См.: Беньямин В. Шарль Бодлер. Поэт в эпоху зрелого капитализма // Беньямин В. Маски времени. СПб., 2004. С. 79-122; Benjamin W. The Arcades Project. Harvard University Press, 2002.