Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №2, 2015
Оливье Иль (р. 1977) – профессор политических наук, почетный директор Института политических исследований (Гренобль).
Со времен зарождения первых государственных праздников в период революции 1789 года о них написано уже немало работ. Эти работы можно разбить на три категории. Первую составляют хроники декораторов, инженеров и архитекторов XIX века, авторы которых стараются описывать праздники с практической точки зрения. Они делают акцент на празднике как представлении, требующем особой постановки[1]. Праздники понимаются не как некий повторяющийся феномен, а как серия отдельно организуемых событий.
Философская интерпретация праздника образует собой вторую категорию работ, более энциклопедичных и описательных. Эти работы являются продуктом зарождающихся наук о человеке. Праздники здесь пытаются интерпретировать в терминах «социальных взаимоотношений», «публичного братства» или «национальных добродетелей». Эти тексты по большей части написаны в жанре «жития святых»: напомнить историю праздника – значит с ностальгией и гордостью восславить прошлое. «Публичная радость» – это универсальная форма, скрывающаяся в «инстинкте собраний» или «общей страсти» человека. Это антропологический взгляд, объясняющий праздники через верования и различные универсальные понятия, такие, как «народ», «нация» или «равенство».
Третья и последняя категория – это корпус текстов, относящихся к XX веку, написанных специалистами по лингвистике, психоанализу, социологии, истории и антропологии. Все они стремятся предложить «объективный» анализ праздника и дать его определение. Праздник поочередно будет являться то «разрешением на бесчинства», то «коллективной формой экзальтации», то «высвобождением подавляемого в себе инстинкта», то «пародийным разрывом с порядком обыденной жизни». Эти достаточно известные формулировки, встречающиеся у Дюркгейма, Фрейда и Кайуа, стремятся раскрыть перед нами сущность праздника. И каждое такое определение претендует на то, что оно всегда и везде будет истинным. Словно за этим меняющимся понятием действительно существует некий единый, общий и устойчивый фон.
Тем не менее социоистория учит нас следующему. При таком подходе мы не столько узнаем о самом феномене – государственных праздниках, – сколько об ожиданиях эпохи и существовавшем тогда обществе. Поэтому этот тип народного собрания анализировался с разных сторон: с точки зрения поведения толпы, гражданских взаимоотношений; элементов, заимствованных из других ритуалов, а с недавнего времени еще и с точки зрения невидимой машины регламентирующих инструкций и административных механизмов, которые изменили характер праздников. Перемены действительно произошли – и немалые. Начиная с XIX века государственный праздник стал ритуалом. Периодическая демонстрация народного единства является жизненно необходимой для утверждения величия власти, создания и поддержки гражданских связей, для придания видимости и торжественности лояльности народа политическому режиму[2].
Если эти социальные взаимоотношения понимаются как аккультурация по отношению к нации, то происходит это потому, что в основе политической репрезентации лежит красноречивость цифр. Засвидетельствовать популярность общественных институтов и тех, кто ими управляет, – такова ее функция[3]. Такова ее роль, чья магия заключается не только в зримых приготовлениях к празднику (жизнерадостные процессии, разукрашенные фасады домов, расцвеченные флагами улицы), но и в том факте, что праздничный ритуал структурирует социальную и культурную принадлежность. Одним словом, он устанавливает определенную форму взаимной гражданской зависимости[4].
Во второй половине XX века историография государственных праздников во Франции возрождается с новой силой. Первый этап: 1968 год, давший ряд концепций гедонистического типа. Не имея особой связи с учеными изысканиями о королевских выездах или с эстетикой статуй, за которую ратовал Робеспьер[5], практика праздников соблазняет теологов и социологов своей тесной связью с практической необоснованностью или фантазией[6]. Она выражает собой надежду на высвобождение чувств и телесности. И этот путь уже был подготовлен феноменологической и психоаналитической традицией. Считается, что праздник раскрепощает, освобождает от социальных кодов, избавляет нас от утилитаристской мотивировки.
Несколькими годами позднее начался второй этап: историки начинают интересоваться другими праздниками, праздниками восстаний, возрождения, революции[7]. Инициируемое новыми отношениями с антропологией внимание историков обращается к выражению чрезмерности, заряженности эмоциями, маскам насилия и жестокости. Между строк, относящихся к этому историографическому повороту работ, сквозит беспокойство: взрыв трансгрессии, столь очевидный в церемониях так называемых примитивных обществ, похоже, сохраняет свое значение и в обществах современных. Для одних нет никакого сомнения: праздник – это иллюзия революции[8]. Зато для других праздник – это всего лишь выражение привязанности к прошлому, или даже гримаса вытесненного[9].
Наконец, последний этап этой волны: 1989 год с его годовщиной двухсотлетия Французской революции. В то время, когда в Европе рушат Берлинскую стену, этот государственный праздник продолжает систематически соотноситься со своей долгой историей – более того, с тревожным, но основополагающим наследием предков. «Призрак бродит по Европе – призрак годовщины»[10] – эта сентенция хорошо иллюстрирует положение вещей. Но в этом есть не только пробуждение любопытства. Такое использование прошлого позволяет перейти от праздника к политике праздника. Оно позволяет показать, что по ту сторону любого празднования находится государство с его тактическими уловками и идеологическими ценностями. Это также иллюстрация возможностей государства по инструментализации каждого нового публичного собрания людей ради усиления своей суверенности[11].
Возвращение к праздникам Французской революции по-своему подпитывает некоторую форму идеологического нарциссизма. Захватывающие программы художника Давида?[12] Искусно отлаженный календарь Фабра д’Эглантина?[13] Но это возвращение уже не играет той роли, которая в свое время этим праздникам отводилась, – то есть роли патриотической вакханалии[14], собрания, подпитывающего единство нации через обновление общественного контракта[15], – роли, где политическая связь в сущности олицетворяла бы собой жизнерадостный процесс гражданского причащения.
Отныне подобные собрания призваны связать те принципы, согласно которым человек считает себя способным управлять настоящим[16]. Со всеми вытекающими отсюда плюсами и минусами. Так, начиная с подготовительного этапа, в работах о праздниках, написанных в преддверии годовщины двухсотлетия революции, упорно оставлялся в стороне вопрос о религии. Что несколько парадоксально. Следует ли об этом напоминать? Праздник 14 июля, опередив общественные школы Жюля Ферри[17], явился первым светским социальным институтом, который со дня своего введения в 1880 году уже предвещал собой отделение церкви от государства, установленное законом 1905 года[18]. Словно с возникновением гражданственности все члены светского общества запросто позабыли о конфликте с религией. Но это не помешало появиться понятиям «светской религии», «республиканской литургии», гражданской «процессии» или гражданской «панихиды», получившим широкое распространение в исторических работах. И ладно, если это было бы всего лишь метафорами или некоторым кокетством стиля. Но такие формулировки представляются как результат научных исследований, если не проверенных практикой концептов. При таком взгляде саму Республику можно было бы понимать как особый тип культа или государственную религию.
Другое теоретическое удивление вызвано тем фактом, что в наше время отказались от декораций из папье-маше, с помощью которых раньше производилось внешнее зрительное впечатление. Патриотические кортежи или скульптуры больше не рассматриваются как учителя героизма. В праздничной взбудораженности уже не видят импликаций политического тела и коллективного сознания. А ведь в XIX веке не было сомнений в добродетельной функции многочисленных собраний. Убежденность в этом, начиная с революции, возводится в ранг принципа. Физическая близость, – праздника или кортежа – концентрировалась в немой, но чрезвычайно убедительный язык («самый выразительный из всех», согласно Буасси д’Англа[19]), который при ином сценарии неизбежно теряет свою эффективность. Можно ли сказать точнее? В пылу телесной сплоченности количество перестает быть количеством. Оно становится опорой для чувств, закрепляет убеждения, превращается в движущую силу преданности. И это обещание возникает при каждом крупном социальном и политическом кризисе. Как это было 11 января 2015 года, когда глава государства прибегнул к «республиканскому маршу», чтобы утвердить очевидность существующих политических связей. После теракта, совершенного против сатирического еженедельника «Charlie Hebdo»[20], свыше четырех миллионов французов вышли на улицы, чтобы выразить свою приверженность Республике. Марш, который в очередной раз был маршем смеха и священного.
Начиная с 1789 года работы, посвященные государственным праздникам, давали характеристику церемониям, устраивавшимся при различных режимах (Реставрации с последующей Июльской монархией, Второй Республике, Второй Империи, Третьей, Четвертой и Пятой Республиках). Общая идея состояла в том, что каждая такая политическая сценография уже в самой себе несет ключ к свойственной ей интеграционной функции. Каждая церемония описывалась как место примирения социальных связей и ценностей государства. От военных праздников Наполеона III (оборона Севастополя 1856 года, битва при Сольферино и Мадженте в 1859-м) и вплоть до династических церемоний (бракосочетание 1853 года, рождение императорского наследника в 1856-м) их мизансцена выглядела весьма поучительно[21]. Все они опирались на обязательное участие гражданского общества: школьников, пожарников, музыкальных и спортивных объединений – гимнастических, велосипедных, стрелковых обществ[22].
История публичных празднований в XIX веке была не такой уж неравномерной, постепенно приведя к возникновению так называемого «либерального праздника»[23]. Под этим термином, которому не так просто дать определение, следует понимать такое собрание народа, где индивидуумы могут свободно выражать свои политические мнения, без принуждения отождествляя себя с признанной символикой.
Вместе с Июльской монархией возникает модель праздников будущего: это форма радости, с которой отмечалось возвращение наследия 1789 года, с его трехцветным флагом и отказом от геральдической лилии, ежегодным празднованием жертв «Трех славных дней»[24], патриотическим праздником обретения праха Наполеона в 1840 году и так далее. В этом уже можно видеть предвестие праздников Третьей Республики и артикуляцию позиций духовенства, которое с бóльшим или меньшим успехом пыталось им сопротивляться: например, отказываясь от звона колоколов во время июльских празднований или от песнопения «Domine, Salvum Fac Ludovicum Philippum»[25] и даже не желая совершать мессу по жертвам 1830 года.
Но риск анахронизма был тоже велик: праздники Июльской монархии, будь то День святого Филиппа (1 мая) или годовщина «Трех славных дней» (конец июля), не несли в себе ничего светского. Они помогали забыть о наличии династических аспектов праздников, таких, как свадьба и похороны герцога Орлеанского (1837-й и 1842 год), рождение и крещение графа Парижского (1838-й и 1841-й). Это были празднования, облаченные в традиционный церемониал (раздача снеди и вина, непосредственное участие церкви, ориентация на королевскую семью). Но уже здесь возникают и сценарии будущих праздников, определенные мизансцены, стоящие на службе того, что Гизо называл «управлением умами»[26].
В начале 1850-х годов 15 августа[27] будет вызывать некоторую озабоченность элит. Став «государственным» праздником, день Успения Девы Марии позволил президенту Луи-Наполеону установить новую модель народного гуляния – государственный праздник, превратившийся в прославление Наполеона. Между набожной торжественностью верующих и карнавальным ликованием народа, между прославлением нации и культом местных традиций праздник святого Наполеона станет новым гибридным праздником. О чем свидетельствует и вручение медалей Святой Елены ветеранам войн периода Империи[28].
Первая статья постановления, регламентирующего новый «государственный» праздник, подчеркивает религиозный характер одновременного отмечания Успения и прославления существующего политического режима. В этой статье, в частности, говорится, что «улицы, площади и набережные, прилегающие к примасской церкви, к храмам реформатской церкви и иудейского культа, будут тщательно подметены».
Поскольку в 1870 году с возвращением Республики сакральное больше не было связано с телом короля или императора, – значит, оно должно было воплотиться в специфической эмблематике: в календаре праздничных дат, патриотических гимнах, фигурах великих людей, флаге, правилах официального протокола. Короче говоря, разветвленная государственная сценография стремится подчинить индивидуумов новому режиму взаимной зависимости: создаются гражданские связи, светские и безличные, народные и эгалитарные.
Этот момент объясняет устанавливающуюся отныне конкуренцию между различными типами общественного ликования. Конкуренцию по отношению к чисто католическим церемониям с их усыпанными цветами дрока или украшенными переносными алтарями улицами, кортежами девушек, разодетых во все белое, как на праздник Тела Господня. Конкуренцию по отношению к карнавалу или шаривари[29], дававших «черни» что-то вроде разрядки[30]. Республиканизированный праздник приоткрывает перед историками настоящего важность того, что можно назвать процедурами гражданской агрегации.
Что под этим понимать? То, что республиканский порядок более, чем любой другой, обречен на институционализацию благодаря тем механизмам, которые публично связывают между собой всех членов сообщества. Недостаточно провозгласить равноправие между индивидуумами («один человек – один голос»). Необходимо показать взаимную зависимость, которая может существовать между ними. Не с этим ли следует соизмерять настойчивую потребность в торжественном праздновании общей принадлежности к Республике, за которой стоит невозможность основания политического на одной лишь реальности индивидуума или тела суверена?
XIX век окончательно убедился в этом вследствие развития социальной статистики, производства и расцвета административного аппарата. Государственная принадлежность должна проходить школу коллективных демонстраций. Именно тут должна происходить очная встреча государства и индивидуума, без которой сама идея о социальной связи была бы пустой.
Обратившись к длительной истории политического, можно было бы обрисовать последовательность тех форм, которые принимала эта государственная принадлежность на протяжении нескольких веков. Говоря о Старом режиме, Токвиль прибегал к образу длинной феодальной цепи:
«Если бы с помощью конкретного образа я хотел бы представить себе то, как люди сцепляются друг с другом при аристократическом устройстве, я вообразил бы себе цепь, все звенья которой, будучи неравной формы и неравной величины, из единого центра расходятся в стороны равными лучами».
Он противопоставлял этот способ сцепления демократическому режиму, то есть такому, при котором «множество равных лучей» «сходятся в едином центре таким образом, что, хотя все они вращаются вместе, [звенья этой цепи] не соприкасаются друг с другом»[31].
Многие историки размышляли над этим. Они изучали зависимость, свойственную всем домочадцам короля[32], или харизматическую преданность, столь дорогую императорской репрезентации[33]. Каждая из таких работ обладает своей собственной связностью, как и своей собственной логикой. Остается понять, как обстоит дело с республиканской гражданственностью. И это не так просто сделать из-за существующего недоверия к празднованиям в честь Республики. В социалистической традиции – это образ народа, не приглашенного на пир буржуазной Марианны[34] и вынужденного «сосать лапу перед дверями мэрии, где пируют муниципальные советники»[35]. В традиции консервативной – это страх, вызванный сценами беспорядка и вольностей, возникшими из ниспровержения авторитета католичества, в частности из-за распространения деревенских балов, на которые смотрели как на «угрозу невинности и погребение целомудрия»[36]. И тем не менее не это главное.
Настоящая трудность заключается в проблематичном характере самих этих празднеств, модуса празднования, заключающегося в скрещивании ритуала и праздника. Ритуала – в силу ежегодного повторения этих годовщин или намерения воскресить в памяти основополагающее событие. Праздника – в силу заявленного отвращения к церемониалам, литургиям или этикету[37]. Кажется, что амбициозной задачей этих празднеств было бесконечное повторение уникального события, или стремление совместить мгновение и вечность.
Вторая причина также является и второй трудностью: различные запреты мешают репрезентации этой республиканской взаимной зависимости. Новый режим должен найти анонимный способ авторепрезентации. Для публициста Эрнеста Лаланна «самым прекрасным из праздников» будет праздник, «на котором весь народ в едином порыве патриотической гордости устремится на публичные площади,.. заполоняя город трехцветными флагами»[38]. Что празднуется – не так уж и важно, как он дает нам понять. Важно единение празднующих. Об этом напоминает и Руссо: «Сделайте зрителей частью зрелища, сделайте их актерами; для пущего единения сделайте так, чтобы каждый увидел себя в другом и возлюбил его»[39]. У такого народного собрания нет другой цели, кроме него самого. Ведь празднуется именно единство участников: если все могут почувствовать себя единым целым, то это потому, что они встречаются друг с другом на равных и в равной мере способствуют образованию политического тела.
Здесь мы переходим от театральной репрезентации, удаляющей нас от других людей и от нас самих, к репрезентации политической, которая легитимна только при условии, что она основывается на общих началах. Эти размышления помогают понять отношения между праздником и репрезентацией. Республиканский праздник, как предполагается, заменяет собой иные формы представлений. Тем не менее это не есть что-то само собой разумеющееся. Праздники политических режимов, которые предшествовали 14 июля – от «святого Карла» до «святого Наполеона, – имели своего адресата. Они организовывались вокруг конкретного человека или династии. Республика же, кажется, опирается на довольно амбивалентные концепты.
Абстрагированность праздника – это и предмет гордости, и скрытый подводный камень. Противники этой абстракции умеют превращать данный аргумент в инструмент полемики. Они заявляют, что «реальный праздник может существовать только в честь какой-либо личности». Заверяют, что «человеческий дух имеет отвращение к абстракциям», что «в беспорядочных движениях толпы, претензии на неотвратимость какого-либо события или метафизического обобщения есть только сумятица и тщета»[40]. Большего, впрочем, и не надо, чтобы, как это происходит в одном романе Мопассана, 14 июля сосед месье Патиссо отказался вывешивать флаги:
«Я, сударь, видел Карла Десятого и стоял за него; я, сударь, видел Луи-Филиппа и стоял за него; я видел Наполеона и стоял за него, но я ни разу не видел Республики»[41].
Теория государственных праздников несет на себе ее отпечаток. Каждое государственное празднование, даже республиканское, остается заложником театрального искусства. И тому много причин. Прежде всего это нравственная заразительность образов. Начиная с революции эта театрализация образов была ярко выражена. Начиная с эпохи Второй империи она даже может похвастаться наличием научного гаранта. Разве не подражание является механизмом верований или установок? До того, как Габриэль Тард сделает из него ключевой концепт своей социальной психологии[42], мир медицины, из которого к нам пришла эта теория, провозгласит ее королевой мира. Для Деспина это совершенно очевидно:
«Всякое проявление душевных, чувственных и страстных инстинктов любой природы возбуждает у людей схожие чувства и страсти, которые они могут испытывать в той или иной степени»[43].
Отсюда идея о том, что подражание зарождается непосредственно в заразительности праздника. Оно молниеносно и стремительно распространяется.
Второй момент: государственные празднования отсылают нас к искусству парада, тому, что Паскаль называл когда-то «зрелищем». «Публичное великолепие» – этот фасад власти – утверждается с эпохи Ренессанса как отражение власти. Демонстрация великолепия одежд прежде всего позволяет обозначить величие тех, кто в них наряжен. Многие теоретики сделали из этого факта универсальный вывод: это грандиозная игра «коммуникации». Государство, становясь производителем социальных отношений, начинает доминировать в более мягкой форме. А что властные структуры? Они были бы не очень осмотрительны, если бы лишили себя этого. Ведь будучи тесно связанным с императивами власти, такое искусство управления предлагает некий выход, особенно в период политических пертурбаций.
И еще один момент: праздничные собрания кажутся идеальным местом, где сходятся воедино закон и нравы, норма и практика. Отсюда уверенность многих авторов передовиц: благодаря праздникам лозунги политического режима, неважно какого, становятся «обыкновением французского народа». И этот результат всегда представляется как «славный этап развития цивилизаций». Как понимать эту убежденность? Она показывает нам зачарованную рациональность, в которую довольно долгое время были окутаны все государственные праздники. Опирающийся на репрезентацию политического, основанного не на общественном мнении или дебатах, а на коллективном одобрении («публичном духе»), этот политический ритуал призван «регулировать» общественные верования. Он делает это благодаря той легитимности, которую дает ему видимость коллективной общности народа, находящегося в физическом контакте с символами власти.
Заразительность знаков величия, сила «зрелища», прославление роли, которую играют большие народные собрания, – все это показывает фундаментальное соответствие между государственными празднованиями и государственной педагогикой. Значит ли это, что успех подобных ритуалов связан с чем-то вроде спонтанного возникновение толпы? Это далеко не так.
Что обеспечивает народный успех государственных праздников? Для распорядителей праздников и многих комментаторов – это объединение народа с теми ценностями, которые он разделяет. На самом деле тут нужно быть осторожным. Ритуальные компоненты, такие, как кортеж или хоровое пение, канализируют толпу, не задействуя при этом неких верований или знаний. Участие в празднике может быть только формой социального конформизма. Праздничный кортеж является следствием уникального момента – когда ритуал сакрализирует определенные памятники и символы, учреждает новые места народных собраний. Это способ заманивания публики, привязывания ее к некоему публичному пространству, в котором устанавливается триумф данного политического режима.
Хоровое пение является еще одной важнейшей процедурой агрегации. Шарль Пеги очень точно подметил его значение, описывая свое участие в открытии памятника Республике в 1899 году авторства Жюля Далу, который был установлен на плас де ля Насьон в Париже:
«С самого начала и по всему пути следования […] пел народ. Я знал только одну революционную песню – “Карманьола”. Ее припев настолько удачен, что понравится и простому пушкарю, вот его-то и распевала толпа. Я не знал, что так торжественно и глубоко звучит “Интернационал”. Теперь я неплохо его знаю и могу даже подпевать припев, как и все. […] Толпа увлекает, ослепляет, хрипит, […] в воздух летят шапки, вздергиваются вверх руки и трости. Ты передвигаешься, словно несомый толпой, не глядя под ноги. Мы огибаем водохранилище. Поднимаемся. Почти пришли. […] Кортеж и зрители становятся единым целым. Народ собирается в толпу и насыщается ею»[44].
Пение – это невидимое, но монументальное зрелище, которое берет свое начало в неумолимой коллективной близости. Оно принимает участие во внешнем блеске празднования и в то же время снимает всякие границы между зрителями и зрелищем. Нужны движения масс, огромные народные сходы? Группа обретает здесь средство, чтобы вообразить саму себя в своей собственной репрезентации. Это не ускользнуло от организаторов праздников Третьей Республики. В этот период музыкальные общества больше не играют на празднованиях первых ролей. Именно в этом берет свое начало колоссальное представление, придуманное музыкальным критиком Оскаром Кометтаном для первого государственного праздника в 1880 году. Зачем петь «Марсельезу» в разных частях Парижа? Наоборот, нужно собрать вместе сто пятьдесят тысяч певцов и оркестрантов-любителей со всеми их духовыми инструментами. Чтобы в конечном счете открыть настоящую «Музыкальную федерацию ста тысяч французских граждан, съехавшихся со всех наших департаментов», и затянуть гимн Руже де Лиля.
Аплодисменты, пение, приветственные возгласы – эти знаки одобрения воспринимались как форма политического участия. Задолго до того, как голосование окончательно получит свою легитимность, эти знаки одобрения фиксировали народное присутствие, чтобы обратить его в пользу политического режима. Эта форма репрезентации впечатлила некоторые умы. Так не останется в стороне и Марсель Мосс. Он тоже будет говорить о своей надежде на то, что «в этих ритуалах и праздниках нация начинает осознавать себя, являть себя перед государственной властью»[45]. Праздничные собрания извлекают из этого свою политическую ценность: в качестве коллективных и единовременных актов, из которых возникают или реактивируются публичные верования.
Праздник, став республиканским, тем самым становится контролируемой «государственной манифестацией», инсценированной властями, заботящимися о том, чтобы сделать из него педагогический инструмент. Этот институционализированный праздник находится в ведении администраций и различных районных комитетов.
То, что во Франции праздник стал тесно связан с педагогическим дискурсом, является интересным фактом. Этот дидактический характер праздника превозносился, например, депутатом Буасси д’Англа: если его послушать, то праздник мог бы обновить человека «так сказать, абсолютным и законченным образом». Но также «очистить его разум и нравы», наставить его «на путь добра». В общем, привести «к простоте, которой обладает природа и которую он потерял по своему неведению или слепоте ложных представлений»[46]. Эти ожидания объясняют сложную кодификацию государственных праздников: флаги, бюсты, деревья свободы, лозунги, речи, балы, гимны, множество разнообразного инструментария.
Государственное празднование тем самым устанавливается как способ делегирования народного слова. И в качестве такового имеет отношение к политической конструкции образа Народа: образа нации, примирившейся с эмблемами политического режима. Историки скрупулезно зафиксировали трансформации этой установки на протяжении двух последних веков. Многие из наблюдателей отмечали преемственность, которая, несмотря ни на что, характеризует эту праздничную норму. И, хотя она может менять свое название, объект или референт, она определяется одной постоянной функцией: например, в качестве «инструмента пропаганды» или воспитания народа, и даже его духовного возрождения. Тем не менее не следует упускать из виду того, что пропало из этих республиканских празднований, если сравнивать их с предшествующими, а именно, религиозный литургический аппарат, физическое тело короля, присутствие крестьянского или корпоративного фольклора. Эта метаморфоза праздника еще будет вызывать дебаты и даже критику.
Можно ли экстраполировать пережитую реальность праздника, основываясь только на правовых текстах? Или видеть в празднике и поведении толпы простые приложения политических реалий момента? Такой взгляд был бы редукционистским или даже анекдотическим. И упрек, адресованный Жаном Бегбедером празднованиям революции, показывает, почему это так. Это значило бы «искусственно [приписать] толпе те чувства, которых у нее нет»[47]. Недоверие удваивается в силу еще одной трудности. Говорить о «публике» или «ротозеях» не дает нам никакой перспективы социологии празднующих. Это не позволит нам понять отношения между «народом» и «буржуазными элитами» в ходе праздничного процесса. Вот откуда недавняя административная забота о том, чтоб вывести само изучение праздников за пределы Парижа. Более того, теперь стало предпочтительнее использовать локальный подход к этому феномену – в частности, рассматривать праздник в масштабе коммуны или департамента.
Вообще делать из праздника инструмент упорядочивания верований и типов поведения – значит переоценивать роль нормы в усвоившем определенные привычки обществе. Это значит также не замечать отказ от тех праздников, на которые смотрят как на бесполезный налог: «принудительно оплачиваемое удовольствие»[48]. Словно для каждой Республики самым большим «благом» является экономия общественных средств. Но это также означало бы, наоборот, впадать в некую форму идеализма – идеализма самих распорядителей праздников.
Предоставим слово Франсуа де Нефшато, депутату департамента Вогезы и министру внутренних дел пятого года Республики (1797), который в своей речи, обращенной к центральным администрациям департаментов, призывает к согласию, раз уж единого мнения нет:
«Отличаясь от пустого церемониала различных суеверий, предлагавших оскорбленному легковерием разуму свои нелепые зрелища, республиканские праздники несут в себе черты религиозности, философию чувства, нравственное красноречие, которые обращаются ко всем сердцам; каждый может увидеть те утешительные идеи, которые вдыхают они в его душу»[49].
Каждый? Весьма сомнительно. Эта мемориальная спонтанность часто описывается как что-то само собой разумеющееся.
А как насчет «маленького человека» провинций и предместий? Он представлен как масса, грубоватая, неотесанная, неистовая, но в конечном счете легко управляемая. Отчеты мэров и комиссаров Республики представляют их всегда готовыми аплодировать и танцевать, а конкретный политический режим не имеет при этом никакого значения. Не значит ли это, что дни всеобщей народной радости превращаются в бессмыслицу? Ведь факты говорят сами за себя: даже если праздник заявляет о человеческой сплоченности, той сплоченности, которой искал в истории веков и наций Дидро, ему все равно не удается воплотить.
Циркуляры, режиссеры, администрация и общественные власти так и не сумели превратить праздник Революции в топос, отсылающий к началу времен. Республика, особенно в основополагающий период Третьей Республики, была более осторожна. Достаточно вспомнить о 14 июля. Этот республиканский праздник, напоминающий о великих деяниях революции[50], не заглушил сомнения в свой адрес со стороны самой Республики. А торжественность почти религиозного и даже открыто католического характера? А гражданская литургия в протестантском духе? А патриотический культ святых и мучеников? Этот праздник пережил множество различных форм, чтобы, в конце концов, предстать перед нами таким, как его видел Жюль Ферри, то есть в качестве гражданского, индивидуального и светского причастия. Отсюда и дебаты о его доктрине, и даже философии, теоретические вопросы, возникающие даже в провинциальной глубинке, вдали от грандиозности парижских постановок. В той деревне, где в день праздника, согласно Морису Агюлону, даже следовать за мэром, если уж не размахивать флагами, значило поддерживать Республику.
На самом деле судьба республиканских праздников выковывается в стремлении Республики вписать политическую связь в публичные площадные собрания, не превращая их в культ как таковой. Достаточно вспомнить о том, как некоторые революционные праздники претендовали на то, чтобы превратить участников в элементы единой архитектуры, обращенной к абсолюту: то к богине Разума, то к Верховному Существу[51]. Как измерить этот периодический энтузиазм и веру толпы?[52] Не закружится ли у наблюдателя голова, если он представит себе некую коллективную интенцию? Можно ли укрепить национальное сознание с помощью таких праздников?
Обретенное единство нации – это самая повторяющаяся тема республиканской живописи, тема, поддерживающая идеал такого празднования, где «сердца всех патриотов стучат в унисон». Ясно, что Альфред Ролл стремится подчеркнуть спонтанность участников. Этот ученик Бонна и Жерома, бывший официальным художником государственных празднований, полагает допустимым Республике навязывать собственное определение политической связи посредством праздничного зеркала народных собраний и церемоний.
В период Третьей Республики начинают широко использоваться памятные даты. Они выражают собой надежды целого века, надежды, с которыми связаны имена Руссо, Конта или Мишле. Надежды на национальное сознание, ведомое единым устремлением сердец; надежды на гражданские обязанности, лишенные второстепенного религиозного плана; надежды на республиканский праздник, движимый исключительно нравственным утверждением. Новый праздничный порядок, целью которого было выковать традицию без культа, традицию, находящуюся на равной дистанции от католической литургии и чисто революционной религиозности.
Об этом не так много говорили. Но тем не менее это значимый факт. На наш «современный» взгляд, праздники Третьей Республики оживляют чувство дистанцированности от прошлого, даже хуже – дистанцию от него, которую невозможно заполнить. Судите сами: каждое сравнение между вчера и сегодня приводит к одному и тому же выводу – об «упадке» наших церемоний. Вплоть до двухсотлетней годовщины революции, празднование которой оказалось натянутым и даже «бесцеремонным». Кто не пишет сегодня об этом? Разочарование в праздничных практиках только закрепило ощущение неудачи, поскольку начиная с 1914 года о тщете первоначальных надежд все уже было сказано.
Появилась усталость от церемониалов, застывших в абстракции великих идеалов; нет былого энтузиазма праздников 14 июля, повторяющихся из года в год. «Отклонения» от программы навевают скуку своей пустотой, заполняемой бесконечными военными парадами[53]. Лишь некоторые краткие вспышки энтузиазма (1918, 1936, 1945, 1968, 1981) смогли оживить эту иллюзию. Сегодня, кажется, даже не стоит говорить о причинах этого дискурса, существующего с начала Прекрасной эпохи[54]. Литания, поднимающаяся от этой угасшей сцены, восходит к самым первым празднованиям.
В прессе и архивах образ отважной Третьей Республики теряет свой блеск. Обнаруживается совершенно другое. Идея упадка присутствовала с самого начала. И дело не в наследниках, а в том, что она являлась частью самого наследия. Точно так же, как мы тоскуем по широким празднованиям Третьей Республики, республиканцы конца XIX века завидовали счастливым праздникам революции. Вот откуда в истории 14 июля постоянное ощущение потери, чувство, на самом деле вписанное в разнообразие его ранних форм.
Это не должно вызывать удивления. Революция предложила «мечтателям» праздников необыкновенное поле для экспериментов, сделав из аппарата торжеств Старого режима чистую страницу, как пишет Мона Озуф. Третья Республика предложила им кое-что столь же ценное: длительность. Благодаря такому подарку, республиканскому празднику ничто не угрожает. Он не боится замены, как это было во Вторую Республику, когда праздник Братства 20 апреля 1848 года или праздник рабочих 14 июля 1849 года перерастали в восстание (15 мая) или уступали свое место скромной мессе в церкви Мадлен. Это подарок бесценный, но подарок, который является палкой о двух концах. Извинениям и сожалениям по поводу усталости от этого зрелища, ощущаемым по прошествии нескольких лет, больше не может быть места.
За неимением будущего слава прошлого может служить утешением. Достаточно пробежать глазами республиканские истории праздника, написанные на заре Третьей Республики. Все они превращают революционные празднования в подобие недосягаемого «золотого века». Все они также приумножают различные предписания. Лоран Гюстав пишет, что нужно пропитаться «детской наивной» свежестью, пусть и с риском увидеть, как праздник распадается в индивидуалистическом дроблении социального тела[55]. Эрнест Лалан говорит, что нужно отделаться от «насмешливого скептицизма», который, вместе с инерцией, является смертельным для «энтузиазма»[56]. Де Конде считает, что нужно избавиться от мелких расчетов игры в приверженность, игры, которая трансформирует демократические пиры в вульгарные «электоральные трапезы» и прочие «министерские манифестации»[57]. Беспощадная диагностика, но объяснимая. Республика упорно отказывалась от организованной системы праздников, настоящего светского календаря, способного стать аналогом религиозных торжеств. Почему?
В силу недоверия, в котором заключено всякое показное выражение гражданственности. Такое, как, например, любая политическая клятва верности, ставшая несовместимой со светской формой государства[58]. Более того, связь принадлежности, установлению которой способствовали республиканские торжества, отсылает нас к индивидуалистической репрезентации политического единства. Под солнцем Мессидора[59] воспоминание о взятии Бастилии должно было захватывать публичные площади, чтобы тем самым формировать граждан и основывать авторитет законов. Под солнцем Четвертой и Пятой Республики легитимность государства зависит от совершенно другого: она держится на игре электоральной репрезентации – а значит, на устранении социальной ценности улицы. Толпа стала народом. А народ – электоральным телом.
Перевод с французского Сергея Рындина
[1] См.: Oechslin W., Buschow A. Architecture de fête: l'architecture comme metteur en scène. Liège; Bruxelles: Pierre Mardaga, 1987.
[2] См.: Kroen Sh. Politics and Theater. The Crisis of Legitimacy in Restoration France, 1815--1830. Berkeley: University of California Press, 2000; Laidié F. Fêtes et manifestations en Côte-d’Or pendant la Révolution Française, 1789--1799. Aix: Presses Universitaire d’Aix-Marseille, 2005.
[3] См.: Rearick Ch. Festivals in Modern France: The Experience of Third Republic // The Journal of Contemporary History. 1977. № 12. P. 435--460.
[4] См.: Ihl O. La rue pavoisée. Une acclamation républicaine de la souveraineté // Tous républicains! Origines et modernité des valeurs républicaines. Paris: Armand Colin, 2011. P. 107--124.
[5] На празднике Верховного Существа устанавливались статуи, символизирующие Атеизм, Честолюбие, Эгоизм и Невежество, которые сжигали, чтобы из их пепла зародилась Мудрость. -- Примеч. перев.
[6] См.: Cox H. La fête des Fous. Essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie. Paris: Seuil, 1971; Villadary A. Fête et vie quotidienne. Paris: Ed. Ouvrières, 1968; Duvignaud J. Fêtes et civilisations. Paris: Weber, 1973.
[7] Agulhon M. Fêtes spontanées et fêtes organisées à Paris en 1848 // Ehrard J., Viallaneix P. (Dir.). La fête révolutionnaire. Paris: Librairie Clavreuil, 1976. P. 243--262; Ozouf M. La Fête révolutionnaire, 1789--1799. Paris: Gallimard, 1976; Vovelle M. Les métamorphoses de la fête en Provence de 1750 à 1820. Paris: Aubier, 1976.
[8] Bercé Y.-M. Fête et révolte. Paris: Hachette, 1976.
[9] Bois J.-P. Histoire des 14 juillet, 1789--1919. Rennes: Ouest-France Université, 1991.
[10] Johnston W.M. Post-modernisme et bimillénaire. Paris: PUF, 1992.
[11] Corbin A. L’impossible présence du roi // Corbin A., Gérôme N., Tartakowski D. (Dir.). Les usages politiques de la fête. Paris: Publications de la Sorbonne, 1994. P. 77--116.
[12] Жак-Луи Давид (1748--1825) -- французский художник, основоположник неоклассицизма во Франции. Имеется в виду его проект по созданию объемного полотна «Клятва в Зале для игры в мяч», которое было призвано символизировать собой «единение нации». Коллективные клятвы во время Французской революции рассматривались как важный фактор такого единения. -- Примеч. перев.
[13] Фабр д’Эглантин (1750--1794) -- французский поэт, автор названий дней и месяцев Республиканского календаря, придумавший их совместно с Андре Туэном, садовником Музея естествознания в Париже. -- Примеч. перев.
[14] Mathiez A. Les origines des cultes révolutionnaires. Paris: Bellais, 1904.
[15] Aulard A. Le culte de la Raison et le culte de l'Etre Suprême, 1793--1794. Paris: F. Alcan, 1892.
[16] Ory P. L’histoire des politiques symboliques modernes: un questionnement // Revue d’histoire moderne et contemporaine. 2000. Vol. 47. № 3. P. 525--536.
[17] Жюль Ферри (1832--1893) -- французский политический деятель, основатель светской, бесплатной и обязательной школы. Будучи министром просвещения и изящных искусств, Ферри в 1880--1881 годах изменил программы учебных заведений, сделав уроки Закона Божия необязательными, провел закон о среднем светском женском образовании. -- Примеч. перев.
[18] Ihl O. La Fête républicaine. Paris: Gallimard; NRF, 1996.
[19] Выражение, цитируемое министром внутренних дел Пьером Бенезешем: Bénézech P. Instructions sur la célébration des fêtes nationales. Paris: Imprimerie de la République, An V [1797]. P. 12.
[20] Теракт в редакции «Charlie Hebdo» произошел 7 января 2015 года, унес жизни 12 человек и рассматривался как преступление против свободы слова и прессы. -- Примеч. перев.
[21] Truesdell M. Spectacular Politics. Louis-Napoleon Bonaparte and the Fête impériale, 1849--1870. New York: Oxford University Press, 1997.
[22] Sanson R. Le 15 août: fête nationale du Second Empire // Corbin A., Gérôme N., Tartakowski D. (Dir.). Op. cit. P. 117--136.
[23] Dalisson R. Les Trois couleurs, Marianne et l’Empereur. Fêtes libérales et politiques symboliques en France. 1815--1870. Paris: La Boutique de l’Histoire, 2004.
[24] То есть жертв Июльской революции. -- Примеч. перев.
[25] «Господи, спаси Луи-Филиппа». -- Примеч. перев.
[26] Франсуа Гизо (1787--1874) -- французский историк и политический деятель. Цитата заимствована из его «Мемуаров»: «Основная проблема современных обществ -- управление умами». -- Примеч. перев.
[27] 15 августа -- церковный праздник Успения Девы Марии, но также день рождения Наполеона Бонапарта. -- Примеч. перев.
[28] Hazareesingh S. La légende napoléonienne sous le Second Empire: les médaillés de Sainte-Hélène et la fête du 15 août // Revue historique. 2003. Juillet. P. 543--566.
[29] Вид нерегулярных народных гуляний в Средние века. -- Примеч. перев.
[30] Tilly Ch. Charivaris, repertoires and urban politics // Merriman J. (Ed.). French Cities in the Nineteenth Century. London: Hutchinson University Press, 1982. P. 73--91.
[31] Tocqueville A. de. De la Démocratie en Amérique. Paris: Librairie philosophique Vrin, 1990. Vol. 2. P. 101, note G.
[32] Waquet Fr. Les fêtes royales sous la Restauration ou l'Ancien Régime retrouvé. Paris: Droz, 1981.
[33] Hazareesingh S. La Saint-Napoléon: quand le 14 Juillet se fêtait le 15 août. Paris: Tallandier, 2007.
[34] Марианна -- изображение девушки во фригийском колпаке, которая является олицетворением Республики и государственным символом Франции. -- Примеч. перев.
[35] Le Peuple. Journal socialiste. 1895. 12 juillet.
[36] Lettre du curé d’Auvesines au Ministre de l’Intérieur, 4 août 1879. Archives Départementales. Tarn, IV M 4/18.
[37] Историк Клод Жанен говорит об этом как об абсолютном критерии: именно степень спонтанности могла бы помочь отличить республиканские праздники от торжеств Старого режима. См.: Janin Cl. Les fêtes avant 1789. Dijon: Chez Darantière, s.d. [1891]. P. 12.
[38] Lalanne E. Les fêtes de la Révolution. Paris: Librairie centrale des publications populaires, 1887. P. 134.
[39] Rousseau J.-J. Lettre à D’Alembert // Idem. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1995. Vol. I. P. 115.
[40] Trogan E. L’équivoque sur la Révolution française. Réponse à Mgr Freppel. Paris: Librairie académique Perrin, 1889. P. 362.
[41] Мопассан Г. де. Воскресные прогулки парижского буржуа // Он же. Полное собрание сочинений: В 12 т. М.: Правда, 1958. Т. 1. С. 220.
[42] Габриэль Тард (1843--1904) -- французский социолог и криминолог, см. в частности его работу «Законы подражания». -- Примеч. перев.
[43] Despine P. De la contagion morale. Faits démontrant son existence. Son explication scientifique. Marseille, 1870. Проспер Деспин (1812--1892) -- французский врач, автор ряда работ по медицине. -- Примеч. перев.
[44] Péguy Ch. Le triomphe de la République // Cahiers de la Quinzaine. 1900. Janvier; перепечатано в: Idem. Œuvres en prose complètes. Paris: Gallimard, 1987. Vol. I. P. 315--316.
[45] Mauss M. Œuvres. Vol. 3: Cohésion sociale et divisions de la sociologie. Paris: Minuit, 1969. P. 575.
[46] Boissy d'Anglas F.-A. Essai sur les fêtes nationales. Paris: An II [1794].
[47] Beigbeder J. La formation du futur citoyen à l’école primaire publique. Thèse pour le doctorat de droit. Alençon, 1923. P. 322.
[48] Baudrillart H. Les Fêtes publiques dans l’ancienne monarchie française // Revue des Deux Mondes. 1878. № 28. P. 836--857.
[49] Neufchâteau F. de. Recueil des lettres circulaires, instructions, programmes, discours et autres actes publics du Comte François de Neufchâteau. Paris: Imprimerie de la république, An VII [1799]. T. 1. P. 229.
[50] Amalvi Ch. Le 14 Juillet. Du dies irae à Jour de fête // Nora P. (Dir.). Les Lieux de mémoire. Paris: Gallimard, 1997. P. 383--422.
[51] Праздник Верховного Существа первый раз отмечался 8 июня 1794 года, как раз после запрета якобинского праздника Разума, а в 1803 году был запрещен и он. -- Примеч. перев.
[52] Mariot N. Qu’est-ce qu’un «enthousiasme civique»? Sur l’historiographie des fêtes politiques en France après 1789 // Annales. Histoire, Sciences sociales. 2008. Vol. 63. № 1. P. 113--140.
[53] Becker A. Du 14 juillet 1919 au 11 novembre 1920. Mort, où est ta victoire? // Vingtième Siècle. 1996. № 49. P. 31--44.
[54] Период конца XIX -- начала XX века, оборвавшийся вместе с Первой мировой войной. -- Примеч. перев.
[55] Gustave L. Les fêtes révolutionnaires dans le département de la Marne et principalement à Reims et à Châlons-sur-Marne. Reims: Imprimerie H. Matot, 1899. P. 2.
[56] Lalanne E. Les fêtes de la Révolution. Paris: Librairie centrale des publications populaires, 1887. P. 129.
[57] Condé M. de. Esquisse sociologique. Billancourt: Imprimerie Mercier, 1904. P. 18.
[58] См.: Lalouette J. Jours de fête. Jours fériés et fêtes légales dans la France contemporaine. Paris: Tallandier, 2010.
[59] Мессидор -- десятый месяц республиканского календаря, начинающийся 19 июня и заканчивающийся 18 июля, то есть здесь имеется в виду период революции. -- Примеч. перев.
- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/6348#sthash.z1TJVpth.dpuf
