Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №3, 2015

Илья Калинин
Праздник идентичности
Просмотров: 887

Русская культура как национальная идея

Не прекращающийся на протяжении двух последних десятилетий поиск национальной идеи, наконец, принес свои плоды. Ею стала русская культура. Опознание национальной идентичности через принадлежность к общей культуре позволяет снять (точнее игнорировать) существующие в обществе напряжения – этнического, религиозного или социального характера. Идея общей культуры – в которой определение «русская» указывает не на этнические, и даже не на национальные (государственные), а на цивилизационные рамки – отсылает к более универсальному горизонту, нежели перечисленные выше линии размежевания, работая, таким образом, на интеграцию политического сообщества. Проблема в том, что границы политического сообщества, опирающегося на культурную идентичность цивилизационного масштаба, неизбежно не совпадают с политическими границами государства. Более того, субстанциалистская парадигма, которая стоит за культурной идентичностью, формулирующейся на языке традиции, наследия, исторического прошлого, духовных истоков нации, входит в неизбежное противоречие с гражданской идентичностью, регулируемой формально-правовыми нормами. Органический универсализм национальной культуры торжествует над абстрактным универсализмом правовой рациональности. В результате прошлое становится важнее настоящего и будущего, дух оказывается безразличен к ограничениям формы и дышит, где хочет, культура превращается в продолжение политики, оборачиваясь эвфемизмом войны.

Ориентация на культурную идентичность как на главный стержень постимперского политического сообщества есть способ проблематизации границ, прочертивших еще недавно единое пространство империи. Отождествляемая с историческим наследием культура позволяет воображать в настоящем то, что уже является прошлым. В каком-то смысле она вообще позволяет отменить историю как движение, связанное с политическими трансформациями, социальными сдвигами, ценностными и эпистемологическими переориентациями. Об этой «общественной миссии культуры» говорят и принятые в прошлом году «Основы государственной культурной политики»:

 

«Единение науки, образования и искусства закладывает основу для понимания общественной миссии культуры как инструмента передачи новым поколениям свода моральных, этических и эстетических ценностей, составляющих ядро национальной самобытности»[1].

 

Культура есть средство ретрансляции освященных традицией ценностей, последние составляют ядро национальной идентичности, история переопределяется как процесс бдительного сохранения наследия, политика преобразует все это в актуальный ориентир целенаправленных действий. Культура превращается в музей, консервирующий прошлое в том композиционном порядке, который отвечает нуждам сегодняшнего дня, и согласно тому аксиологическому режиму, который позволяет потомкам утилизировать предков с той или иной выгодой для себя[2]. При этом очевидная инструментальная рамка такого способа консервации оказывается замаскированной благодаря органицистской риторике культурного наследия, окутывающей политически сконструированную реальность традиции непроницаемой завесой.

Культурная идентичность запускает аргументацию, апеллирующую к историческому прошлому, картографирует политическое пространство настоящего, исходя из идеи вечной воспроизводимости «духовных истоков». Исток становится значимее итога, итоги всегда можно пересмотреть, исток – никогда (так, скажем, Крым объявляется сакральным центром России, и, как сказал президент в своем послании Федеральному Собранию, «именно так мы и будем к этому относиться отныне и навсегда»[3]). В свою очередь причастность к почве становится значимее обладания территорией: первую освящает традиция, вторая закреплена лишь международным правом. Грамматика культурной идентичности наделяет юриспруденцию придаточным значением по отношению к духовности:

 

«И именно на этой духовной почве [имеется в виду принятие христианства. – И.К.] наши предки впервые и навсегда осознали себя единым народом. И это дает нам все основания сказать, что для России Крым, древняя Корсунь, Херсонес, Севастополь имеют огромное цивилизационное и сакральное значение»[4].

 

Сакральность обращена к вечности, «цивилизационная матрица» (Путин) неуязвима для исторических или политических изменений, время оказывается производным пространства, история – функцией земли, политика – инструментом, реализующим внутренний потенциал культурной идентичности. Эту пространственно-темпоральную метаморфозу, характерную для хронотопа консервативной мысли, отмечал еще Карл Мангейм:

 

«Консерватор переживает прошлое как нечто равное настоящему, поэтому его концепция истории скорее пространственная, чем временная, поскольку выдвигает на первый план сосуществование, нежели последовательность… история укоренена в почве, индивидуумы – это лишь мимолетные спинозовские “modi” в этой вечной “субстанции”»[5].

 

Здесь важно не только то, что историческое движение замещает собой вечная субстанция «духовной почвы», но и то, что основанная на этих представлениях политика идентичности рассматривает субъектов, на которые она направлена, как функциональные производные формулы, где почва встречается с укорененной в ней историей. История, являющаяся временным продолжением почвы (формой ее существования), есть история постоянного воспроизводства одного и того же, а субъект такой истории обречен на постоянное возвращение уже пройденного. Такого рода повторение, – когда субъект вынужден вновь и вновь переживать уже до боли знакомые ему ситуации, вновь и вновь сталкиваясь с необходимостью реакции на вызовы, которые в них заключены, – может быть описано как невроз навязчивых состояний. В этом месте политика культурной идентичности укореняется в социальном воображении, к которому она обращается и зачастую не безответно, – выступая одновременно и как его симптом, и как попытка его символического администрирования.

 

Постимперский невротик

Начну с фрейдовского определения этого невроза:

 

«Невроз навязчивых состояний выражается в том, что больные заняты мыслями, которыми они, собственно, не интересуются, чувствуют в себе импульсы, кажущиеся им весьма чуждыми, и побуждения к действиям, выполнение которых хотя и не доставляет им никакого удовольствия, но отказаться от него они никак не могут. […] Против своей воли они должны заниматься самокопанием и раздумывать, как будто дело идет об их самых важных жизненных задачах»[6].

 

Мне кажется, это определение довольно точно определяет государственную повестку дня, все более активно задаваемую в последнее десятилетие российскому обществу. Политика памяти – вместо социальной политики, борьба с фальсификациями истории – вместо борьбы с коррупцией, рефлексия о духовных основах российской цивилизации – вместо экономических реформ, политика идентичности, историческая политика, культурная политика – вместо ухода государства из тех сфер, где общество в целом и профессиональные сообщества в частности вполне могли бы справиться самостоятельно.

2014 год был годом резко агрессивной внешней политики и экономического кризиса, однако на уровне инициируемой властью общественной дискуссии он был годом обсуждения Основ государственной культурной политики, и вообще – Годом культуры. Не трудно увидеть, что именно культурная политика и стоящая за ней политика культурной идентичности, артикулируемые ей символы, концептуальные конструкции, идеологемы и практики во многом ответственны за разворачивающийся экономический и внешнеполитический кризис. Связано это с тем, что пространство «русской культуры» (не в качестве множества реально существующих практик, а в качестве конструкции официального дискурса – «общественной миссии культуры») стало функционировать как некий экран, на который проецируются те или иные (в том числе и имперские) комплексы и желания постсоветского субъекта (для политической элиты это может быть результатом сознательных интенций, для какой-то части общества – эффектом бессознательных реакций).

На уровне непосредственной клинической психопатологии невроз навязчивых состояний представляет собой неконтролируемый бессознательный процесс, при котором субъект сам ставит себя в затруднительное положение, забыв о том, что он повторяет свой прежний, зачастую болезненный, опыт. Более того, страдающий этим неврозом субъект совершенно убежден в том, что его поведение целиком обусловлено настоящим моментом и является рациональной реакцией на внешние события, никоим образом не спровоцированные самим невротиком. «Русский мир», «историческая Россия», «Россия как цивилизационное ядро, вокруг которого консолидируются соседние народы», «Россия как особый тип духовности» – все это концептуальные риторические топосы современного дискурса национальной идентичности, так или иначе отсылающие к вытесненному комплексу утраченной империи[7]. Политическая актуализация этих конструкций позволяет воспроизводить исторический опыт имперского прошлого в пространстве социального воображения, вновь и вновь бессознательно проигрывая ситуацию, которой уже почти ничего не соответствует в настоящем (официальная патриотическая риторика национального триумфа не обнаруживает своего скандального комизма именно потому, что резонирует с бессознательными проекциями российского общества, наделяя их языком). При этом воображаемое проигрывание вытесненного, а теперь возвращающегося исторического имперского опыта приводит (как это и имеет место в связи с неврозом навязчивых состояний) к вполне реальным трудностям, с которыми Россия сталкивается и на уровне внутреннего экономического кризиса, и на уровне кризиса ее международного положения. Иными словами, нынешний кризис может быть описан как возвращение вытесненного прошлого, как актуальная политическая реальность, возникшая в результате работы отсылающего к прошлому социального воображения, которую общество опознает как адекватную и рациональную реакцию на реальные вызовы настоящего момента. Так государственная политика культурной идентичности обретает почву в социальном воображении и приводит к реальным экономическим и политическим эффектам.

Фрейд определял невротический симптом как мнемонический символ, коррелирующий с вытесненным прошлым. Вытесненное стремится «вернуться» в настоящее, делая это в форме сновидений, болезненных симптомов, словесных оговорок, поведенческих отыгрываний[8]. В этом смысле идеологическая конструкция «русского мира» есть сновидение постимперского субъекта, грезящего об утраченном. Или по-другому: «русский мир» – это остроумие в его отношении к бессознательному, спонтанная или, наоборот, намеренная оговорка, позволяющая пренебречь нормативной грамматикой государственных границ[9]. Точно так же деформируются и такие общие понятия патриотического дискурса, как «русская культура», «духовность», «историческое прошлое», «традиционные ценности»: их первичные лексические значения стираются, а сами эти понятия начинают работать как те самые мнемонические символы, которые Фрейд описывал как невротические симптомы. Благодаря этим «остроумным» риторическим подменам «русская культура» в рамках того типа дискурса, о котором я говорю, превращается в концептуальный паллиатив или бессознательный эвфемизм «российской империи». Вот пример того, как незаметно происходит это перекодирование языка духовности на язык имперского прошлого:

 

«Произошло историческое воссоединение Крыма и Севастополя с Россией. Для нашей страны, для нашего народа это событие имеет особое значение. Потому что в Крыму живут наши люди и сама территория стратегически важна, потому что именно здесь находится духовный исток формирования многоликой, но монолитной русской нации и централизованного Российского государства. Ведь именно здесь, в Крыму, в древнем Херсонесе, или, как называли его русские летописцы, Корсуни, принял крещение князь Владимир, а затем и крестил всю Русь»[10].

 

С одной стороны, в рамках такой аргументации национальная история наделяется реальным субстанциальным содержанием в противовес «юридической формальности» государственных границ, с другой, – духовный исток, духовная почва оказываются факторами «стратегической важности территории». Воссоединение земель описывается как восстановление единства истории («историческое воссоединение»), единство культурной идентичности («наши люди») выступает фактором территориального расширения, крещение осеняет монолитность нации и централизацию государства, духовные границы «русского мира» оказываются нерушимее государственных границ. Культурное наследие и политические амбиции становятся элементами общей топологии, как в ленте Мёбиуса, утрачивая границы перехода одной поверхности в другую.

 

Имперский нарцисс

«Консервативный поворот» – понятие, через которое часто описывают эволюцию политического и социокультурного режимов, разворачивающуюся в России на протяжении последних лет. Мне кажется, оно имеет вполне рабочий характер, но с некоторыми поправками. Говорить о современном российском консерватизме необходимо не столько как о классической политической идеологии, сколько как об эффектах одновременно бессознательного проигрывания (в психоаналитическом смысле), равно как и сознательного обыгрывания (в политтехнологическом смысле) исторического опыта прошлого. Причем спусковым крючком, запускающим возвращение вытесненного, выступает целенаправленная деятельность политической элиты, пытающейся канализировать существующие в обществе напряжения (социальное и экономическое) посредством культурной политики идентичности, задействующей ресурс исторического прошлого Российской империи и СССР. Механизм возращения срабатывает благодаря актуализации того же дискурса о внешних врагах и внутреннем предательстве, который уже успел канонизироваться в качестве доминирующего языка описания перестройки и последующего распада СССР (для того, чтобы еще больше усилить бессознательный резонанс с травматическим историческим прошлым подключается также и наиболее авторитетный дискурс «фашизма, стоящего у российских границ»). Еще одним принципиальным моментом этой политической механики выступает мобилизующий ресурс страха за собственную культурную идентичность, которая может быть утрачена или отнята, если не проводить активной и жесткой политики, направленной на ее воспроизводство.

Диалектика консервативного обращения к традиции всегда вторична, поскольку является реакцией на модернизацию. Интересно тут другое: осуществляемое консервативной политикой идентичности наделение традиции, исторической памяти, культурного наследия исключительной позитивной ценностью оказывается ответом на реальный или (часто) воображаемый негативный горизонт утраты. Нагнетание страха что-либо потерять используется как инструмент мобилизации общества, которое должно встать на защиту того, над чем нависла угроза. Иными словами, ценность традиции столь велика именно потому, что ее у нас стремятся украсть.

В основе этого страха лежит регулярное и настойчивое воспроизводство концептуальной рамки, описывающий распад СССР как коллективную историческую травму. Распад СССР действительно представлял собой решительный исторический перелом, сопровождавшийся резким падением уровня жизни, потерей социального статуса и материальных накоплений значительной частью общества. Ее определенная часть (не обязательно совпадающая с теми, кто действительно многое потерял) символизировала произошедшее как историческое поражение, утрату исторического прошлого и связанного с ним геополитического авторитета, или, в наиболее конспирологическом варианте, – как кражу этого прошлого, за которой стояли внешние силы и их внутренние пособники. С начала 2000-х эта рамка восприятия (которая в 1990-е носила хотя и довольно массовый, но маргинальный – с точки зрения политического и даже социокультурного мейнстрима – характер) стала все больше приобретать статус официальной позиции государства и руководящей им политической элиты: «Распад СССР был крупнейшей геополитической катастрофой XX века» (послание президента Федеральному Собранию 25 апреля 2005 года) – тезис, с которого началась новая политическая эпоха в истории России.

Невротическая рамка, эксплуатирующая оценочный топос катастрофы и травматические эффекты модернизации, приводит к целой цепочке бессознательных допущений, которые бесконечно повторяются в современном патриотическом дискурсе во всем многообразии его политических и идеологических изводов. Это следующие допущения: «культурное наследие – это то, чему угрожает кто-то другой», «историческая память – это то, что нужно беречь от чужих», «история – это то, что враги хотят переписать», «прошлое – это то, что у нас хотят украсть». Воспроизводство этой бессознательной оптики, опирающейся на постоянное наличие внешней опасности, угрожающей национальной идентичности, становится одним из эффективных способов мобилизации и демодернизации. Страх и переживание внешней опасности выступают в качестве коллективных аффектов, выковывающих из множества различных социальных групп, культурных сообществ, профессиональных идентичностей единство нации или по крайней мере – большинство, которое говорит от лица нации. Вначале всеобщая подозрительность и недоверие отдельных групп друг к другу, затем социальная аномия и, наконец, сборка внутренне атомизированного большинства.

Эксплуатация травмы, постоянное возвращение страха потери исторического прошлого черпают свою действенность в реальной потере земли. Ревизия национального исторического нарратива, проблематизация официальной исторической доктрины воспринимаются как угроза территориальной целостности и дальнейших территориальных потерь. Прошлое или культурное наследие, концептуально и риторически увязанные с землей, приобретают статус «национальных стратегических интересов государства» (что прямо обозначено в конце прошлого года в «Основах государственной культурной политики»). Таким образом, на некоем фундаментальном, и зачастую бессознательном, уровне за декларируемой защитой исторического прошлого от внешних посягательств стоит желание вернуть утраченные земли. Именно это желание (иногда приобретающее характер сознательных интенций) стоит за тезисами вроде «Мы не дадим вам переписать итоги Второй мировой войны» или «Мы не дадим вам украсть нашу Победу».

В ситуации нехватки реальных экономических и военно-политических ресурсов, в ситуации нехватки желания модернизироваться задействуется консервативный ресурс русской культуры, которая начинает работать как мнемонический симптом, отсылающий к историческому прошлому империи, политическому величию, прежним территориальным границам.

 

«Именно культура... обеспечивала единство многонационального народа России, во многом определяла влияние России в мире. Сегодня, в условиях обострения глобальной идейно-информационной конкуренции и не в полной мере преодоленных последствий национальных катастроф XX века это свойство российской культуры становится определяющим для будущего страны»[11].

 

Теперь о границах. Здесь возникает интересный парадокс. Целью нынешней политики является консолидация общества. Но такая консолидация возможна только в результате возникновения четких границ. Как писал Дюркгейм, создание социальных границ не является следствием интеграции, скорее оно является одним из ее необходимых условий[12]. И эти границы проводятся, но они очерчивают не внешние пределы политического сообщества, а внутренние, разделяя общество на большинство, которое не готово признавать наличие внешних границ, и меньшинство, которое «национал-предательски» призывает их соблюдать.

В этой связи интересно рассмотреть, как менялась официальная доктрина культурной политики в процессе ее обсуждения. Изначально в ней была представлена вполне устойчивая и распространенная позиция, представляющая культуру как механизм различения своего и чужого. Воспринятые частью культурной общественности как одиозные, предложения Министерства культуры к «Основам государственной культурной политики», пусть и на свой лад, предлагали довольно четкое размежевание, следующим образом определяя фигуру российского Другого: «Россия – не Европа»[13]. Политическое противостояние с Западом, активно разворачивавшееся в тот момент, довольно рационально мотивировало основанную на этом тезисе политику идентичности. Таким образом, антизападные, антиевропейские и антимодерные предложения Минкульта, проходившие обсуждения в прошлом году, вполне адекватно отражали текущий политический контекст, во многом и состоявший во все более усугубляющемся конфликте культурных идентичностей.

Однако итоговый текст «Основ», подписанный Владимиром Путиным в конце 2014 года, предпочел логике размежевания и проведения внешних границ иной механизм артикуляции российской культурной идентичности, предполагающий скорее опору на историческую традицию и ее открытость вовне, за пределы Российской Федерации (той же логики придерживалась и внешняя политика России). Окончательный текст «Основ» смягчил тезис о культурном противостоянии, вновь подвесив вопрос о национальной идентичности России и ее границах, задействовав прежний синтаксис языка империи, наделенный, правда, словарем культурной специфики, менталитета, географии и исторического опыта:

 

«В силу своего географического положения, многонациональности, многоконфессиональности Россия развивалась и развивается как страна, объединяющая два мира – Восток и Запад. Исторический путь России определил ее культурное своеобразие, особенности национального менталитета, ценностные основы жизни российского общества. Накоплен уникальный исторический опыт взаимовлияния, взаимообогащения, взаимного уважения различных культур – на этом естественным образом веками строилась российская государственность»[14].

 

Если в отношении западного Другого все же задействуется язык структурных различий, то в отношении стран, в то или иное время входивших в состав или в сферу влияния Российской империи или СССР, используется язык органического единства, обнаруживаемого в глубинах культурно-исторической традиции. При этом между собой сплетаются различные культурные логики производства идентичности:

1) символическое размежевание «Я»/«Другой», когда воображаемый образ «Другого» выступает в качестве негативного зеркального двойника, используемого при формировании собственного «Я»[15];

2) символическое изобретение собственного прошлого, когда основой для формирования «Я» выступает сконструированная «органическая традиция».

В нашем случае контекст противостояния, который, казалось бы, должен был привести к актуализации более рациональной и современной логики артикуляции собственной идентичности в рамках со- и противопоставления релевантному «Другому», в действительности приводит к усилению более архаичной и более манипулятивной логики политической археологии, обретающей культурную идентичность «Я» в не поддающихся рациональному контролю глубинах изобретаемой традиции. Говоря языком психоанализа: в последнем случае политическое бессознательное самоопределяющегося субъекта уже не зависит от сдерживающего фактора принципа реальности, стоящего за образом «Другого» и задающего определенные границы, внутри которых разворачивается процесс производства коллективной идентичности. Этот «Другой», конечно, носит воображаемый, сконструированный характер, но именно в этом качестве он есть не что иное, как граница, которую «Я» опознает как реальную и значимую. Напротив, изобретение прошлого, в котором коллективный субъект стремится найти культурный исток собственной идентичности и утвердить желаемое место в политическом пространстве, опирается на принцип удовольствия, снимающий напряжение между своим и чужим, вызванное ситуацией конфликта и необходимостью самоопределения[16]. Инаковость «Другого» снимается здесь благодаря генеалогическому воображению, стирающему различия и снимающему гетерогенность исторического движения за счет реконструкции единого начала. (Возвращение к «духовному истоку» позволяет проникнуться чувством единства и легитимирует «возвращение Крыма домой», то есть опять-таки к своему «духовному истоку» или единству с Россией.) Таким образом, обращение к «духовным истокам» оказывается обходным маневром, внутренней психологической защитой постимперского субъекта, позволяющей ему откладывать на будущее неизбежность определения собственных границ.

Это общая логика трудностей, с которыми сталкивается политический субъект, оказавшийся перед необходимостью переопределения собственной идентичности. Более конкретный ответ, объясняющий доминирование одного способа производства «культурного Я» над другим, заключен в самой конструкции «русского мира», положенной в основу нынешней политики идентичности. Еще в 2006-м, в преддверии Года русского языка, выступая на встрече с творческой интеллигенцией в Доме Державина в Санкт-Петербурге, Владимир Путин так обозначил его координаты:

 

«Русский мир может и должен объединить всех, кому дорого русское слово и русская культура, где бы они ни жили, в России или за ее пределами. Почаще употребляйте это словосочетание – “русский мир”»[17].

 

Хорошо. «Русский мир». «Русский мир». «Русский мир». «Русский мир». Достаточно? Наверное, да. Повторение успело уже достаточно выветрить смысл из повторяемого. Но именно в этой девальвации смысла, усилении неопределенности и состоит суть такого рода конструкций – мнемонических символов, реализующих симптоматику бессознательного. Тут работает иная логика, нежели та, что отражена в восточной поговорке: «Если повторять слово “урюк” даже много раз, во рту слаще не станет». В данном случае – становится. По крайней мере у кого-то.

Поскольку границы «русского мира» остаются неопределенными (что неизбежно, поскольку идея расширения имплицитно вписана в эту конструкцию), неопределенным оказывается и релевантный «Другой», располагающийся на постсоветском пространстве, по отношению к которому должно выстраиваться собственное «Я». А в ситуации отсутствия этого ближнего постсоветского «Другого» инструментом производства национальной идентичности и границ политического сообщества становится политическая археология, нарциссическая проекция идеального образа «Я» в историческое прошлое культурной традиции. Испытывая проблемы с расширением в пространстве, имперский нарцисс реализует свое желание признания в глубинах изобретаемого им исторического прошлого. Воображая триумфальное прошлое, он восполняет нехватку геополитической мощи в настоящем. В этом смысле концепция «русского мира» является, с одной стороны, реакцией на страх потерять это воображаемое прошлое, служащее последней линией сопротивления реальным утратам, а с другой, – симптомом отсутствия четких представлений о собственной идентичности и границах. Задавая рамку национальной культурной идентичности, это понятие блокирует саму возможность понимания, где проходят границы России, где она заканчивается. Если содержание понятия «Россия» становится исключительно духовным, его объем делается почти безграничным, а вопрос о границах (в том числе и государственных) переводится в разряд культурной политики (языка, литературы, духовных ценностей, размытой культурной идентичности).

Скажем, для Украины такой «Другой» был обозначен еще в названии книги Леонида Кучмы «Украина – не Россия» (2003). Война сделала этот, еще относительно спорный 12 лет назад, тезис – безусловной реальностью... но пока только для украинцев[18]. Для России же Украина по-прежнему населена «братским народом», трагически обманутым Западом. И это нежелание признать чужое отличие от самих себя вызывает тем большое стремление Украины дистанцироваться от соседа, склонного подменять реальные культурные различия общностью исторических корней.

Представление о границе, характерное для коллективной идентичности современной России и дискурсивно структурировавшееся в концепции «русского мира», очень напоминает ту безудержную, иррациональную, одновременно комичную и самоубийственную страсть, которая была схвачена Гоголем в фигуре Ноздрева. Так что лучшее определение «русского мира» принадлежит все-таки не Путину, а Ноздреву. Прошу прощения за длинную цитату, но, когда цитируешь Гоголя, трудно остановиться – тем более, что это, пожалуй, одно из лучших описаний недавно произошедших событий:

 

«“Теперь я поведу тебя посмотреть, – продолжал он, обращаясь к Чичикову: – границу, где оканчивается моя земля”.

Ноздрев повел своих гостей полем, которое во многих местах состояло из кочек. Гости должны были пробираться между перелогами и взбороненными нивами. Чичиков начинал чувствовать усталость. Во многих местах ноги их выдавливали под собою воду, до такой степени место было низко. Сначала они было береглись и переступали осторожно, но потом, увидя, что это ни к чему не служит, брели прямо, не разбирая, где большая, а где меньшая грязь. Прошедши порядочное расстояние, увидели, точно, границу, состоявшую из деревянного столбика и узенького рва.

“Вот граница! – сказал Ноздрев: – все, что ни видишь по эту сторону, все это мое, и даже по ту сторону, весь этот лес, который вон синеет, и все, что за лесом, все это мое”.

“Да, когда же этот лес сделался твоим? – спросил зять. – Разве ты недавно купил его? Ведь он не был твой”.

“Да, я купил его недавно”, – отвечал Ноздрев.

“Когда же ты успел его так скоро купить?”

“Как же, я еще третьего дня купил, и дорого, черт возьми, дал”.

“Да ведь ты был в то время на ярмарке”.

“Эх ты Софрон! Разве нельзя быть в одно время и на ярмарке и купить землю? Ну, я был на ярмарке, а приказчик мой тут без меня и купил”»[19].

 

***

В своей книге «Использование Другого» Ивар Нойманн описывает коллективную идентичность как разновидность производительной силы: она «предоставляет возможность деятельности и структурирует социальное поле, предлагая осуществлять те, а не иные действия»[20]. Казалось бы, нынешняя культурная политика, направленная на формирование национальной идентичности, и есть способ перейти на этот современный тип производительных сил. Но тут важно следующее: индустриальная эпоха задействовала природные ресурсы, в то время как эпоха постиндустриальная задействует в качестве такого ресурса культуру. Если в первом случае технология опиралась на энергию, то во втором – на информацию. В нашем же случае информация опознается через те же самые термины, которые были значимы в эпоху энергии. Цитирую «Основы государственной культурной политики»:

 

«Культура России – такое же ее достояние, как и природные богатства. В современном мире культура становится значимым ресурсом социально-экономического развития, позволяющим обеспечить лидирующее положение нашей страны в мире».

 

Проблема состоит в том, что, сталкиваясь с вызовами постиндустриальной эпохи, Россия (ее политический режим и связанный с ним социокультурный порядок) хотя и переходит на новый ресурс, но работает с ним иначе, чем он предполагает (то есть не как с общедоступным, открытым, умножающимся в прямой пропорции к его использованию). Это работа с информацией по тем законам, которые сложились при работе с энергией, – иными словами, это работа с культурой на основании политэкономических привычек и навыков, сложившихся при работе с природным ресурсом. Говоря языком марксизма, приход новых производительных сил (культурной идентичности) не привел пока к смене производственных отношений: начавшаяся было модернизация застряла и буксует на своей ранней индустриальной стадии, сопровождавшейся строительством национальных государств. И, если верить Марксу, эта ситуация чревата революцией. Но пока на дворе государственный праздник идентичности.

 

[1] Основы государственной культурной политики (www.kremlin.ru/media/events/files/41d526a877638a8730eb.pdf).

[2] Юбилейные торжества и структурирующие их ритуалы являются, пожалуй, наиболее зрелищным, аффективно заряженным, работающим одновременно на коллективном и индивидуальном уровне механизмом такой символической утилизации.

[3] Послание Президента Федеральному Собранию. 4 декабря 2014 года (www.kremlin.ru/events/president/news/47173).

[4] Там же.

[5] Мангейм К. Консервативная мысль // Он же. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 609.

[6] Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16–35. СПб.: Алетейя, 1999. С. 24.

[7] Действительно, после присоединения Крыма и по мере эскалации войны в Донбассе мы можем наблюдать возникновение различных социальных практик, связанных с рождением нации, ощущением национальной коллективной телесности, переживанием коллективного национального аффекта. Массовый эмоциональный подъем, вызванный 70-летием Победы в Великой Отечественной войне, придал этому, начавшемуся победой на Олимпиаде и продолженному победой в Крыму, коллективному национальному чувству дополнительный вес и масштабное историческое измерение. Однако специфика нынешнего языка нации, как мне кажется, носит особый характер: формирование нации происходит вокруг имперской идеи, артикулирующейся через утверждение универсальной, цивилизационной миссии русской культуры, которая – как настаивает современный патриотический дискурс – располагается в ядре национального характера. Собственно русская культура и выступает тем местом, где встречаются национальное и имперское измерения России.

[8] Там же. С. 22–56 (лекции: «Смысл симптомов» и «Фиксация на травме. Бессознательное»).

[9] Такого рода идеологические конструкции могут быть описаны как явления, принадлежащие сразу двум режимам работы бессознательного: непреднамеренной оговорки, через которую прорываются подавленные идеи и желания (см.: Он же. Психопатология обыденной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 48–77 (глава «Обмолвки»)), и техники остроумия, целью которой является получение удовольствия, возникающего в результате экономящего затраты психической энергии «короткого замыкания» (Фрейд) между отстоящими другу от друга семантическими рядами (см.: Он же. Остроумие и его отношение к бессознательному. СПб.: Алетейя, 1998. С. 146–174 (глава «Механизм удовольствия и психогенез остроумия»)).

[10] Послание Президента Федеральному Собранию.

[11] Основы государственной культурной политики.

[12] Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990. С. 102–110.

[13] Минкультуры изложило «Основы государственной культурной политики» // Известия. 2014. 10 апреля (http://izvestia.ru/news/569016).

[14] Основы государственной культурной политики.

[15] См., например: Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое издательство, 2004.

[16] См.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. СПб.: Алетейя, 1998. С. 5–80.

[17] Цит. по: Сычева Л. Русский язык, русская культура, русский мир // Российская Федерация сегодня. 2007. № 4. Уже тогда культурная составляющая была выдвинута в качестве основы этой геополитической конструкции, однако ее стратегическая и даже военная роль отчетливо проявила себя только в прошлом году.

[18] См.: Hrytsak Y. Ignorance Is Power // Ab Imperio. 2014. № 3. С. 218–228. В этой статье Ярослав Грыцак указывает на данные Всемирного исследования ценностей (уже много лет проводимого под руководством Рональда Инглхарта), согласно которым Россия продолжает воспроизводить «ценности выживания», в то время как Украина демонстрирует заметный сдвиг в сторону «ценностей самовыражения» (Там же. С. 228). И если, как пишет Грыцак, официальный российский дискурс одержим безопасностью и идентичностью, то украинцы «Евромайдана» были сконцентрированы на модернизации и ценностях (Там же. С. 225). См. также статью Ильи Герасимова, в которой он предлагает использовать по отношению к событиям на Украине концептуальный язык постколониальной революции, поскольку ее основным содержанием стало обретение людьми собственного голоса и собственной индивидуальной субъектной позиции, в то время как происходящее в России можно квалифицировать как процесс демодернизации, смыслом которого является превращение субъектов в колониальных субалтернов: Gerasimov I. Ukraine 2014: The First Postcolonial Revolution // Ab Imperio. 2014. № 3. С. 22–44.

[19] Гоголь Н.В. Мертвые души. Том 1 // Он же. Полное собрание сочинений: В 14 т. М.; Л., 1951. Т. 6. С. 74.

[20] Нойманн И. Указ. соч. С. 15.



Другие статьи автора: Калинин Илья

Архив журнала
№129, 2020№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба