Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №6, 2014

Йохан Арнасон
Определение цивилизаций: предварительная модель

Йохан Арнасон (р. 1940) − философ, историк и социолог, специализируется на социальной теории и исторической социологии, прежде всего сравнительном изучении цивилизаций, профессор Карлова университета (Прага).

[1]

 

В представленном очерке парадигмы цивилизационного анализа используются разные линии аргументации как социологической теории, так и сравнительной истории. В целом эта парадигма не отождествляется с какой-либо одной из существующих версий цивилизационной теории, но каждое из составляющих ее положений было предметно разработано − обычно в явной взаимосвязи с другими − в наиболее важных работах в данной области. Коротко говоря, наша основная цель заключается в синтезировании комплементарных или конвергентных совокупностей идей для конструирования идеального типа цивилизационных паттернов. Компоненты этой модели варьируются от культурных предпосылок до географических контекстов. Хотя формации, обычно описываемые как цивилизации (например, китайский или восточноазиатский, индийский, исламский, византийский или западно-христианский миры), в наибольшей степени соответствуют идеальному типу, они не одинаковы во всех отношениях: одни из них воплощают некоторые определяющие свойства более явно, чем другие. Вместе с тем, более тщательный анализ должен был бы рассматривать весь спектр случаев, которые в чем-то соответствуют категории цивилизаций, но заметно отклоняются от нормы в других отношениях. Чтобы охватить все рассматриваемое разнообразие, нам потребовалась бы типология цивилизационных формаций, для которых представленная далее модель может служить точкой отсчета. Наконец, следует хотя бы мимоходом затронуть вопрос о цивилизационном статусе модерна, даже если его обсуждение находится за пределами внимания данной статьи: этой проблемой цивилизационные теории должны заниматься, и некоторые из рассматриваемых ниже шести аспектов будут в большей степени релевантны, чем другие.

 

1

Важнейший вопрос цивилизационной теории касается базовых, особых и форматирующих культурных ориентаций, которые могут открывать доступ к определенному смысловому универсуму. Подобные культурные основания цивилизационных комплексов исследовались Максом Вебером при анализе традиций Китая и Индии, которые он рассматривал как отличные друг от друга и от монотеистических культур. Значительно более четко сформулированная версия цивилизационной теории Шмуэля Эйзенштадта обращается к «культурным онтологиям», определяемым как видение космического и социального порядка, а также − в наиболее любопытных случаях − как способы оспаривания, борьбы и трансформации установленных моделей порядка.

В одном из наиболее фундаментальных исследований таких культурных предпосылок был сделан вывод о том, что они создают «не окончательные решения, а широкие проблематики»[2]. Продолжающиеся дискуссии, последовательные смещения акцента и более или менее выраженная дифференциация традиций могут, соответственно, происходить в рамках долговременных структур. Китайское видение всеохватывающего социокосмического порядка − и сакрального царства, и мудрости как его взаимосвязанных оснований − является, если следовать Бенджамину Шварцу, наиболее характерным примером такой целостности. Однако легко обнаружить и другие констелляции подобного рода, даже если общие представления, как правило, менее выражены, чем в Китае.

Представляется, что цивилизационная проблематика кристаллизовалась вокруг древнегреческих понятий хаоса, космоса, фюсиса и номоса, хотя сравнительные подходы к данной проблеме наименее разработаны[3]. Исследования трансценденции, зависимости и автономии, проведенные Марселем Гоше, могли бы служить начальной точкой для сравнительного изучения монотеистических традиций и их цивилизационных отображений[4]. Сложные и часто парадоксальные отношения между видением исключительной божественной власти, человеческого действия и социального порядка конституируют сферу, которую хорошо известные формулировки Вебера описывают лишь частично. Наконец, осмысление культурных оснований современного мира выявило паттерн связей и напряжений между стремлениями к постоянно расширяющемуся господству, проектом самоопределения или самореализации, а также меняющимися историческими системами взглядов, в которых эти тенденции сосуществуют. Корнелиус Касториадис и Чарльз Тейлор исследовали имманентные конфликты современных культурных ориентаций с разных, но отчасти пересекающихся позиций.

 

2

Культурные предпосылки цивилизационных комплексов можно, таким образом, анализировать без допущений культурного детерминизма: лучшее понимание их внутренне спорного и контекстуального характера возможно благодаря теоретическим обсуждениям и историческому изучению. По второму аспекту нашей модели прогресс менее заметен. Проблемы институциональной структуры и динамики, по всей видимости, остаются наименее разработанными в цивилизационном анализе. Марсель Мосс затрагивает их, когда описывает цивилизации как наиболее полное воплощение коллективного выбора, а потому как крайний случай произвольности социального феномена: «область социального есть сфера модальности»[5]. Это было той самой догадкой, которая заставила дюркгеймианскую школу подчеркивать главную роль институтов, однако Мосс не стал развивать эту тему. Современные представители цивилизационной теории оказались более успешны в подтверждении конститутивной роли культуры, чем в обнаружении того, как она переходит в институциональные формы.

Здесь я могу лишь бегло обозначить самые общие направления дальнейшей аргументации. Следуя принципу, плодотворность которого доказана в разных теоретических контекстах, представляется продуктивным проводить различие между культурными, политическими и экономическими структурами. Анализ цивилизационных связей между ними можно было бы начать с вопроса о долговременном и масштабном культурном фреймировании политической и экономической сфер. В сравнительных исследованиях политических культур цивилизационные парадигмы применялись мало, однако в этом ключе достаточно написано, чтобы отметить некоторые стратегические связи. Основными предпосылками различных исторических траекторий следует считать культурные определения или интерпретации власти, сравнительный анализ которых должен фокусироваться на их интегративном, защитном или трансформационном потенциале. Следуя этой точке зрения, различия между традициями определяются теми способами, которыми они разделяют и уравновешивают сакральную и светскую власть; можно выявить больше отличий между культурными взглядами на централизованное или децентрализованное правление; сравнительный анализ может прояснить культурные предпосылки радикального переопределения власти (как изобретенное греками автономное политическое сообщество, проанализированное Касториадисом, или «развоплощение» власти (disembodiment of power), которое Клод Лефор выделил как характеристику современной демократии).

Вопрос об основополагающих культурных ориентациях в экономической сфере долгое время оставался в тени квазиестественных моделей традиционных экономик, но лучшее понимание их динамик и особенностей изменило ситуацию. Разные способы аккумуляции (например, способы максимизации или мобилизации прибыли) и различные возможности поддержания коммерческого развития, особенно торговли на дальние расстояния, могут анализироваться в сравнительной цивилизационной перспективе. Другой аспект взаимоотношений цивилизаций и экономик обнаружился в результате смены взглядов на капитализм. Неомарксистская ревизия[6] расширяет временные границы существования капиталистического развития в обратном направлении, делая его более или менее синонимичным цивилизации в единственном числе. Наиболее перспективным ответом на это мог бы стать возврат к веберовской концепции множественных капитализмов, но с целью ее более ясного обоснования в цивилизационном контексте и культурных рамках. Осуществленный Фернаном Броделем анализ капиталистической динамики государства раннего Нового времени, распространенной на рыночные структуры, выступает стимулирующей отправной точкой для сравнения с относительно схожими процессами в других условиях[7].

 

3

Следующая характерная черта цивилизационных формаций связана с институциональным измерением, но ввиду ее специфики и важности она заслуживает особого внимания. Сравнительные исследования иногда фокусировались на доминирующих и до известной степени исключительных мировоззрениях, запечатленных в канонических текстах и представленных культурными элитами, которые формируют профиль целой цивилизации посредством интегративных институтов. Версия цивилизационного анализа Ярослава Крейчи, вероятно, наиболее подходит для данной проблематики, но его подход оформился в ходе критического диалога с более спекулятивной теорией Арнольда Тойнби[8]. Несмотря на то, что важность основополагающих идей, текстов и элит не ставится под сомнение, представленная здесь модель предлагает относиться к ним как к производному и изменяющемуся аспекту цивилизационных комплексов. Господствующие и институционально закрепленные взгляды на мир накладываются на интерпретативные проблематики, которые остаются − в разной степени − открытыми для конкурирующих толкований.

Кристаллизуются ли доминирующие идеи в оформившиеся ортодоксии, зависит от их специфических предпосылок и от цивилизационного контекста в целом. Самые значительные ортодоксии − и наиболее острый конфликт с гетеродоксией − развивались в рамках монотеистических традиций. Понятие ортодоксии, как нередко отмечалось, наименее применимо к главным традициям китайской и индийской мысли. Различия между ними демонстрируют, сколь широко варьируются паттерны плюрализма: исторические отношения между ведической религией, буддизмом и индуизмом заметно отличаются от взаимодействий конфуцианства, даосизма и других автохтонных или привнесенных элементов китайской традиции. Что касается нормативных текстов, то святые писания религий откровения являются наиболее очевидными примерами. Их более или менее развитые аналоги встречаются и в других контекстах, в частности, пример Китая показывает, что канонические тексты могут быть исключительно важны, даже если применительно к данному случаю говорить об ортодоксии уместно в меньшей степени. Рассматриваемые культурные элиты (идентифицируемые с доминирующими мировоззренческими системами и борющиеся за контроль над их интерпретациями) разделяют власть с другими элитами различным и часто неоднозначным образом. Средневековая католическая церковь, улема, брахманы и китайские «книжники» представляют разные паттерны интеллектуальной жизни и социальной власти. В дальнейшем могут быть поставлены вопросы о существовании или отсутствии всех этих характеристик в современном мире. Но здесь следует заметить (как указывает Крейчи), что одна влиятельная версия модерна сочетала все эти характеристики, но особым образом: коммунизм обладал исключительным мировоззрением и сакральными текстами, самопровозглашенной элитой-авангардом и ключевым интегративным институтом (партия-государство).

 

4

Первые три аспекта модели имеют отношение к внутренней структуре цивилизаций, остальные связаны с их протяженностью в пространстве и времени. Когда Эмиль Дюркгейм и Марсель Мосс впервые обратились к цивилизациям, понимаемым во множественном числе, они подчеркнули эти внешние особенности и рассматривали внутренние основания как само собой разумеющиеся. Наиболее заметный признак цивилизаций − для Дюркгейма и Мосса это первоопределяющее качество − это то, что они представляют собой «семейства обществ», социокультурные рамки, в пределах которых меньшие образования могут организовать себя относительно автономным образом и вырабатывать собственные вариации на общие темы.

Эти мультисоциетальные структуры наиболее очевидны в контексте упомянутых выше макроформаций, хотя существует ряд значительных различий между ними: среди основных цивилизационных миров времен домодерна ислам, бесспорно, был наиболее мультисоциетальным − до такой степени, что его описывали как мир-систему sui generis[9]. Говорить о множественности обществ − означает акцентировать политическую фрагментацию цивилизационных комплексов; этот аспект должен оцениваться в свете различных способностей цивилизаций поддерживать проекты имперской интеграции, но справедливо также и то, что полное политическое единство цивилизационных областей следует рассматривать как исключительный случай.

Вместе с тем, более всестороннее историческое исследование обязательно усложнит картину и затушует различия между обществами и цивилизацями. Социокультурные паттерны могут в достаточной мере отличаться друг от друга и описываться как отдельные цивилизации, даже если в результате исторических обстоятельств они ограничены одним обществом и их диффузия за пределы локальной зоны затруднена. Среди первого поколения цивилизаций случай изолированного Египта сильно контрастирует с чрезвычайно полисоциетальной Месопотамией. Напротив, общества, находящиеся внутри более широких цивилизационных областей, могут развиваться по своей особой траектории до такой степени, что их цивилизационный статус становится неоднозначным. Мосс отмечает, что общества «сингуляризируют» себя внутри цивилизационных структур или просто образуют отдельные случаи, относящиеся к более широкой категории, и сама возможность более радикальной сингуляризации имплицитно остается открытой. Одним из наиболее примечательных примеров такого рода является японская траектория в контексте восточноазиатской цивилизационной области.

 

5

Коротко говоря, сверхсоциетальный или мультисоциетальный потенциал цивилизаций развит неравномерно и открыт для исторических вариаций, требующих сравнительного анализа. Такие же оговорки применимы и к другой характеристике, отмеченной Дюркгеймом и Моссом: цивилизации сохраняют идентичности сквозь сменяющие друг друга исторические периоды. Иначе говоря, они охватывают последовательные поколения обществ (successivegenerations of societies) (их мультисоциетальный характер, таким образом, имеет не только пространственное, но и временное значение). Достаточно беглого взгляда на главные исторические примеры, чтобы обозначить некоторые проблемы, возникающие при дальнейшем развитии этой мысли. Китай, возможно, представляет собой наиболее явный случай цивилизационного паттерна, глубоко укорененного в архаические основания, которые адаптировались к нескольким этапам социальных изменений, сохранив преемственность на уровне основных ориентаций. На другом конце спектра − европейская цивилизация, о которой, кажется, невозможно говорить как о едином историческом образовании, существующем от классических истоков вплоть до современного господства в глобальном масштабе. Однако есть достаточные основания интерпретировать европейский опыт как специфическую мультицивилизационную последовательность, в которой наследие ранних стадий определяло последующее развитие на более поздних этапах.

Проведенный c этих позиций анализ должен был бы учитывать некоторые усложняющие факторы: переходы от одного цивилизационного эпизода к другому совпадают со сдвигами геополитического и геокультурного центра, и взаимодействие с другими цивилизационными последовательностями наиболее заметно в главные поворотные моменты (хорошо знакомый пример − триумф христианства в поздней Римской империи). Общий паттерн индийской истории отличается от китайского и европейского. Если первенство брахманов, основанное на особом разделении власти между духовенством и монархом, считать отличительным качеством индийской цивилизации, то можно представить вероятный вариант непрерывности от самых оснований до недавнего времени. А вот временное, но сильное влияние буддизма, меняющиеся границы индийского цивилизационного ареала (в наиболее креативной фазе он включал Юго-Восточную Азию и отдельные части Центральной Азии) и исламское завоевание проще было бы описать через модель последовательной смены нескольких цивилизаций. Одним словом, сравнительные исследования нуждаются в концептах мультиэпохальной цивилизации и мультицивилизационной последовательности (Крейчи говорит о цивилизационной генеалогии), выбор между которыми в одних случаях более затруднен, чем в других.

 

6

Последнее важное свойство нашей модели связано с региональными основаниями цивилизационных различий. Историческое формирование и трансформация цивилизаций происходит в географических контекстах, и наиболее привычные макроцивилизационные комплексы часто отождествляются с крупными регионами (такими, как Восточная Азия, Южная Азия и Ближний Восток). Более детальное изучение тем не менее покажет значительное отличие региональных контуров цивилизационных паттернов.

Если Восточную Азию определять в узком смысле (как исторический треугольник − Китай, Корея и Япония), ее границы в большей степени совпадают с цивилизационными, нежели границы других основных регионов. Корейские и японские трансформации китайской традиции были самодостаточными; китайские влияния оказали воздействие на ход истории Юго-Восточной Азии, но Вьетнам стал единственным государственным образованием, чей культурный каркас происходит из китайской модели. И хотя взаимодействие с внутриазиатской традицией завоевания и построения империи было центральным для китайской истории, цивилизационные эффекты этих контактов оказались ограниченными в большей степени, чем геополитические.

Иной паттерн доминировал в исламском мире. Первые исламские завоевания и последующее формирование ислама как универсальной религии происходили в самой древней и центральной цивилизационной зоне (Маршал Ходжсон называет ее регионом Нила−Амударьи). В результате этот исторический центр подвергся более сильной культурной унификации, чем когда-либо прежде. Поздние волны религиозной экспансии и имперского завоевания привели к исламизации более отдаленных регионов, которые в результате были интегрированы в сверхрегиональную цивилизационную формацию, но сохранили достаточно индивидуальной специфики, в результате которой возникли более или менее оригинальные варианты универсальной модели.

Вместе с тем, четко разделенные регионы исторической значимости иногда характеризуются длительными мультицивилизационными констелляциями. Одним из классических примеров является средиземноморская констелляция, которая на протяжении своей истории была ареной межцивилизационных взаимодействий. Лишь Римская империя установила гегемонию одной цивилизации, но, как показало последующее развитие, это проложило путь к множественным трансформациям посредством дальнейших взаимодействий.

 

Перевод с английского Юлии Прозоровой

 

[1] Данная статья является переводом фрагмента следующей работы: Arnason J.Civilizational Patterns and Civilizing Processes // International Sociology. 2001. Vol. 16. № 3. P. 390−397.

[2] Schwartz B. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985. P. 418.

[3] Castoriadis C. The Greek Polis and the Creation of Democracy // Curtis D. (Ed.).The Castoriadis Reader. Oxford: Blackwell, 1997. P. 267−289; Idem. The Greek and the Modern Political Imaginary // Idem. World in Fragments. Stanford, CA: Stanford University Press, 1997. P. 84−107.

[4] Gauchet M. The Disenchantment of the World. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.

[5] Mauss M. Les civilisations: Elements et forms // Idem. Oeuvres. Paris: Editions de Minuit, 1968. Vol. 2. P. 470.

[6] См., например: Frank A.G. Re-Orient: The Global Economy in the Asian Age. Berkeley: University of California Press, 1998.

[7] Очень интересные, но не совсем убедительные комментарии об отношениях между цивилизациями и экономикой можно встретить в следующей работе: Hamilton G. Civilizations and the Organization of Economies // Smelser N., Swedberg R. (Eds.). The Handbook of Economic Sociology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994. P. 183−205. Насколько мне известно, вопросы, поднятые в этой статье, более не разрабатывались.

[8] Krejčî J. Religion and Civilization // Religion. 1982. Vol. 12. P. 29−47.

[9] Voll J.O. Islam as a Special World System // Journal of World History. 1994. Vol. 5. № 2. P. 213−226.



Другие статьи автора: Арнасон Йохан

Архив журнала
№130, 2020№131, 2020№129, 2020№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба