Руслан Геннадьевич Браславский (р. 1973) − социолог, старший научный сотрудник Социологического института РАН (Санкт-Петербург).

Михаил Валентинович Масловский (р. 1967) − социолог, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН (Санкт-Петербург).

В социологических объяснениях динамики современных обществ широко представлены два подхода. В одном из них акцент делается на тенденции увеличения масштабов, интенсивности, плотности и разнообразия социальных взаимодействий, сопровождающейся возникновением и последующим глобальным распространением институтов и ценностей «модерного» типа общества. Это направление представлено теориями модернизации, конвергенции, мир-систем, глобализации. В некоторых разновидностях теории глобализации последствием беспрецедентного в последние десятилетия XX века роста и интенсификации транссоциетальных сетей, контактов и потоков считается ослабление и кризис национального государства как главной формы социополитической организации современных обществ.

В другом подходе подчеркиваются устойчивость и преемственность исторически сложившихся институциональных матриц или цивилизационных общностей, каждая из которых обладает особой культурной идентичностью, образом жизни, системой ценностей, набором социальных институтов и практик. Это направление объединяет различные версии теории культурной и/или институциональной зависимости от траектории предшествующего развития. В данных теориях подчеркивается различие европейского (западного) и неевропейских путей социальной эволюции. В то же время выбор теоретических перспектив не исчерпывается названными подходами. В частности, альтернативу им обоим составляет теория множественности модерна, возникшая в русле цивилизационного поворота в социологии в конце XX века.

Цивилизационные исследования считаются уделом главным образом историков и антропологов, а не социологов, сосредоточенных на изучении современных индустриальных и постиндустриальных обществ. Более того, среди социологов распространено отношение к «цивилизационному подходу» как чуждой по концептуальным и ценностным основаниям парадигме. Для многих социологов «цивилизации» могут выступать объектами научного исследования лишь в качестве дискурсивно-идеологических феноменов, «артефактов», конструируемых ангажированными интеллектуалами, но не в качестве «реальных», обладающих самостоятельным существованием социоисторических структур или процессов, обозначаемых данными терминами.

Те социологи, которые все-таки пытаются рассматривать динамику современных обществ в более широком контексте цивилизационных структур и процессов, зачастую приспосабливают теории, разработанные представителями других дисциплин − историками, востоковедами, культурными антропологами. В то же время для некоторых исследователей с понятием «цивилизации» связана особая аналитическая перспектива в социологии, альтернативная 1) традиционному для социологии «структурно-институциональному» подходу, 2) «культурологическому» подходу, представленному теориями «локальных» цивилизаций и «высоких» культур[1].

Произошедший в 1970-е годы в социологии так называемый цивилизационный поворот представлял собой ответ на проблемы теоретического и эмпирического характера, которые не могли быть преодолены в рамках исключительно структурно-институционального макроанализа. Концептуальные истоки цивилизационного анализа в социологии восходят к классическому наследию Макса Вебера, Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса, многие стороны которого были заново открыты, пересмотрены и использованы в трудах Бенджамина Нельсона, Шмуэля Эйзенштадта, Эдварда Тирикьяна, Йохана Арнасона и других. Наиболее масштабная реконструкция социологической традиции цивилизационного анализа была предпринята Йоханом Арнасоном[2].

Движение «возрождения» цивилизационного анализа в социологии происходило в контексте культурного поворота в социальных науках и подъема исторической социологии. Цивилизационный поворот в социологии актуализировал культурно-историческое измерение. Обращение к понятию цивилизации имело прежде всего аналитический смысл и было связано с поиском и обоснованием новой теоретической перспективы в социологическом анализе современных обществ. Базисными принципами цивилизационной перспективы в социологии стали автономия культуры и историческая контингентность.

Цивилизационный поворот в социологии конца XX века связан со сменой основополагающих предпосылок социологического анализа, концептуальным сдвигом, который может быть определен как переход от принципа «автономии социальной структуры» (Алвин Гоулднер[3]) к принципу «автономии культуры». По словам Эйзенштадта, теоретические интенции цивилизационного поворота лучше всего понимать как стремление к обоснованию относительной автономии культуры в противовес любым версиям функционализма, а также структуралистским подходам с характерным для них культурным детерминизмом и редукционизмом[4]. Саму проблему соотношения социальной структуры и культуры он помещал в контекст более общей проблематики человеческой креативности и ее ограничений в социальной и культурной сферах[5].

Цивилизационный анализ исходит из представления о фундаментальной неопределенности человеческого существования и, как следствие, о непрерывном конструировании социального и культурного порядков[6]. В соответствии с цивилизационной перспективой в социологическом анализе социальные изменения не могут рассматриваться ни как реализация присущих отдельным цивилизациям неизменных культурных программ или институциональных матриц, ни как выражение универсальной логики структурно-институциональной эволюции. Современная социологическая парадигма цивилизационного анализа порывает с более распространенными традиционными представлениями о цивилизациях как замкнутых, самодостаточных, гомогенных социокультурных целостностях.

Формирование цивилизационных паттернов в мировой истории Эйзенштадт относил к так называемой «осевой эпохе» (термин Карла Ясперса) − времени приблизительно между 800-ми и 200-ми годами до нашей эры, когда в нескольких регионах мира возникли онтологические представления о существовании фундаментальной напряженности между трансцендентальным и мирским порядками. Отношения между этими двумя уровнями реальности были подвержены конфликтующим интерпретациям, создателями и носителями которых выступали культурные элиты, образовывавшие коалиции с политическими и экономическими элитами. Институционализация правящими элитами совместно разделяемых ими культурных ориентаций и мировоззрений в качестве базовых предпосылок социального порядка порождали тенденции к протесту, конфликту и изменению, во главе которых становились «вторичные», доминируемые элиты, мобилизующие поддержку широких социальных слоев.

В числе важнейших особенностей «осевых» цивилизаций Эйзенштадт отмечал 1) стремление к реконструкции мира в соответствии с представлениями о выбранном пути преодоления фундаментальной напряженности между трансцендентальным и земным порядками; 2) тенденцию к экспансии, в которой миссионерские идеологические и религиозные мотивы соединялись с политическими и экономическими импульсами; 3) развитие внутренней способности к трансформации, которая иногда достигала кульминации во вторичных «осевых прорывах». Наиболее глубокая трансформация подобного рода произошла в рамках западноевропейской христианской цивилизации, приведя к возникновению модерна − «новой цивилизации» с особыми культурными и институциональными программами, которая затем распространилась на другие части мира, вызвав появление множественных форм модерна (multiple modernities)[7].

В ходе дискуссии о современном значении идей Эйзенштадта всестороннюю оценку его вклада в социологическую теорию представил немецкий социолог Виллфрид Шпон. Как отмечает этот исследователь, критики концепции Эйзенштадта, выступавшие с позиций неомарксизма, постмодернизма и постколониализма, видели в ней лишь один из вариантов теории модернизации, но они явно недооценивали новаторский подход израильского социолога. В отличие от ранних версий теории модернизации концепция Эйзенштадта подчеркивает противоречивый, и даже антиномичный, характер этого процесса. Эйзенштадт рассматривал цивилизации не как замкнутые целостности, но как «цивилизационные комплексы со своими центром и периферией, доминирующими и подчиненными уровнями, напряжением и противоречиями, межцивилизационными и трансцивилизационными взаимосвязями и взаимодействиями»[8].

Теория множественности модерна исходит из того, что понятия модернизации как перехода от традиционности к модерну не достаточно для понимания социальной и культурной динамики современных обществ. Во-первых, традиционность и модерн не взаимоисключают друг друга, как это предполагается дихотомией «традиционное общество − модерное общество». Традиции являются фактором модернизации любого общества. В то же время, с точки зрения данной теории, разнообразие культурных и институциональных форм современных обществ не может быть отнесено исключительно на счет влияния исторически сложившихся культурных традиций или институциональных матриц, то есть объяснено исключительно культурной и/или институциональной зависимостью обществ от траектории их развития (так называемым «эффектом колеи»).

Традиции, с одной стороны, предоставляют культурные ресурсы, которые оказывают влияние на выработку и реализацию культурных и институциональных проектов в условиях модерна. С другой стороны, традиции сами изменяются и конструируются в процессе поисков ответов на эпистемическую, экономическую и политическую проблематику модерна[9]. Таким образом, модерн изменяется вследствие рефлексии внутренних напряжений и противоречий, а также интерпретации нового опыта, привносимого непреднамеренными последствиями в разной степени реализуемых проектов модерна. Результатом этого развития является неизбежное разнообразие культурных и институциональных форм модерна.

В отличие от теории локальных цивилизаций в социологическом цивилизационном анализе подчеркивается гетерогенность, амбивалентность и антиномичность культурных предпосылок цивилизационных формаций. Культурные ориентации цивилизаций и модерна как новой цивилизации не программируют институциональное устройство обществ, а скорее формируют общую культурную проблематику, предполагающую множественность оспаривающих друг друга интерпретаций. В классической теории локальных цивилизаций акцент делался на континуальности и закрытости цивилизаций, что скорее может рассматриваться не как базовая модель, а как описание некоего предельного случая цивилизационной динамики. Отличительными характеристиками социологической цивилизационной парадигмы является акцент на цивилизационных трансформациях, «прорывах», инновациях и роли межцивилизационных взаимодействий.

В последнее время теоретическая традиция и концептуальные основания цивилизационного анализа в исторической социологии наиболее систематическим и плодотворным образом разрабатываются и применяются в конкретных исследованиях Йоханом Арнасоном. Как отмечает немецкий социолог Вольфганг Кнебль, работы Арнасона по проблемам цивилизационного анализа могут быть интерпретированы как непрерывный диалог с Эйзенштадтом, причем в ходе этого диалога сам Эйзенштадт был вынужден изменить свою точку зрения по ряду вопросов[10]. В целом Арнасон соглашается с Эйзенштадтом в том, что цивилизации следует определять на основе религиозных и политических критериев. Он не возражает и против выделения «осевого времени» в качестве ключевого момента в формировании ряда цивилизаций. Вместе с тем Арнасон не считает, что дальнейшая эволюция цивилизаций полностью определялась в эпоху «осевого времени». Он понимает культуру не как «застывшую целостность», но как «констелляцию», в рамках которой креативность социального действия и влияние случайных событий могут существенно изменить траекторию цивилизационной динамики.

По сравнению с Эйзенштадтом Арнасон в большей степени подчеркивает значение межцивилизационных взаимодействий (intercivilizational encounters). О такого рода взаимодействиях писал уже Арнольд Тойнби. Британский историк различал взаимодействия, протекавшие в пространстве и во времени (ренессансы). При этом он особо выделял те процессы взаимодействия, которые привели к возникновению мировых религий. В дальнейшем были выдвинуты два варианта концепции межцивилизационного взаимодействия. Уильям Макнилл сводил эти процессы прежде всего к передаче навыков и технологий от одной цивилизации к другой. В отличие от этого Бенджамин Нельсон делал акцент на взаимодействии «структур сознания»[11]; Арнасон, характеризуя его подход, пишет:

«Некоторые взаимодействия ведут к односторонней ассимиляции, другие способствуют инновациям, которые могут воздействовать на центральные структуры сознания, но сравнительные исследования должны учитывать также и взаимодействия, указывающие на удаленность и диссонанс между расходящимися культурными мирами»[12].

В то же время Нельсон сосредоточил внимание на межцивилизационных взаимодействиях домодерновых эпох и периода раннего модерна. Так, он подробно рассматривал взаимоотношения средневекового Запада с Византией и исламским миром, а затем взаимодействие Запада и Китая. Арнасон развивает этот подход в своей статье «Понимание межцивилизационного взаимодействия» и других работах.

По мнению Арнасона, понятие межцивилизационного взаимодействия вполне применимо и для изучения социальных процессов периода модерна. Этот социолог характеризует взаимоотношения Запада с другими цивилизациями как «взаимодействие местных традиций (часто с их собственными предвосхищениями модерна), западных традиций (со свойственной им проблематикой), динамики и различных видений трансформации модерна, а также форм контрмодерна (в том числе тоталитарных), которые выросли из западных субкультур»[13]. Согласно Арнасону, на эволюцию российского общества повлияло сочетание всех перечисленных факторов. Он отмечает, что особенности российской традиции, которая «сочетала периферийное положение в западном мире с некоторыми чертами особой цивилизации», способствовали формированию установки, соединявшей «отрицание западного модерна с претензиями на то, чтобы превзойти его»[14].

Анализ советской версии модерна представлен прежде всего в книге Арнасона «Несбывшееся будущее. Происхождение и судьбы советской модели». Однако данная работа была написана в тот период, когда цивилизационный подход социолога еще находился в процессе формирования. Кроме того, промежуток времени, отделявший выход этой книги от крушения советской модели, был слишком невелик, чтобы позволить осуществить ее всесторонний анализ. Но в дальнейшем Арнасон неоднократно возвращался к проблематике коммунистического модерна. В частности, глубокий теоретический анализ феномена коммунизма содержит его статья «Коммунизм и модерн»[15].

Арнасон обсуждает вопрос о том, можно ли говорить об особом коммунистическом проекте модерна. Такой проект может считаться берущим начало в марксистской традиции в целом либо в ее большевистской версии. Во втором случае подчеркивается связь данного проекта с российской традицией:

«[Марксистско-ленинская идеология] опиралась на революционную и утопическую традицию, импортированную с Запада, но адаптированную к местным условиям таким образом, чтобы она позволила синтезировать противоречившие друг другу элементы российской традиции»[16].

Арнасон расценивает марксизм-ленинизм как разновидность «политической религии» и указывает на «частичную функциональную эквивалентность» между этой идеологией и традиционными теологическими системами[17]. Опубликованный в 1938 году «Краткий курс истории ВКП(б)» выступил тем «каноническим» текстом, в котором были изложены догматы этой политической религии.

В своем исследовании советской модели Арнасон обращает внимание на ее цивилизационные аспекты. Советская система определяла себя как альтернативу западному модерну − в экономической, политической и культурной сферах. Капиталистическая экономика заменялась плановой, несмотря на сохранение некоторых элементов рыночного обмена. На смену западной модели демократии должна была прийти социалистическая, или народная, демократия. В сфере культуры коммунистическая идеология претендовала на роль подлинно научной доктрины, преодолевшей ограниченность буржуазных идей. Как подчеркивает социолог, претензии на создание новой цивилизации, превосходящей западный модерн, играли ключевую роль в советском «идеологическом арсенале»[18]. Тем не менее коммунистическая модель модерна обладала лишь некоторыми цивилизационными характеристиками.

В западной советологии вопрос о коммунистической системе как особом типе общества модерна долгое время практически не обсуждался. Вместе с тем с середины 1990-х годов в работах ряда американских историков получил развитие новый подход к анализу советской системы, противостоявший как теории тоталитаризма, так и «ревизионистской» социальной истории. Последователи этого нового направления рассматривают советскую систему как особый тип общества модерна и особую цивилизацию. Так, Стивен Коткин стремится показать, как в годы первых пятилеток происходило формирование новой социалистической цивилизации. С одной стороны, Коткин выделяет влияние на большевистскую идеологию утопических элементов марксизма, восходящих к эпохе Просвещения[19]. С другой стороны, американский историк характеризует сталинский режим как «теократию»[20] и рассматривает коммунистическую идеологию как форму религии, а партийные чистки − как разновидность инквизиции. С точки зрения теорий модернизации функционалистского толка и более традиционных советологических подходов такое сочетание выглядит явно парадоксальным.

Коткин сопоставляет советскую систему периода 1920−1930-х годов с либеральными обществами модерна, представленными США, Великобританией и Францией, а также с другими формами «антилиберального» модерна (нацистская Германия, фашистская Италия, императорская Япония)[21]. Но следует отметить, что Коткин практически не использует современные социологические теории модерна. Упоминая теорию модернизации, он ссылается прежде всего на ранние ее варианты, восходящие к функционализму Парсонса. Вместе с тем обращение к концепции множественности модерна, по-видимому, позволяет преодолеть те теоретические проблемы, с которыми сталкивается функционалистский анализ советской системы[22].

Американский историк Майкл Дэвид-Фокс развил намеченное Шейлой Фицпатрик сопоставление «модернистского» и «неотрадиционалистского» подходов к анализу советской истории в новейшей американской литературе. Если на модернистский подход в значительной мере повлияли работы Коткина, то исследования советской «сословности» и «повседневного сталинизма» Фицпатрик[23] способствовали формированию группы историков, стоявших на позициях «неотрадиционалистского» объяснения советской системы. Как показывает Дэвид-Фокс, внутри каждого из указанных направлений представлены весьма разнообразные позиции, так что проблематично говорить, например, о какой-то единой группе «модернистов». Но в целом «тенденция модернистов делать акцент на проектах и программах дала возможность “неотрадиционалистам” обратиться к результатам, а не к намерениям и подчеркивать непредвиденные последствия»[24].

С точки зрения Дэвид-Фокса, модернистское направление в исследованиях советской истории «имплицитно» следует за социологическим анализом множественности модерна, хотя работы Эйзенштадта по данной проблематике оказались вне поля зрения представителей этого направления. Сам Дэвид-Фокс ссылается на труды Эйзенштадта, но лишь однажды мимоходом цитирует одну из статей Йохана Арнасона, не обсуждая его концепцию. Между тем, анализ советской модели, осуществленный Арнасоном, является, как нам кажется, наиболее релевантным для исторических исследований. Дэвид-Фокс подчеркивает также необходимость сосредоточить внимание на «транснациональных» взаимодействиях в рамках «международной системы модерна» и упоминает понятие «переплетенных модернов» (entangledmodernities)[25]. Однако в исторической социологии Арнасона представлен подробный анализ такого рода «переплетения» на примере советской и китайской форм коммунистического модерна[26].

Арнасон разделяет точку зрения тех исследователей советского общества, кто рассматривал начавшуюся в конце 1920-х сталинскую «революцию сверху» как решающий момент в формировании советской модели. Однако в отличие от американских историков, определявших сталинизм как цивилизацию, Арнасон делает акцент на цивилизационных аспектах, проявившихся в брежневский период советской истории. Обращаясь к периоду с середины 1960-х по середину 1980-х годов, Арнасон характеризует «ретрадиционализацию» как одну из основных тенденций эволюции советской версии модерна. В данном случае он выделяет попытки представить «советский образ жизни» в качестве особой традиции. Но, как подчеркивает социолог, в последние десятилетия существования советской системы так и не произошло формирования устойчивой цивилизационной модели. В конечном счете советские «цивилизационные ресурсы» оказались слишком ограниченными[27]. С середины 1960-х годов в советской системе преобладало стремление к воспроизводству существующих политических структур. При этом в сфере идеологии наметился консервативный поворот в направлении защиты «реального социализма».

Другой тенденцией, проявившейся в рассматриваемый период, выступает «глобализация» советской модели. Эта тенденция нашла выражение в расширении системы социализма и росте влияния международного коммунистического движения. В то же время Арнасон выделяет элементы межцивилизационного взаимодействия, характеризуя конфликты внутри социалистического лагеря, в особенности советско-китайский раскол. Ситуацию, когда советская гегемония была поставлена под сомнение, он описывает следующим образом:

«Самый серьезный вызов был брошен единственной страной, которая могла стремиться стать альтернативным идеологическим и геополитическим центром. Маоистская ересь угрожала превратиться в соперничающую ортодоксию другой сверхдержавы, и, хотя она не достигла этой цели, ее подрывного влияния на саму идею коммунизма как объединительного процесса не следует недооценивать»[28].

Как утверждает Арнасон, можно говорить о цивилизационном аспекте советско-китайского раскола, а также кризиса 1968 года в Чехословакии. В обоих случаях вовлеченные в конфликт силы «не только преследовали различные стратегические цели, но и были разделены культурными барьерами коммуникации»[29].

Представляет интерес также идея «чередующихся типов модерна» (alternatingmodernities), которую Арнасон использовал при анализе истории Чехословакии. При этом он развил некоторые положения концепции «организованного модерна», разработанной Питером Вагнером применительно к западным обществам. В случае Чехословакии речь идет о переходе от либерального модерна к коммунистической модели организованного модерна, попытке ее реформирования и, наконец, распаде коммунистической версии модерна. С точки зрения Арнасона, синтез концепций множественности модерна и «чередующихся типов модерна» откроет новые перспективы теоретического анализа и исторических исследований[30]. По-видимому, такого рода синтез был бы особенно релевантным для исследований социальных трансформаций в российском обществе.

Итак, Арнасон характеризует советскую модель модерна как обладавшую лишь некоторыми цивилизационными чертами, не получившими полного развития. В то же время он выделяет цивилизационные аспекты во взаимоотношениях СССР со странами Запада и государствами социалистического лагеря. Отмечалось, что Арнасон предложил «оригинальный цивилизационный подход к изучению коммунистических режимов в России и других регионах мира, который заслуживает дальнейшего теоретического развития и проведения сравнительных исследований»[31]. Анализ динамики советской модели в работах Арнасона представляет значительный интерес и для российской социальной науки. Во всяком случае обсуждение перспектив дальнейшего развития российского общества требует всестороннего изучения советской версии модерна с позиций современных направлений исторической социологии.