Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №6, 2014
Юлия Александровна Прозорова (р. 1980) − социолог, сотрудник сектора истории российской социологии Социологического института РАН (Санкт-Петербург).
Цивилизационный анализ: основные теоретико-методологические принципы и понятия
Возрождение цивилизационной проблематики в социологии и становление цивилизационного анализа связаны с критической ревизией европоцентристской концепции модернизации и поиском подходов, которые могли бы стать альтернативными универсалистским, детерминистским и редукционистским концепциям современности. Важнейший вклад в формирование оригинальной теоретической программы цивилизационного анализа внесли Шмуэль Эйзенштадт, Бенджамин Нельсон и Йоханн Арнасон.
Цивилизационный анализ критически относится как к теории линейной модернизации, так и к концепции локальных цивилизаций. Данная перспектива признает плюральность цивилизационных паттернов − культурно-институциональных комплексов, которые формируются различными конфигурациями «культурных ориентаций», представлений и сопряженных с ними институциональных форм. Динамика цивилизаций обусловлена постоянным конфликтом интерпретаций в условиях принципиальной множественности социокультурных порядков и форм организации. Изменения культурно-интерпретативных рамок и ориентаций отражаются в проектах институционально-организационного устройства.
Ключевой идеей программы цивилизационного анализа является принцип «культурной автономии», признающий самостоятельную внутреннюю динамику, открытость и креативность культуры. Последняя рассматривается как символическая структура, обладающая двойным эффектом − способностью к поддержанию и трансформации порядка[1].
«Культурная программа» (Эйзенштадт), или «культурная проблематика» (Арнасон), модерности отражает глобальные дилеммы, но не универсальные способы их разрешения. Ключевые «проблематики» модерности впервые были сформулированы в эпоху Просвещения и получили культурно-институциональное решение в Западной Европе. Среди них выделяются следующие: идея неоднозначности онтологических принципов и оснований социального и политического порядков; концепция неопределенности будущего, открытого для различных сценариев; возрастающая рефлексивность, представление об автономности индивида в покорении природы и изменении социального порядка; приоритет разума и рациональности; критический дискурс; вера в прогресс и так далее[2]. Возрастающий уровень автономии тесно связан с появлением «антиномий модерности» − конфликтующих интерпретаций общих культурных оснований: индивидуалистических и коллективистских, тотализирующих и плюральных, рационалистических и антирационалистических[3], которые представлены разными программами политического и институционального устройства.
Одним из ключевых исследовательских направлений в цивилизационном анализе является изучение цивилизационных комплексов, а также исторического опыта их контактов. Под «цивилизационными комплексами» Бенджамин Нельсон понимает «парадигмальные культурные паттерны», которые участвуют в формировании обществ. Цивилизационные комплексы − ключевые культурные конфигурации, морфологию которых обычно определяют следующие элементы: общность языка, паттерны и основания взаимодействия, «структуры сознания» (культурное мировоззрение, логика, ключевые представления о трансцендентном, категории и образы опыта и так далее), фундаментальные каноны, управляющие матрицами формирования мнения и действия. В подходе Нельсона особое внимание уделяется историческим ментальным формациям и репрезентациям − «структурам сознания»[4], изменению центральных парадигм и реструктурированию осевых[5] социальных институтов. Важным концептуальным ресурсом в изучении культурных и институциональных оснований современных обществ является понятие «воображаемых значений», введенное Корнелиусом Касториадисом[6], которое наряду с идеями Эйзенштадта, Нельсона и Арнасона формирует корпус представлений о роли культуры в конституции общества.
Цивилизации как «мультисоциетальные» образования возникают вследствие «универсализации» цивилизационных структур[7]. Однако причины их «различного коэффициента распространения» за пределы первичных комплексов остаются открытым эмпирическим вопросом. Особую роль здесь играет способность обществ противостоять отдельным влияниям и заимствованиям.
Исторические формы и последствия «межцивилизационных взаимодействий», взаимные влияния и реакции на иноцивилизационные инновации составляют одну из центральных исследовательских проблем в современной программе цивилизационного анализа. Здесь основное внимание уделяется отношениям между структурами сознания (мировоззрений, ключевых коллективных представлений, категорий, идей, образов, которые определяют мышление, действие и организацию опыта) и их масштабным изменениям.
Традиции и «эффект колеи», а также конкуренция различных интерпретаций и разнообразие реакций цивилизационных структур на глобальные дилеммы и взаимодействия современности порождают множественные модерности. Особую роль в формировании множественных модерностей играют западные влияния и социокультурное наследие незападных обществ, которое отражается в их собственных паттернах модерности. Как отмечает Арнасон, «модерность предстает трансцивилизационной реальностью, которая зависит от цивилизационных оснований и способствует рекомпозиции цивилизационных элементов»[8]. При этом контакт с западной версией модерного общества, которая обрела статус референтной модели для других обществ, можно считать важнейшей формой «межцивилизационных взаимодействий» современности. По мнению Арнасона, взаимодействие Запада с остальным миром следует рассматривать как «глобальную проекцию проблематики, которая остается открытой для конфликтных интерпретаций в ее исходном западном контексте и допускает более или менее оригинальные альтернативные трактовки в незападной среде»[9].
Контакты модернизирующихся обществ с Западом предлагается анализировать как взаимодействия их цивилизационных структур, традиций и проектов модерна. В фокусе анализа находятся реакции цивилизационных структур незападных обществ на западную версию модерного общества, а также появление ее альтернативных интерпретаций, представленных разными политическими идеологиями, институциональными программами и так далее.
«Межцивилизационные взаимодействия» и российская модернизация в постсоветский период
Социетальные трансформации посткоммунистического периода и их основания предлагается рассматривать через призму рецепции культурных смыслов и институциональных форм западного проекта модерна в культурной, экономической, правовой и политической сферах российского общества, обладающего собственной цивилизационной конфигурацией. Подходы Эйзенштадта, Нельсона и Арнасона содержат важный концептуальный ресурс для понимания цивилизационных структур и тех аспектов исторического социокультурного опыта российского общества, которые влияют на восприятие и интерпретации западных заимствований.
Среди хронологически близких и наиболее значительных по своим последствиям межцивилизационных взаимодействий являются опыт вестернизации (перенос и адаптация новых культурных взглядов, политических, правовых и экономических институциональных моделей), интеллектуально-научные взаимодействия, торгово-экономические отношения, контакты в сфере образования и культуры.
В конце 1980-х годов в контексте перестройки концепции «общего европейского дома» и «нового политического мышления» особое значение обрела идея сближения с Западом и возможности реализации в стране капиталистической модели экономики. Накануне распада СССР и в первые годы новой постсоветской реальности господствовали представления об универсальности западного проекта модерного общества.
Интенсивность взаимодействий России с Западом после распада СССР особенно примечательна на фоне советского периода с его "закрытостью"10], проектом построения коммунистического общества и идеологическим противостоянием западному миру (что означало не отсутствие, а особую форму отношений с Западом). Последующие масштабные культурно-институциональные трансформации были обусловлены попыткой адаптировать западные институциональные модели и идеи. Цивилизационный «западнический» политический дискурс особенно характерен для первой половины 1990-х годов[11]. В тот период демонстрировалась «предельная открытость» − прямое усвоение западных представлений об устроении общества и стремление развивать в России либеральную идеологию, капиталистическую экономику, свободный рынок, демократические политические институты.
Анализ российских постсоветских трансформаций должен учитывать опыт коммунистического периода и советского модерна. Необходимо понимание различий между досоветской и постсоветской «открытостью» западному модерну и то, каким образом советский опыт трансформировал восприятие последнего и перспективы «открытости». Идейное, институциональное и структурно-организационное наследие советского проекта модерна играет значительную роль в динамике постсоветского взаимодействия с западным модерном. Сам советский проект модерна как альтернатива западному отразил некоторые исторически сложившиеся цивилизационные структуры и традиции российского общества. Таким образом, ключевым фактором отбора, интерпретаций и модификаций западных образцов являются взаимодействия на уровне цивилизационных комплексов. Применение подхода Нельсона к указанным взаимодействиям означает, что адаптируемые заимствования должны анализироваться в их отношении к цивилизационным структурам: структурам сознания; культурными онтологиям; социополитическим концепциям; парадигмальным матрицам решений, действий и так далее.
Примерами декларируемых интенций постсоветского периода стали развитие рыночных экономических институтов, демократического политического устройства и организации власти, либеральной идеологии и основанной на ее принципах правовой системы. Поскольку важным измерением взаимодействий России и Запада являются отношения и реакции способов мышления, отмеченные институциональные новации необходимо рассматривать в контексте сопряженных культурных заимствований. Среди последних можно отметить принцип идейного плюрализма; либеральное мировоззрение; новые категории, понятия и представления в экономической, культурной, политической и правовой сферах; принципы индивидуализма и универсализма; прагматическую индивидуально-ориентированную логику действий; новую экономическую этику и рациональность; принципы взаимодействия и управления, основанные на универсальных процедурах и формальных правилах.
Культурные ориентации, представленные этико-религиозными мировоззренческими системами, являются важнейшей составляющей цивилизационного комплекса. Мировоззрение православного христианства и его символический универсум нашли отражение в релевантных «структурах сознания», концепциях мирского социального устройства и государственного управления, образах сакральной и секулярной власти и элиты, хозяйственно-экономической этике и рациональности[12]. Дональд Нильсен выделяет ряд принципиальных отличий России от Западной Европы, которые наряду с другими определили историческую траекторию и специфику цивилизационных структур российского общества. К ним относятся: византийский путь наследования и отличное от западноевропейского восприятие традиций классической античности и раннего христианства[13]; иной характер взаимодействия и разделения церкви и государства; особые типы сект и религиозных течений; доминирование «патримониальных» и «общинных» (сопряженных с коллективным религиозным сознанием, меньшей социальной дифференциацией и рационализацией) ориентаций в социальной структуре и институтах[14]. Гетеродоксии и российские секты XVII века с религиозно-аскетической ориентацией (которая возникла в большей степени вследствие отказа от участия в политической и официально-церковной сферах) не стали движущей силой формирования структур «модерности» и оказали крайне ограниченное «модернизирующее» и «рационализирующее» влияние на основные сферы жизни[15] (по сравнению с протестантизмом в Западной Европе), в которых продолжали преобладать традиционные структуры, в том числе мистико-созерцательные идеи православия[16].
Эти культурные представления и ориентации участвовали в формировании культурно-институциональной конфигурации, обладающей следующими характеристиками:
− патримониально-бюрократическое государственное устройство, в котором доминируют сакральный образ власти, подчиненность единому правителю или авторитарному центру, сверхинтеграция, централизация и монополизация власти;
− мессианская концепция защиты и сохранения православного мира;
− индустриализация и социальная трансформация «сверху», по инициативе власти;
− имперская идеология и опыт имперской модернизации;
− доминирование «материальной» рационализации управления и отправления правосудия над «формальной»[17];
− низкий уровень рационализации административно-бюрократической и экономической деятельности, феномен «власть-собственность», «политический капитализм» и зависимость экономического успеха от политического фаворитизма и социально-иерархического статуса[18];
− партикуляризм и «коммунализм»[19] в социальных отношениях и институтах в противовес «универсализму»[20] и «асоциальным» ориентациям, порождающим, в частности, свободные юридически автономные ассоциации, профессиональные корпорации, гражданское общество и так далее;
− зависимая правовая система, принцип «неформальная справедливость выше всякого формального закона»[21].
Инспирированные религиозными концепциями культурные ориентации и институциональные структуры сохраняют значимость в долгосрочной исторической перспективе. Их проекция прослеживается в атеистической идеологии коммунизма как «политической религии» и в советском «сакральном государстве» (Бердяев)[22]. Советский опыт создания коммунистического общества и программа модернизации демонстрируют непрерывность некоторых традиционных «домодерновых российских образцов»[23]. Большевики находились под сильным влиянием традиционного комплекса государства, церкви и общества, который они идеологически отвергали, но который отразился в марксистско-ленинской доктрине, централизованном бюрократическом правлении и строгом социальном контроле. Дореволюционные структуры патримониального правления, цезарепапистского государства и церкви воплотились в новой коммунистической версии соединения «религии», государства и общества при установлении идеологического единообразия в сфере культуры, ограничении дифференциации структур сознания и отсутствии публичной сферы[24]. Для советского проекта модерности были характерны следующие черты:
− соединение «сверхинтеграции» и «ультрадифференциации»;
− комбинация контроля и мобилизации, устанавливающей особую логику институциональной динамики;
− интеграция политической и экономической власти, нашедшая отражение в конструкции партии-государства;
− три «взаимосвязанных принципа организации»: партия-государство, командная экономика и идеологическая ортодоксия;
− влияние наследия имперской трансформации и революции «сверху» как стратегий государственного строительства;
− «культ плана» как способ социальной мобилизации для достижения процветания и «миф о научном мировоззрении», который обосновывал планирование через представление о дальнейшей рационализации;
− видение особой миссии проекта в концепции «социализма в отдельно взятой стране» и новой цивилизации;
− идеологическая модель, претендующая на обладание универсальной, исключительной и окончательной истиной[25] и не допускающая идейного плюрализма;
− патримониально-бюрократический характер управления;
− доминирование коллективистских представлений и высокая «степень коллективности в формах представлений»;
− видимость универсализации права, избирательный и репрессивный характер правоприменения и т.д.
Межцивилизационные взаимодействия постсоветского периода выявляют противоречия, конфликты и напряжения между контактирующими структурами разных цивилизационных комплексов. «Зоны напряжения» обнаруживаются, например, в отношениях между западными принципами индивидуализма, личной автономии и ответственности, «гражданского общества» и российскими патримониальными образами власти, отношениями господства-подчинения, инерцией идеологии «коллектива», «общины», «собора»; западным «универсализмом», «асоциальностью» и российским партикуляризмом и «коммунализмом»; западным принципом «развоплощения власти», демократической децентрализацией и российским представлением о персонификации власти и «вертикали» политических решений при низкой автономии ветвей власти и ограниченности гражданского участия. Постсоветский период характеризуется проникновением форм организации и принципов управления западного типа, в которых доминируют прагматизм, универсальные формальные правила и юридические нормы как главные основания действий и решений. Ключевым компонентом западного цивилизационного комплекса является «этика и логика действий»[26], основанные на принципах универсализма и рациональности. Вместе с тем субъективизм, партикуляризм и неформальные конвенции играют важную роль в функционировании постсоветских институтов. Сохраняются низкий уровень универсализации права, правовое «двоемыслие» на микроуровне повседневных практик (закон и формальные правила известны, но не являются ценностным компонентом поведения и значимым мотивом действия) и конфликт «морального комплекса представлений модерного общества»[27] с патерналистским сознанием и отношениями. Наблюдается возрождение традиционной формы соединения религии, государства и общества, восстановление контроля в сфере культуры и идеологии, ограничение публичной сферы.
Особую роль в цивилизационном комплексе России играет имперский опыт, дореволюционный и советский, который, безусловно, является важной частью коллективной идентичности. Репрезентация России как государства, доминирующего на постсоветском пространстве, востребованность идей евразийства и «русского мира» влияют на специфику внешних связей и контактов, «символический дизайн», ключевые идеологемы и образы коллективной исторической памяти. Реакция российского общества и власти на социально-политические события в Украине в 2014 году демонстрируют возрождение имперского проекта и настроений.
Наряду с цивилизационными основаниями трансформаций западных образцов в российском контексте, основанием модернизационной динамики и формирования особого культурно-институционального профиля российского общества является социетальное самопонимание и рефлексия, представленная разными дискурсами, интерпретациями западных идей и институционально-организационных форм и концепциями социального устройства современной России. Согласно теории множественных модерностей, многообразие интерпретаций задается присущей конституции модерности внутренней амбивалентностью, не допускающей однозначных и универсальных ответов на ключевые проблемы глобальной современности.
В постсоветском политическом дискурсе последнего десятилетия наблюдается критика западного либерализма и идеологический разворот в сторону традиционализма и консерватизма. Особенно он очевиден на фоне доминирующих в первой половине 1990-х годов представлений о европейской цивилизационной идентичности России, идее «возвращения в лоно европейской цивилизации» и вестернизации как формулы модернизации. В конце 1990-х признавалось, что Россия проделала «трудный путь к демократии, свободе и раскрепощению личности, […] на который другие государства затратили столетия»[28]. С начала 2000-х годов отмечаются изменения в понимании характера и целей модернизации.
В «программной» статье Владимира Путина «Россия на рубеже тысячелетий»[29] ключевым цивилизационным отличием России признается традиционно важная роль государства, государственных институтов и структур, а в качестве особого цивилизационного кода − «тяготение к коллективным формам жизнедеятельности», доминирование коллективизма над индивидуализмом, укорененность патерналистских настроений. Здесь формулируется новая формула цивилизационной идентичности − признание западного цивилизационного «субстрата», но отстаивание самобытного, российского. В политическом дискурсе конца 2000-х годов западная/европейская цивилизационная идентичность России отчетливо проблематизируется и оспаривается, а российская цивилизационная самобытность противопоставляется Западу.
Отличительными чертами нового идеологического регистра дискурса власти стала консервативная направленность, антизападная риторика, акцентирование особой уникальной цивилизационной идентичности России, идея «русского»/«российского» пути, возвращения к традиционным национальным ценностям. В сфере структур сознания отмечается появление концептов и представлений, которые синтезируют западное и традиционно-самобытное, предлагая «национальное» понимание своих западных прототипов. Примером может считаться концепция «суверенной демократии», которая акцентировала самостоятельность российского варианта демократии и национальную специфику российской политической модели. «Суверен-демократический проект относится к числу допускающих будущее, и не какое-нибудь, но отчетливо национальное»[30]. Формируется альтернативное видение западного модерна, в котором подчеркивается роль национальных традиций в реализации западного либерального проекта.
Традиционно-консервативный поворот в государственной идеологии и политике, как и «двойное возвращение» национализма и религии, характерны для «критики амбициозных нарративов либерализма и европеизма»[31]. Они свидетельствуют об усилении «коммуналистских» ориентаций, новом этапе «закрытости» западной версии общества модерна и формировании альтернативных программ модернизации. Взаимодействия с Западом обретают более ограниченный, «селективный» и ревизионистский характер. В новом идеологическом проекте отчетливо прослеживается противопоставление «русского мира» Западу и идея внешней угрозы традиционным ценностям и самобытности России[32]. Здесь можно вспомнить «предсказание» Нельсона о том, что современный мир вновь находится на пороге «гражданских войн и революций в сфере структур сознания», в эпицентре которых окажется «западное рационализированное сознание»[33]. Современная российская политика ориентирована именно на «подавление универсалистского сознания» через ослабление секулярной этики, формального права, рационалистической культуры Просвещения, науки, открытого общества и возвращение к социально-антропологическому партикуляризму[34].
Как отмечает Нильсен, новые социетальные концепции, религиозные и секулярные идеологии имеют продолжительный трансформационный эффект, если возникают в «правильный» исторический момент в «благоприятном» социокультурном контексте. Без этих условий они с высокой вероятностью модифицируются долговременными культурно-политическими традициями и коллективной психологией[35]. Ретроспективный взгляд на историю современной России пока не позволяет однозначно оценить, был ли 1991 год «правильным» историческим моментом, однако с определенной уверенностью можно говорить о влиянии социокультурного контекста, традиционных структур сознания и национальной психологии на восприятие западного либерального проекта модерна. Дальнейшие исследования постсоветских трансформаций в цивилизационно-аналитической перспективе позволят лучше понять роль российских традиций и исторических культурно-институциональных паттернов в формировании особых проектов социетального устройства и модернизации России в условиях онтологической открытости, неопределенности и множественности сценариев модерна.
[1] Arnason J.P. Civilizational Analysis, Social Theory and Comparative History // Delanty G. (Ed.). Handbook of Contemporary European Social Theory. London; New York: Routledge, 2006. P. 232.
[2] Eisenstadt S.N. Modernity and the Construction of Collective Identities // International Journal of Comparative Sociology. 1998. Vol. 39. № 1. P. 139; Idem.Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Leiden: Briel Academic Publishers, 2003. P. 46−49.
[3] Arnason J.P. Op. cit. P. 233.
[4] Nelson B. Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters // Sociological Analysis. 1973. Vol. 34. № 2. P. 79−105.
[5] В концепции Нельсона «осевой поворот» (axial shift) хронологически относится к XII−XIII векам, когда в Западной Европе (отчасти в результате взаимодействий с Византией и исламским миром) отмечается переход к всеобъемлющей рационализации, универсалистским структурам, новой логике действий и мышления, которые сыграли ключевую роль в становлении особого западного цивилизационного комплекса. См.: Nelson B. On the Roads to Modernity: Conscience, Science, and Civilizations. Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, 1981.
[6] Касториадис К. Воображаемое установление общества. М.: Гнозис; Логос, 2003.
[7] Arnason J.P. Civilizational Patterns and Civilizing Processes // International Sociology. 2001. № 16. P. 387−405; Durkheim E., Mauss M. Note on the Notion of Civilization // Social Research. 1971. Vol. 38. № 4. P. 812; Mauss M. Civilizational Forms [1930] // Arjomand S.A., Tiryakian E.A. (Eds.). Rethinking Civilizational Analysis. London: Sage Publications. 2004. P. 29.
[8] Arnason J.P. Civilizational Analysis as a Paradigm in the Making // Encyclopedia of Life Support Systems. Paris: Eolss Publishers (www.eolss.net/Sample-Chapters/C04/E6-97-01-00.pdf).
[9] Arnason J.P. Understanding Intercivilizational Encounters // Thesis Eleven. 2006. Vol. 86. № 1. P. 51−52.
[10] Согласно Блоккеру, тоталитарный проект коммунизма был попыткой реализации полной закрытости, которая имела разные измерения: идеологическое (притязания коммунизма на историческую истину, имеющую научные остнования), культурное (устранение всего неудобного и навязывание универсалистского понимания культуры как прогресса), политическое (запрет любой оппозиции и "отклонений" от официальной линии) и экономическое (организация экономики как самодостаточного локального "хозяйственного целого"). См.: Блоккер П. Сталкиваясь с модернизацией: открытость и закрытость другой Европы // Новое Литературное Обозрение. 2009. № 100 (http://magazines.russ.ru/nlo/2009/100/po3-pr.html).
[11] Прозорова Ю.А. Political Discourse of Civilizational Identity in Russia: Perestroika and Post-Soviet Period // Журнал социологии и социальной антропологии. 2012. Т. XVI. № 6. С. 131−146.
[12] Коваль Т.Б. Элита и нравственность (религиоведческие заметки) // Мир России. 1995. № 3-4. C. 131−157; Buss A. The Economic Ethics of Russian-Orthodox Christianity: Part I // International Sociology. 1989. № 4. P. 235−258; Коваль Т.Б. Этика труда православия // Общественные науки и современность. 1994. № 6. С. 55−70; Она же. Личность и собственность. Христианство и другие религии мира // Мир России. 2003. № 2. C. 3−45.
[13] Одним из наиболее значимых заимствований стала поздневизантийская концепция «цезарепапизма». Вместе с тем средневековая Русь почти не знала античного наследия (римского права, сочинений Платона, Аристотеля, поздней греческой философии, эллинистической науки), арабского культурного влияния и лишь в некоторой степени была знакома с раннехристианской теологией, влияние которых на культурные ориентации Западной Европы имело масштабные цивилизационные последствия (Nelson B. On the Roads toModernity…; Huff T.E. The Rise of Early Modern Science Islam, China, and the West. Cambridge: Cambridge University Press, 2003 [1993]).
[14] Nielsen D.A. Sects, Churches and Economic Transformations in Russia andWestern Europe // International Journal of Politics, Culture, and Society. 1989. Vol. 2. № 4. P. 493−499.
[15] По мнению Нильсена, неспособность сект легитимировать либеральные политические идеи и структуры в силу особого взаимодействия и соединения церкви, государства, сект и общества воспрепятствовала «прорыву» за пределы традиционных паттернов и способствовала их длительному существованию вплоть до XX века (Ibid. P. 514).
[16] Ibid; Buss A. The Economic Ethics of Russian-Orthodox Christianity: Part II // International Sociology. 1989. № 4. P. 447−472.
[17] Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии // Он же.Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 70.
[18] Buss A. The Economic Ethics of Russian-Orthodox Christianity: Part I.
[19] Nielsen D.A. Op. cit. P. 499.
[20] Nelson B. Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters. P. 79−105.
[21] Коваль Т.Б. Элита и нравственность (религиоведческие заметки). С. 139; Buss A. The Economic Ethics of Russian-Orthodox Christianity: Part I. P. 235−258.
[22] Масловский М.В. Харизма разума, изобретенная традиция и советская модель модерна // Неприкосновенный запас. 2013. № 4(90). С. 84; Коваль Т.Б.Элита и нравственность (религиоведческие заметки). С. 153.
[[23] Арнасон Й. Советская модель как форма глобализации // Неприкосновенный запас. 2013. № 4(90). С. 58.
[24] Nielsen D.A. Op. cit. P. 514−516.
[25] Арнасон Й. Указ. соч. С. 53−76; Он же. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. 2011. № 1. C. 10−31.
[26] Nelson B. Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters.
[27] Гудков Л.Д. Человек в неморальном пространстве: к социологии морали в посттоталитарном обществе // Вестник общественного мнения. 2013. № 3−4. С. 118−179.
[28] Ельцин Б.Н. Послание Президента Федеральному Собранию «Россия на рубеже эпох». 30 марта 1999 года (http://zakonbase.ru/content/part/43526).
[29] Путин В.В. Россия на рубеже тысячелетий // Независимая газета. 1999. 30 декабря (www.ng.ru/politics/1999-12-30/4_millenium.html).
[30] Сурков В.Ю. Национализация будущего // Эксперт. 2006. № 43 (http://expert.ru/expert/2006/43/nacionalizaciya_buduschego/).
[31] Блоккер П. Указ. соч.
[32] Путин В.В. Послание Президента Федеральному Собранию. 12 декабря 2013 года (www.kremlin.ru/news/19825).
[33] Nelson B. On the Roads to Modernity... P. 101−102.
[34] Гудков Л.Д. Указ. соч. С. 164.
[35]Nielsen D.A. Op. cit. P. 516.
