Порядок времени, режимы историчности[1]

В том, что существует определенный порядок времени, или вернее порядки, которые изменялись в зависимости от места и времени, не сомневается никто. Порядки эти, впрочем, настолько императивные, что люди подчиняются им сами по себе: помимо воли, и даже против воли, не осознавая того или осознавая, -- настолько эти порядки в природе самих вещей. Это порядки, на которые наталкиваешься, как на стену, если пытаешься их оспорить. Отношения, которые общество поддерживает со временем, на самом деле, видимо, почти неоспоримы и изменению не поддаются. […] Порядок времени, таким образом, прямо проясняет немного загадочное, на первый взгляд, выражение «режимы историчности».

Уже в начале VI века до нашей эры греческий философ Анаксимандр использовал это выражение, чтобы указать, что «все вещи, что ни есть […] взаимно оправдывают друг друга и восстанавливают справедливость в порядке времени»[2]. Для Геродота история по сути своей -- интервал, исчисляемый в поколениях, за который осуществляется переход от несправедливости к каре или к искуплению вины. Историк, некоторым образом исследующий сроки осуществления божественной кары, оказывается тем, кто в силу своего знания может свести воедино и предъявить оба конца цепи. Именно таков смысл истории царя Креза, который, переходя от благоденствия к несчастью, в четвертом поколении оплачивает провинность своего предка Гигеса[3]. Но не этот путь истории и осуществления суда мы будем исследовать здесь.

Далее, порядок временинапоминает о «Порядке дискурса» Мишеля Фуко -- кратком, программном тексте: инаугурационной речи, которую он произнес во Французской академии в 1971 году и которая все еще выглядит приглашением к размышлению, к продолжению работы[4]. Например, сделать для времени то, что когда-то Фуко сделал для речи, -- по крайней мере почерпнуть в его работе вдохновение для собственной. Порядок времени наконец -- это название книги, которую историк Кшиштоф Помиан посвятил времени, истории «самого времени»[5], как уточнил он, «рассмотренного в энциклопедической перспективе» или еще как «философская» история времени.

С недавнего времени время стало центром наших забот. Об этом свидетельствуют возникающие то здесь то там книги, специальные номера журналов, коллоквиумы, об этом говорит и современная литература. Наши философские лекари широкого профиля немедленно поставили диагноз: «Кризис времени!» Конечно, но что с того? Этот диагноз в лучшем случае означает: «Осторожно, возможны проблемы»[6]. Работа Поля Рикёра, начатая «Временем и рассказом» (1983) и завершенная книгой «Память. История. Забвение» (2000), может прекрасно обрамить этот период, представив нам философа, который всегда хотел быть современником своих современников, вынужденного размышлять над апориями опыта времени прежде, чем высказать свою озабоченность «политикой точной памяти». Установив «прямой контакт между опытом времени и повествовательной процедурой», книга «Время и рассказ», отмечает Рикёр, «обходит вниманием проблему памяти». Именно эту лакуну он и предполагал заполнить своей второй книгой, в которой исследуются «промежуточные уровни» между временем и повествованием[7]. Это движение от вопроса об исторической истине к вопросу о верности памяти, не оставляющее в стороне ни первую, ни вторую.

Несколько раньше Мишель де Серто одной фразой и как бы мимоходом напомнил о том, что, «видимо, объективизация прошлого за последние три столетия сделала из времени неотрефлексированное понятие, которое наука непрестанно использует как таксономический инструмент»[8]. Замечание приглашало к размышлению. Эти страницы -- проделанная мной попытка размышления, исходящего из рассмотрения нашего настоящего.

Щели

Само направляемое последствиями Французской революции течение недавней истории, отмеченной в 1989 году падением Берлинской стены и угасанием коммунистической идеи, а также одновременным подъемом многочисленных фундаменталистских течений, грубо и надолго нарушило наши отношения со временем[9]. Порядок времени был подвергнут сомнению. Происходит смешение архаики и современности: на фундаменталистские движения накладывается отпечаток современного ощущения «закрытости будущего», в то время как традиции, к которым они обращаются для ответа на вызовы сегодняшнего дня, отнюдь не прочерчивают реальной перспективы из прошлого в будущее, но в значительной степени являются «изобретенными» здесь и сейчас[10]. Как в этих условиях установить связь между прошлым, настоящим и будущим? Вот что писал Франсуа Фюре в 1995 году:

«[История снова стала] тем туннелем, по которому человек продвигается в темноте, не зная, куда приведут его собственные поступки, не уверенный в своей судьбе, лишенный призрачной безопасности, даваемой знанием о том, что он делает. Сейчас, в конце столетия, на глазах у утратившего Бога демократического индивида содрогаются основы “божества истории”, и человеку надо заговорить свою тревогу. Помимо неуверенности в настоящем, его сознание испытывает и неуверенность в будущем!»[11]

Однако глубокие временные трещины появились гораздо раньше: в отголосках Первой мировой войны и еще больше после 1945 года. Поль Валери был хорошим сейсмографом первых трещин -- в 1919 году он описал «европейского Гамлета», глядящего с «огромной террасы Эльсинора» на «миллионы призраков»: «Он задумался о том, какая это скука -- заново переживать прошлое, какое это безумие -- желать новизны. Он балансирует между двумя безднами». В лекции 1935 года он еще более точно обрисовал этот опыт разрыва временного континуума, дающего «любому человеку» чувство принадлежности «к двум эрам»:

«С одной стороны, перед нами прошлое, которое не снято и не забыто, но это прошлое, из которого мы не можем извлечь почти ничего, что направляло бы нас в настоящем и давало представить себе будущее. С другой стороны, будущее, лишенное хотя бы приблизительных очертаний»[12].

Итак, дезориентация во времени, оказавшемся между двумя безднамиили между двумя эрами, -- опыт, который испытал на себе автор «Взглядов на современный мир» и к которому мысленно он все время обращался. Об аналогичном опыте могли бы также поведать Франц Розенцвейг, Вальтер Беньямин и Гершом Шолем -- все они в Германии 1920-х годов искали новое видение истории, отвергая континуум и прогресс ради прерывистостей и разрывов[13].

Во «Вчерашнем мире», который Стефан Цвейг написал в 1942 году, то есть незадолго перед самоубийством, он также сказал о разрывах во времени. «Между нашим сегодняшним днем, нашим вчера и нашим позавчера взорваны все мосты»[14]. Но начиная с 1946 года Люсьен Февр в своей редакционной статье с красноречивым названием «Лицом к ветру» приглашал всех читателей «Анналов» делать историю, зная, что отныне мы вошли в мир, «находящийся в состоянии окончательной нестабильности», где множество руин, но где есть «и нечто, очень отличное от руин и гораздо более важное: непостижимое ускорение, которое, совмещая континенты, отменяя океаны, уничтожая пустыни, внезапно устанавливает контакт между человеческими группами с противоположными электрическими зарядами». Возникла необходимость, диктуемая опасностью утраты понимания завтрашнего глобализированного мира, немедленно обратить пристальный взгляд, но не в недавнее прошлое, -- на то, что только что случилось, -- а вперед, в ближайшее будущее. «Закончен вчерашний мир. Закончен навсегда. Если мы, французы, сумели выпутаться из него, то это потому, что быстрее и лучше других поняли эту очевидную истину, бросив тонущий корабль. Бросайтесь в воду, говорю я вам, и плывите изо всех сил». Объяснить «миру мир», ответить на вопросы, которые задает себе современный человек, -- такова, следовательно, задача историка, обратившегося лицом к встречному ветру. Речь не о том, чтобы сровнять прошлое с землей, «но хорошенько понять, чем оно отличается от настоящего»[15]. В чем состоит смысл изучения прошого? Содержание, интонация, ритм -- все в нескольких страницах этого манифеста подсказывает читателю, что время не ждет и что тон разговора о прошлом задает настоящее[16].

Начиная с 1950-х годов Ханна Арендт проявила особую чувствительность в выявлении временных разломов, но не это больше всего привлекло тогда внимание к ее работе. «Мы унаследовали мир, который вовсе не был нам завещан», -- писал поэт Рене Шар в своем сборнике «Листы Гипноса», опубликованном в 1946 году[17]. Этим афоризмом он пытался очертить странный опыт Сопротивления, благодаря которому нам открылся и был вручен некий «клад», который мы не сумели ни назвать, ни передать по наследству. В словаре Арендт это сокровище -- возможность установить «общий мир»[18]. Именно тогда, после освобождения Европы, участники Сопротивления не смогли составить своего «завещания», в котором они закрепили бы способы сохранения и, по возможности, расширения только что созданного ими общественного пространства, где «могла проявиться свобода». Однако, с точки зрения времени, передавая «наследнику то, что ему отходит по закону»[19], завещание предписывает прошлое -- будущему.

Сделав именно из процитированной формулы Шара начальную фразу книги «Бетховен -- прошлое и будущее» (такой перевод является более точным, чем название французского издания -- «Кризис культуры»), Арендт ввела концепт «щели между прошлым и будущим», на котором в дальнейшем и строится книга: странного промежутка в историческом времени, «где мы осознаем интервал во времени, полностью определенный тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет»[20]. Историческое время как будто замирает. Впрочем, следующее новаторское исследование о «Происхождении тоталитаризма» привело ее к выводу о том, что «внутренняя структура западной культуры со свойственными ей представлениями безвозвратно рухнула[21]. Таким образом, и здесь мы наблюдаем представление опыта дезориентированного времени.

В 1968 году по западному миру прошла судорога, ставшая следствием переоценки капиталистического прогресса; сомнению подверглось само время, понимаемое как прогресс… Для описания этого момента начинают использоваться те же метафоры трещины,или зазора, -- при этом самими авторами отмечается определенное засилье образов, заимствованных из языка славных революций прошлого[22]. Тогдашние молодые бунтари, в большинстве своем родившиеся после 1940 года, могли, по крайней мере во Франции, обратиться одновременно и к высоким образцам Сопротивления, и к заветам «Красной книжечки» председателя Мао, а также к урокам вьетнамских коммунистов, одержавших победу над великой колониальной державой прошлого в Дьен Бьен Пью, а вскоре победивших и Америку. В своем последнем романе Оливье Ролен вкладывает в уста рассказчика следующие слова, адресованные самому себе: «Вот оттуда (из 1940--1945 годов. -- Ф.А.) ты родом, дружок, из той огромной катастрофы, в которой ты сам не побывал. Твое поколение родилось из события, которого не знало»[23]. В какой-то момент кризис 1970-х годов, казалось, укреплял эти сомнения. Кое-кто даже бравировал «нулевым приростом»! Мы только что пережили послевоенное «славное тридцатилетие», годы восстановления, эпоху быстрой модернизации, гонки за прогрессом, развернувшуюся между Востоком и Западом на фоне холодной войны и установления системы ядерного устрашения.

Теме «возврата к чему-либо» вскоре суждено было расцвести пышным цветом (вплоть до превращения в расхожую философскую формулу и торговый продукт). После подрывающей традицию критики Фрейда и Маркса пришла пора обращений к Канту и Богу и множество других филофских возвратов-однодневок, угасающих, едва возвестив о себе миру. Однако технология продолжала стремительно развиваться, в то время как границы общества потребления беспрестанно расширялись, наряду с распространением категории настоящего времени, сделавшейся целью этого общества и в какой-то степени -- его официальным оправданием. Информационная революция, информационное общество, программы биотехнологий. Вскоре должно было наступить -- и очень властно -- время глобализации: время WorldEconomy, проповедующее нарастание мобильности и все более апеллирующее к реальному времени, но также, одновременно, и к мировому наследию, обозначенному в хартиях ЮНЕСКО. Наример, в таких, как соглашение 1972 года «О защите всемирного культурного и природного наследия».

1980-е годы захлестнула большая волна: волна памяти. А также сопутствующее ей, более заметное и ощутимое, стремление: защищать, каталогизировать, пропагандировать, а также реинтерпретировать. Воздвигали мемориалы, обновляли и умножали количество музеев, больших и малых. Обычная публика, озабоченная генеалогическими исследованиями или просто из любопытства, принялась посещать архивы. Люди стали пристальнее относиться к памяти, закрепленной за конкретным местом, а один историк, Пьер Нора, предложил в 1984 году концепцию «мест памяти». За возникновением этого понятия, которое стало огранизующим моментом обширного исследовательского и издательского проекта «Места памяти», стоял диагноз, поставленный Нора современному французскому обществу.

Одновременно вышел фильм «Shoa» (1985) Клода Ланцмана, необыкновенно сильная работа, посвященная историческому свидетельству, памяти, чувству вины и их отсутствию. Предъявляя зрителю людей, «начинающих осознавать себя свидетелями»[24], фильм снимал дистанцию между прошлым и настоящим, пытаясь выявить в настоящем присутствие прошлого. Уже в 1982 году американский историк Йозеф Йерушалми опубликовал книгу «Захор», очень быстро ставшую знаменитой по обе стороны Атлантики. С появлением этой книги снова возникла дискуссия об истории и памяти:

«Почему в то время как иудаизм из века в век всегда в сильнейшей степени был пропитан духом истории, сама историография играет у евреев в лучшем случае вспомогательную роль, а чаще всего -- совсем никакой? В переживании испытаний, которые выпали на долю евреев, всегда основополагающей была память о прошлом, но почему ее первыми хранителями никогда не были историки?»[25]

Чуть раньше или чуть позже эта волна памяти затронула практически все регионы и социальные слои: сначала старую Европу, а затем Соединенные Штаты, Южную Америку после падения диктатур, Россию начиная с эпохи гласности, и бывшие страны восточного лагеря, Южную Африку после преодоления политики апартеида, в меньшей степени -- другие страны Африки, а также Азию и Ближний Восток (за одним примечательным исключением -- Израилем). Достигнув кульминации в середине 1990-х годов, этот феномен проделал различный путь в зависимости от различных контекстов. Но нет сомнения, что преступления ХХ века с его массовыми убийствами и чудовищной индустрией смерти -- это те потрясения, от которых пошли волны памяти, в конце концов достигшие и в сильнейшей степени поколебавшие наши современные общества. Прошлое не «прошло», и во втором или третьем поколении к нему обратились за ответом. Другие волны, более недавнего происхождения, такие, как память о коммунизме, еще долго будут продолжать распространяться различными путями и с различными ритмами[26].

Память, во всяком случае, стала самым емким термином -- метаисторической, иногда религиозной категорией. Возникла даже определенная претензия памяти на доминирование при разговоре о прошлом: в поединке между памятью и историей преимущество было отдано первой и ее свидетелю, ставшему центральным действующим лицом на нашей общественной сцене[27]. Мы стали размышлять о забвении, сформулировали понятие «долг памяти», стали активно к нему апеллировать, клеймя «злоупотребления памятью» или невнимание к культурному наследию[28].

От Тихого океана до Берлина

В своей работе я не изучал непосредственно эти мощные явления. Не будучи ни историком современной эпохи, ни аналитиком актуальных тенденций, я направил свое исследование по другому пути. Это не непосредственные траектории теории истории, но я стараюсь каждый раз, когда это получается, занимаясь историей, размышлять над историей. То есть речь идет не о том, чтобы вслед за другими предлагать лучший или более обобщающий способ объяснения современных исторических явлений. У меня иной подход, иная цель. Исторические феномены я пытаюсь обойти с фланга, рассматривая темпоральности, которые структурируют и задают их. Какой порядок времени их поддерживает? Носителями или симптомами какого порядка они являются? Признаками какого «кризиса» времени?

С этой целью необходимо найти несколько точек входа. Занимаясь историей истории, понимаемой как форма интеллектуальной истории, я мало-помалу принял позицию Мишеля де Серто. Время стало настолько обыденным, что историография натурализовала и инструментализировала его. Оно не было осмыслено, не потому, что осмыслено быть не может, но потому, что этим не занимаются или, проще говоря, о нем и не думают. Как историк, пытающийся быть внимательным к своему времени, я, наряду со многими другими, наблюдал за быстрым возвышением категории настоящего, пока не стала очевидной его вездесущесть[29]. Эту ситуацию я называю «презентизмом».

Как можно лучше очертить этот феномен? Каков радиус его действия? Какой смысл следует ему приписать? Так в рамках профессиональной французской историографии начиная с 1980-х годов появился такой тип исторического описания, который претендовал на то, чтобы быть историей настоящего времени. Для Рене Ремона, одного из ее постоянных защитников, «история настоящего времени -- это хорошее лекарство от рационализации aposteriori, от оптических иллюзий, иногда порождаемых расстоянием и удалением от объекта описания»[30]. […].

Для развертывания своей позиции мне показалось удобным использовать понятие режима историчности. В первый раз я вскользь упомянул о нем в 1983 году для того, чтобы затронуть один аспект, показавшийся мне наиболее интересным, на который обратил внимание американский антрополог Маршалл Салинс. Однако в тот момент я едва ли уделил этому аспекту больше внимания, чем другие. Надо было дождаться других времен[31]! […]

В промежутке между 1983-м (когда я впервые упомянул о «режиме историчности») и 1989 годом (когда я вновь вернулся к нему) я ближе познакомился с метаисторическими категориями «опыта» и «ожидания» в том виде, в котором их проработал немецкий историк Рейнхард Козеллек. Рассматривая опыт истории, он занимался поисками того, «как в каждом настоящем сопряжены временные измерения прошлого и будущего»[32]. И именно это было интересно исследовать, учитывая существующее напряжение между полями опыта и горизонтами ожиданий и внимательно относясь к способам сочленения настоящего, прошлого и будущего. Таким образом, понятие «режима историчности» могло воспользоваться перекличкой между проблематикой Салинса и проблематикой Козеллека, между антропологией и историей.

Коллоквиум, организованный эллинистом и убежденным компаративистом Марселем Детьенном, стал поводом вернуться к этой концепции и проработать ее совместно с антропологом Жераром Ланклю. Это был способ продолжить, несколько сместив его тракеторию, диалог, иногда угасающий, но никогда не прерывающийся окончательно, между антропологией и историей, начатый еще в 1949 году Леви-Строссом.

«“Режим историчности”, -- писали мы тогда, -- можно понимать двумя способами. В узком смысле, это способ, с помощью которого общество трактует свое прошлое и рассуждает о нем . В широком смысле, режим историчности служит для обозначения “модальности авторефлексии человеческого сообщества”»[33].

Понятие «режим историчности» должно дать возможность получить инструмент для сравнения различных типов истории, но также, и даже прежде всего -- добавил бы я теперь -- выявить способы отношения со временем, формы опыта времени: здесь и там, сегодня и вчера. Если для философии историчность, траекторию которой Поль Рикёр прочертил от Гегеля до Хайдеггера, обозначает «условие быть историческим»[34] или еще «человека, присутствующего для себя в качестве истории»[35], то мы в нашем исследовании прежде всего будем прислушиваться к разнообразию режимов историчности, то есть к разнообразию форм согласования прошлого, будущего и настоящего.

Наконец, увлеченность тем, что я называю «режимом историчности», сопровождало меня во время пребывания в 1994 году в Берлине, в Wissenschaftskolleg, когда следы Стены еще не полностью исчезли, когда центр города представлял собой одну большую стройку, где-то уже начатую, где-то еще только намеченную, -- в тот момент уже спорили, отстраивать или нет Королевский замок, а огромные обшарпанные, изрешеченные пулями фасады домов на восточной стороне предъявили время, которое на этой стороне протекло иначе, чем на западной. Естественно, неправильно было бы сказать, что оно застыло. Берлин, с его огромными пустыми пространствами, пустырями и «тенями» прошлого, показался мне городом, предназначенным для историков, где более, чем где-то еще, могла выйти на поверхность недодуманность времени (не только забытого, скрытого, отрицаемого).

Более, чем какой-либо другой город Европы, Берлин в течение всех 1990-х годов давал работу тысячам людей, от иммигранта-землекопа до архитектора с международным именем. Находка для урбанистов и журналистов, он стал обязательным, даже модным, местом встречи, «хорошей темой», лабораторией, местом «размышления». Он породил бесчисленные комментарии и многочисленные споры, он породил множество образов, слов и текстов, возможно, также несколько великих книг[36]. Не говоря уже о страданиях и разочарованиях многих, вызванных потрясениями конца 1980-х. Более, чем где бы то ни было, время здесь было проблемой, видимой, ощутимой, вездесущей. Какие отношения поддерживать с прошлым, точнее, с разными прошлыми? И какие отношения выстраивать с будущим? Что разрушать, что строить и как? Все это решения и действия, которые запускают четко выраженное отношение со временем. Которое настолько бросается в глаза, что его стараются не видеть?

И с той и с другой стороны Стены, которая постепенно превращалась в стену времени, прежде всего принялись стирать прошлое. Заявлять, подобно Гансу Шаруну[37], что «невозможно одновременно хотеть построить новое общество и перестроить старые здания», могли и по ту и по другую сторону Стены[38]. Город-символ, место памяти для всей Европы, пространство, располагающееся между амнезией и долгом памяти, -- таков Берлин на пороге XXI века. Здесь взгляд фланера-историка все еще может различить фрагменты, следы, отметины различных порядков времени, подобные архитектурным ордерам.

Так, сложившаяся первоначально в исследованиях Маршалла Салинса, сделанных им на островах Тихого океана, концепция в конце концов затронула Берлин, самое сердце новейшей европейской истории. И именно там оно -- уже в переработанном виде -- оформилось для меня самого. […]

Универсальные истории

Великие «хронософии» всемирной истории, эти сплавы пророчеств и периодизаций -- от Боссюэ до Маркса включая Вольтера, Гегеля и Конта, не забывая про Шпенглера и Тойнби, -- в избытке встречались во все исторические эпохи[39]. Запускаемые размышлениями о будущем, эти построения, как бы ни отличались друг от друга их создатели и потребители (и отдавали ли они предпочтение цикличной или линейной перспективе), в основе своей пытались схватить отношения между прошлым и будущим. Обнаруживать их, фиксировать -- управлять ими для того, чтобы научиться понимать и предвидеть. При входе в эту длинную галерею, впрочем, давно уже обрушившуюся, мы сначала могли бы на минуту остановиться перед статуей, явившейся во сне Навуходоносору, царю Вавилонскому.

Это была огромная статуя, как гласит запись, «голова которой была из тончайшего золота, грудь и руки -- из серебра, чресла и бедра -- из бронзы, ноги -- из железа и ступни -- наполовину из железа, наполовину из глины». И вот неизвестно откуда свалившийся камень обращает статую в прах. Приведенный к царю пророк Даниил, единственный способный истолковать этот сон, начинает с того, что заявляет: «На небе есть Бог, который открывает тайны, и он открыл Навуходоносору, что случится в дальнейшем». Каждому металлу и каждой части тела соотвествует определенный период монархии: за первым царством последует второе, потом третье и четвертое, пока в конце концов не наступит пятое, которое будет вечным царствием Божьим[40]. Таков смысл видения.

Датируемая 164--163 годами до нашей эры Книга Даниила имеет в виду царства: вавилонское, мидянское, персидское и македонское, включающее Александра и его наследников-диадохов. Автор книги уникальным способом сочетает типологию металлов с исторической периодизацией империй, присутствующую у греческих историков уже со времен Геродота. Но из этого сочетания сделали нечто совершенно другое, вписав ее в апокалиптическую перспективу[41]. В дальнейшем идентификация царств могла меняться, мидяне исчезли, а римляне долго были завершающим звеном этой серии -- пророческая ценность общей схемы оставалась неизменной.

Другая схема, тоже очень масштабная, была структурой веков мира. В V веке Блаженный Августин использовал и на долгое время популяризировал модель семи времен мира. Еще в конце XVII века она выступала в качестве основы «Универсальной истории» Боссюэ. Разворачивая перед глазами дофина «порядок времен», Боссюэ воспроизводит «известный способ, каким летописцы делят историю мира»[42]. Начало первому веку положил Адам, шестой век открывает Иисус. Этот век соответствует шестому дню, и есть также век старости, он должен продлиться до конца света[43]. Но это «промежуточное время» -- одновременно старость и обновление, ожидание отдыха седьмицы, которая принесет вечный покой в созерцании Бога.

Именно эта основа (смена времен и последовательность империй, к чему впоследствии добавился концепт переноса -- translatio-- империи) очень долго присутствует и остается эффективной в западной историографии. Сначала, с приходом гуманизма, произошел раздел на Древность, Средние века (MediaAetas) и Новое время. Затем открытие будущего и идея прогресса постепенно, но все дальше отделялись от ожиданий конца света. Это произошло путем темпорализации самого идеала совершенства[44]. Тогда мы перешли от идеи совершенства к идее усовершенствования. В результате, во имя будущего обесценивалось не только прошлое, оставшееся позади, но и настоящее. Не являясь не чем иным, кроме ожидания завтрашнего дня, -- лучшего, или светлого, -- прошлое могло и даже должно было быть принесено в жертву.

Эволюционизм XIX века натурализовал время, в то время как прошлое человека становилось все длиннее. 6000 лет от сотворения мира теперь стали лишь детской сказкой. В качестве действующих сил истории стали выступать Разум, стадии эволюции и последовательность способов производства, равно как и весь арсенал философии истории. Это был золотой век великих философий истории, за которыми в 1920-е годы последовали различные размышления на тему заката и смерти цивилизаций. «Закат Европы» Шпенглера, уже упоминавшийся Поль Валери, «разочаровавшийся в истории» и осознавший смертность цивилизаций[45]. Казалось, что оптимистичная версия всемирной истории отжила свое. На первый план выходила и вот-вот должна было победить идея энтропии.

В эти же годы историография, по крайней мере, которая тщилась стать социальной дисциплиной, всерьез озаботилась поисками новых темпоральностей, более глубоких, более процессуальных и длительных, более действенных. В поисках циклов, прислушиваясь к фазам и кризисам, она стала историей цен[46]. Это была первая программа экономической и социальной истории, как она оформилась в кругах, близких к первым Анналам. После Второй мировой войны в человеческом времени выявляются три черты. Археология и физическая антропология постепенно перемещают и отодвигают все дальше в прошлое появление первых человекообразных. Отныне счет идет на миллионы лет. Таким образом, теперь уже можно сказать, что «неолитическая революция» произошла вчера, -- что уж говорить про революцию промышленную! Фернан Бродель предлагает для всех социальных наук модель длительной протяженности и приглашает учитывать «множественность социального времени»[47]. Внимательная к структурам, озабоченная различием уровней и регистров, у каждого из которых есть собственные темпоральности, историческая наука представляется «диалектикой длительности». Нет больше единственного времени, и если время -- действующее лицо истории, то оно многообразно, изменчиво, а также анонимно, если длительная протяженность -- это та «огромная поверхность почти стоячей воды», которая неизбежно «вбирает в себя все».

Наконец, третья черта, самая важная для нашего рассуждения, -- это признание разнообразия культур. Статья «Раса и история» Клода Леви-Стросса, заказанная ЮНЕСКО и опубликованная в 1952 году, является в этом смысле основополагающим текстом[48]. На его страницах он сначала критикует фальшивый эволюционизм, заклеймив его как позицию, при которой западный путешественник полагает, например, что «обнаруживает» каменный век у аборигенов Австралии или Папуасии. Далее он решительно помещает идею прогресса в историческую перспективу. Формы цивилизации, которые мы склонны были представлять себе распределенными во времени, должны скорее считаться растянутыми в пространстве.

«Продвигающееся вперед [человечество] совершенно не похоже на человека, поднимающегося по лестнице, каждым движением добавляющего ступеньку к тем, которые он уже преодолел, -- оно скорее напоминает игрока, сделавшего сразу несколько ставок. […] И только время от времени история оказывается синтетичной, то есть разные ставки складываются и образуют благоприятную комбинацию»[49].

К этой первой принципиальной релятивизации надо еще добавить вторую, связанную с позицией самого наблюдателя. Для того, чтобы его поняли, Леви-Стросс призывает на помощь основы теории относительности: чтобы показать, что размер и скорость перемещения тел не являются абсолютными величинами, но являются функцией от местоположения наблюдателя; можно напомнить, что для пассажира, сидящего у окна поезда, скорость и длина других поездов изменяются в зависимости от того, движутся ли они в одном с ним направлении или в противоположных. Но каждый член определенной культуры так же неразрывно связан с ней, как связан со своим поездом сидящий в нем пассажир[50].

Наконец, последний аргумент, который, как может показаться, противоречит предыдущему: изолированная культура не могла бы быть кумулятивной, накапливающей позитивные результаты собственного развития. И действительно, наиболее кумулятивные формы истории были характерны для обществ, «сочетающих различные игры» по доброй воле или невольно. Отсюда финальный тезис книги: самое главное -- это дифференциал культур. В этом и заключается их «настоящий культурный вклад» в тысячелетнюю историю человечества, а не в «перечень частных изобретений»[51]. Поэтому, раз теперь мы входим в глобальную цивилизацию, разнообразие нужно сохранять, но при условии понимания его не как содержания, а как формы. Исторический вес имеет главным образом сам «факт» разнообразия, и в меньшей степени то конкретное «историческое содержание, которое придала ему каждая эпоха»[52]. ЮНЕСКО через систему договоров и хартий учла (по крайней мере, частично) эту позицию. Во многом именно поэтому стала разрабатываться международная конвенция о культурном разнообразии. Таковы основные моменты текста, одно время приветствовавшегося как «последнее крупное высказывание об универсальной истории»[53].

Но как раз в 1989 году этот жанр внезапно вновь обрел широкую аудиторию с выходом книги «Конец истории» Фрэнсиса Фукуямы. Что это было: новый и последний расцвет? Сначала представленный в виде статьи, которая обошла весь мир, затем развитый в книге тезис подводил к мысли о том, что либеральная демократия, возможно, представляет собой «конечную форму всякого человеческого управления» и, значит, в этом смысле, «конец истории».

«Появление демократических сил в тех частях мира, где не ожидали их увидеть, неустойчивость авторитарных форм правления и полное отсутствие связных теоретических альтернатив либеральной демократии заставляют нас снова задать старый вопрос: существует ли, с гораздо более космополитической точки зрения, чем это было возможно во времена Канта, универсальная история человека?»[54]

Для Фукуямы ответ очевиден: да. И за ним сразу же следует продолжение -- эта история закончилась[55].

Режимы историчности

Куда же в этой галерее великих образцов... поместить понятие «режима историчности»? Его претензии бесконечно скромнее, и его масштаб, если таковой имеется, гораздо меньше! Режим историчности -- это просто инструмент, и он не претендует на то, чтобы рассказывать историю прошедшего, а тем более -- грядущего. Это не хронософия, не дискурс об истории, он не служит также ни для разоблачения настоящего, ни для того, чтобы сокрушаться о его нехватке. В лучшем случае, понятие «режима историчности» служит для того, чтобы прояснять определенные темпоральные отношения. Современный историк научился не приписывать себе взгляда свысока. Что совершенно не обязывает его жить, засунув голову в песок, не вылезая из архивов и закуклившись в своем периоде. […] Речь не идет о том, чтобы лишать себя всех существующих ресурсов понимания, которые дает нам знание множественности режимов социального времени. Всех этих временных режимов, накладывающихся друг на друга, наделенных своим собственным ритмом, режимов, страстным открывателем которых был Фернан Бродель, за которым последовали многие другие.

Сформулированная исходя из нашей современности гипотеза режима историчности должна позволить иначе развернуть наш запрос на прояснение отношений со временем. […] Исходя из различных опытов времени режим историчности хочет стать эвристическим инструментом, помогающим лучше постичь не время вообще, все времена или целостность времени, но, главным образом, кризисные моменты времени, когда начинают терять свою очевидность сочленения прошлого, настоящего и будущего. Не это ли прежде всего и есть кризис времени? Это также способ осветить, практически изнутри, сегодняшние вопросы относительно времени: имеем ли мы дело с забытым прошлым или с прошлым, слишком частно актуализируемым; с будущим, которое почти исчезло с горизонта, или с будущим, скорее угрожающим нам своим неизбежным приближением; с настоящим, беспрестанно тонущим в сиюминутности или почти статичным и бесконечным, если не вечным? Это также способ бросить свет на многочисленные споры о памяти и истории, памяти, направленной против истории, на вечную недостаточность и одновременно избыточность наследия.

Понятие, применимое в созданном таким образом пространстве исследовательских вопросов, было бы ценно именно этим своим челночным движением. У каждого человеческого существа изначально присутствует опыт времени, хотя здесь мы не ставим целью исследовать его целиком, двигаясь от пережитого к проработанному, от ного к обобществленному, от органического к абстрактному[56]. Внимание -- повторимся -- направлено прежде всего и больше всего на категории, которые организуют этот опыт, то есть на универсальные формы, которыми являются прошлое, настоящее и будущее[57]. Как, в зависимости от конкретного места, времени и общества, запускается действие этих категорий, одновременно мыслительных и физических, и как они делают возможным и ощутимым разворачивание временного порядка? О каком настоящем, нацеленном на какое прошлое и какое будущее, идет речь в каждом конкретном случае? Таким образом, анализ фокусируется на зоне по ту сторону истории (как жанра или дисциплины), но всякая история, каким бы в конце концов ни был ее способ выражения, изначально предполагает, выражает, выдает, возвеличивает или опровергает один или несколько опытов времени. С режимом историчности мы, таким образом, касаемся одного из условий возможности производства историй: в зависимости от взаимоотношений настоящего, прошлого и будущего, некоторые типы историй возможны, а другие -- нет.

Историческое время, если следовать Рейнхарду Козеллеку, производится дистанцией, которая создается между областью опыта, с одной стороны, и горизонтами ожиданий, с другой стороны; оно производится напряжением, существующим между ними[58]. Именно это напряжение и предполагает осветить понятие «режим историчности», именно проработка этого расстояния и занимает меня. Еще точнее, я акцентирую внимание на типах дистанций и вариантах напряжений. Для Козеллека временная структура новейшего времени, отмеченная открытостью будущему и идеей прогресса, характеризуется асимметрией между опытом и ожиданием. С конца XVIII века эта история схематично может быть представлена как история дисбаланса, постоянно растущего между ними под воздействием ускорения. Так что эту эволюцию можно свести к формуле: «чем меньше опыта, тем больше ожиданий». Еще в 1975 году Козеллек задавался вопросом: чем может быть «конец» или выход из новейшего времени? Не проявится ли он в формулировке типа: чем больше опыта, тем осторожней и тем более открытым становится ожидание[59]?

Но разве с тех пор нашим глазам не явилась довольно отличная от этого темпоральная конфигурация? Конфигурация, при которой, напротив, дистанция между областью опыта и горизонтом ожиданий стала максимальной, оказалась на грани разрыва. Так что рождение нового исторического времени как бы замерло. Отсюда, возможно, идет и современный опыт перманентного настоящего, неуловимого и почти неподвижного, старающегося, несмотря ни на что, произвести для самого себя свое собственное историческое время. Полагается ли в таком случае говорить о конце или о выходе из новейшего времени (то есть из этой особой временной структуры) или из новейшего режима историчности? Пока мы ничего об этом не знаем. О кризисе можно говорить наверняка. Именно этот момент и этот современный опыт я и обозначаю как презентизм.

[…] Мое исследование не стремится перечислить все режимы историчности, которые могли иметь хождение за долгую историю человеческих обществ. Запущенное современной конъюнктурой размышление постоянно дистанцируется от нее, забираясь далеко в прошлое, чтобы потом тем лучше вернуться к этой конъюнктуре, но никогда не уступая иллюзии, что есть легкая возможность взглянуть на нее сверху. […]

Такова была организующая динамика моей книги «Зеркало Геродота». Геродот стоит на рубеже европейской истории, но с какой стороны порога он находится? По ту или по эту? Он еще не или уже историк? Отец истории или фантазер? То же самое случилось, когда в более тесном и плотном пространстве французской историографии я встретил Фюстеля де Куланжа. Родившись в 1830 году и умерев в год столетия французской революции, он, наверняка, был историком, даже череcчур, но, тем не менее, его положение оказалось двусмысленным: и по отношению к истории, науке, одним из самых суровых поборников которой он являлся, и по отношению к новой Сорбонне, которая, тем не менее, создала для него первую кафедру истории Средневековья. Именно эта шаткость его положения, которая продолжалось и после его смерти, и позволила мне понять казус Фюстеля. Что же до Одиссея, героя «Памяти Одиссея», книги размышлений о культурных границах античного мира, то он является для меня эмблемой такой перспективы. В качестве путешественника, первопроходца и человека-границы, он -- тот, кто ставит перед собой границы и пересекает их, рискуя потеряться. Вместе с когортой последовавших за ним под тем или иным предлогом путешественников он очерчивает контуры греческой идентичности. Вместе с ними и возникли -- и в пространстве, и в длительной протяженности культуры -- эти греческие маршруты, внимательные к моментам кризиса, когда восприятие затуманивается, отклоняется от стереотипов, формулируется заново.

Сегодня с режимами историчности предмет иной, конъюнктура тоже. Речь теперь идет о новом маршруте, на этот раз пролегшем между опытом времени и историями и развивающимся в момент кризиса ощущения времени.

Перевод с французского Аллы Беляк