[стр. 97 – 111 бумажной версии номера]

Игорь Игоревич Кобылин (р. 1973) — философ, культуролог, доцент кафедры социально-гуманитарных наук Нижегородской государственной медицинской академии, соорганизатор междисциплинарного семинара «Теория и практики гуманитарных исследований».

В работе «Провинциализация Европы» (2000) Дипеш Чакрабарти, один из наиболее интересных историков, работающих в рамках постколониальных и субалтерных исследований, попытался поставить под вопрос тот исторический нарратив о приключениях современности (modernity), который — пусть и с бесконечными критическими оговорками — продолжает рассматривать Европу на правах основного действующего лица этой захватывающей одиссеи. Конечно, «провинциализировать» Европу не в качестве реального географического региона[1], а как некую воображаемую фигуру, до сих пор являющуюся горизонтом нашего историко-политического мышления, чрезвычайно трудно. Все ключевые феномены современности — от индустриального капиталистического производства до гражданского общества и прав человека — обнаруживают свой исток в европейской культуре. Все базовые концепты современных общественных наук — плоды развития западной интеллектуальной традиции. Даже разоблачение лицемерия европейцев, на словах проповедовавших гуманизм, а на деле безжалостно эксплуатировавших колонизированные народы, не затрагивает безусловную ценность этого гуманизма. Тот факт, что за абстрактным Человеком с большой буквы зачастую подразумевался белый представитель среднего класса, не отменяет подрывного характера универсального потенциала такой абстракции. Чакрабарти справедливо отмечает, что и сам антиколониализм был бы невозможен без просветительского (в широком смысле, включая и марксизм) наследия Европы.

Однако, даже будучи абсолютно необходимым, это наследие более чем проблематично. Речь прежде всего идет о самой модели исторического времени, которая лежит в основе подавляющего большинства западных модерных идеологий. Это стадиальная модель, учитывающая так называемую «неравномерность развития»: все народы бегут по одной «беговой дорожке» цивилизации и прогресса, но пока бóльшая часть из них застыла на старте в «этнографической неподвижности», немногие (западные) культуры сумели вырваться далеко вперед. Формально являясь современниками, колонизаторы и «дикари» оказываются разделены «исторически»[2]. Перемещение в пространстве — с Запада (Севера) на Восток (Юг) — становится и путешествием во времени — из настоящего в прошлое. Согласно Чакрабарти, европейский историзм во всех его разновидностях — это «способ сказать “еще нет” всем неевропейским народам»[3]. Ответить на этот вызов историзма можно, лишь ограничив его универсалистские притязания и усложнив понятие «политической современности». Разбирая историческую концепцию Маркса, Чакрабарти показывает, как можно «провинциализировать» Европу, разграничив «историю 1» (абстрактно-универсальную логику самовоспроизводства капитала) и «историю 2» (многообразие конкретных жизненных миров, неизбежно модифицирующих эту логику).

«Универсальное в этом случае может существовать только в качестве такого местоблюстителя, чье место всегда будет узурпировано исторически особенным, стремящимся выдать себя за универсальное»[4].

В нашу задачу не входит подробное рассмотрение предложений Чакрабарти и других исследователей, работающих в сходном ключе[5]. Постколониальная критика универсалистских претензий европейского историзма будет служить здесь контрастным фоном для анализа другой «провинциализации», временами странно близкой к «постколониальному повороту», но во многом воспроизводящей логику самого ориентализма. Речь пойдет о постсоветской «провинциализации» октябрьской революции.

В небольшом эссе «Два неточных юбилея» Кирилл Кобрин остроумно сопоставил Пасхальное восстание в Дублине 1916 года и октябрьскую революцию в России 1917-го. Вернее, не сами эти события, а «хронологическую путаницу» торжественного празднования их годовщин. Пасхальное восстание началось 24 апреля и трагически завершилось 29-го. Однако юбилейные торжества в 2016 году прошли с 25 марта по 2 апреля, «от Страстной пятницы до первого понедельника после Пасхи»[6]. Годовщина октябрьской революции тоже оказывается «смещенной»: она отмечается, как известно, 7 ноября — по «новому стилю», введенному большевиками зимой 1918 года. В обоих случаях мы сталкиваемся с некоторым политически обусловленным календарным сдвигом. Но, как показывает Кобрин, идеологические наполнения двух сдвигов оказываются диаметрально противоположными. Ирландское решение отмечать юбилей Пасхального восстания на Пасху означает символическое подчеркивание постколониальной национально-государственной идентичности, одной из ключевых составляющих которой является католицизм. Напротив, введение григорианского календаря в Советской России и соответствующая смена праздничной даты были прорывом от местного, национально-конфессионального к всемирному и нерелигиозно-универсальному. Эта открытая Марксом и подхваченная большевиками нерелигиозная универсальность ставила под вопрос сложившиеся конфигурации общества, нации и государства, открывая дорогу мировой революции и грядущему Интернационалу[7].

Как известно, первоначальный расчет на мировую революцию не оправдался, и социализм пришлось строить в одной стране. «У-топический» (в буквальном смысле слова) проект оказался «национализирован» и «территориализирован». Тем не менее даже на пике сталинской квазиимперской реставрации «советское время» продолжало оставаться всемирным, а октябрьская революция — позиционировалось как ключевое событие именно мировой истории. Конечно, будучи политической конструкцией, это время создавало собственную — идеологически размеченную и отфильтрованную — «всемирность». Но даже для внешнего, критического взгляда, видящего в советском коммунизме лишь одну из конкурирующих партикулярностей, притязания этого советского особенногона статус всеобщего являлось очевидным.

Ситуация радикально изменилась в конце 1980-х — запущенная Горбачевым перестройка оказалась и перестройкой темпорального порядка. В интересующем нас аспекте ее можно описать как переход от единственности советской временнóй разметки всемирного ко всемирному как множеству несводимых темпоральностей. Действительно, рубеж 1980—1990-х — это настоящее освобождение времен, шок «одновременности неодновременного», беньяминовский «водоворот в реке», смыкающий в ритме своего движения «реставрацию» и «незавершенность». Акселеративный российский постмодернизм тасовал «возвращенные имена», составляя прихотливые комбинации: под одной журнальной обложкой могли быть напечатаны Иван Ильин и Жан Жене, Бухарин и де Сад, Флоренский и Берроуз. Панки и казаки-монархисты, либералы-западники и славянские неоязычники, националисты и евразийские традиционалисты, анархисты-экологи и фашисты-эзотерики — оказалось, что нет таких идеологий и субкультур, даже считавшихся навсегда похороненными в невозвратном прошлом, у которых в новой России не было бы некоторого социального потенциала. При этом каждая такая идеология обладала собственным виденьем исторического времени и собственной хронополитикой.

Этот анахронический карнавал сопровождался, однако, не столько эйфорическим ликованием, сколько странной меланхолией и мрачным упоением гипостазируемой катастрофой. Артемий Магун так описывает аутоагрессию ранних 1990-х, выполнявшую с его точки зрения идеологическую функцию:

«Она негативным образом заполняет место универсального, высвобождая, оправдывая и вместе с тем маскируя эгоистическую частную деятельность субъекта. [...] Негативный универсализм нищеты и катастрофы образует свободное место для “самодостаточного” индивида»[8].

Советское «всемирное» сменилось универсальной литанией, маскирующей тотальную постсоветскую приватизацию. Важно отметить, что литании и ламентации, о которых говорит Магун, часто включали в себя псевдоколониальные мотивы. Рядом с потребительски изобильным Западом собственное общество представлялось «Верхней Вольтой с ракетами». Люди со странным удовольствием сравнивали себя с «дикарями», «папуасами», «неграми», «чурками». Расистский словарь служил здесь не столько для сознательного унижения (пост)колониального Другого, сколько для самоуничижения перед воображаемой западной «метрополией»[9]. Сегодня распад советской «империи» неплохо изучен, но необычная метаморфоза «имперского» сознания, примеряющего на себя колониальную идентичность, кажется, остается неисследованной.

Это блуждающее колониальное означающее эксплуатировалось практически всеми политическими силами, хотя, разумеется, совершенно по-разному. Националисты оплакивали русский народ, оказавшийся в колониальной узде «большевиков-инородцев». Либеральный дискурс отсылал скорее к «просветительской» риторике колониализма — речь тут, как правило, шла о борьбе с пережитками советского варварства и постепенном приобщении к мировой цивилизации, воплощенной в странах Запада[10]. Но, пожалуй, наиболее активно этот ресурс использовался в среде близких к КПРФ «патриотических левых»: события 1991 года трактовались здесь как результат экспансионистской политики Запада, превратившего распавшийся Союз в свою энергетическую колонию. Борьба за независимость предполагала возвращение к «доколониальному» состоянию — суверенному СССР. В этой консервативной реставрационной программе коммунистическая идея подверглась окончательной «национализации». Будучи спаянной с неким национально-религиозным архетипом, с «кодом уникальной российской цивилизации», она все больше отрывалась от своих собственно марксистских, «западнических» корней. Понятно, что левопатриотическая среда была и остается крайне неоднородной, и более или менее ортодоксальные марксисты продолжают играть в ней значительную роль. Но определяющим был именно «цивилизационный» поворот, в котором Николай Данилевский стал чуть ли не важнее Маркса и Энгельса. В наиболее интересном и артикулированном виде этот поворот представлен в многочисленных книгах ученого-химика, методолога науки, политолога и популярного публициста левопатриотического направления Сергея Кара-Мурзы — и прежде всего в небольшой работе с симптоматичным названием «Маркс против русской революции» (2008)[11]. Конечно, его концепция имеет много общего и с «национал-большевизмом» 1920—1930-х годов, описанным Михаилом Агурским, и с некоторыми идеями «русской партии» 1950—1980-х[12]. Но ссылок на Антонио Грамши, Клода Леви-Стросса, Эдварда Саида и Иммануила Валлерстайна в книгах Кара-Мурзы едва ли не больше, чем на теоретиков «национал-большевизма» разных времен. Это позволяет изменить контекст, в который, как правило, помещаются его работы, и прочитать их на фоне современных постколониальных исследований, стремящихся «провинциализировать» Европу.

Действительно, критическое прочтение классического марксизма, предлагаемое «традиционалистом» Кара-Мурзой, во многом сходно с постмодернистской ревизией наследия Маркса, включая ее постколониальный и феминистский варианты. В обоих случаях мы сталкиваемся с разоблачением универсалистских притязаний освободительного проекта и обнаружением замаскированного партикулярного интереса с его исключающей логикой. Так Эдвард Саид в «Ориентализме» показывает, что работа Маркса «Британское владычество в Индии», несмотря на осуждение английского колониального господства, «прекрасно вписывается в стандартную схему ориенталистского предприятия»[13]. Сочувствуя страданиям индийского крестьянства, Маркс тем не менее полагает, что осуществляемое колонизаторами разрушение сельских общин — это исторически прогрессивный шаг, революционизирующий «дремотную Азию» с ее деспотизмом и суевериями. Англия является здесь «бессознательным орудием истории», призванным, «с одной стороны, уничтожить старое азиатское общество, а с другой стороны, заложить материальную основу западного общества в Азии»[14]. Заканчивая «Британское владычество…», Маркс приводит отрывок из стихотворения Гёте «К Зулейке»:

Если мука — ключ отрады,

Кто б терзаться ею стал?

Разве жизней мириады

Тамерлан не растоптал?[15]

Саид сосредотачивается на этическом моменте — сочувствие Маркса было вытеснено ориенталистской цензурой, работающей внутри самогó концептуального языка описания, которым он был вынужден пользоваться. Пассивные «восточные люди» настолько привычны к страданию, что почти и не страдают[16]. Так что встать на сторону «исторической необходимости» здесь намного проще, чем в Европе. Живая эмпатия оказалась бессильна против тяжелого груза эссенциалистских клише.

Однако если принять во внимание приводившиеся выше размышления Чакрабарти и Фабиана, то в текстах Маркса об Индии можно увидеть не только личный этический изъян, спровоцированный плотным ориенталистским интертекстом, но и философско-теоретическую проблему: Маркс демонстрирует здесь то самое европоцентричное, господское темпоральное дистанцирование, тот самый аллохронизм, который удваивает географический разрыв между Востоком и Западом разрывом стадиально-историческим. Диагностически важные пункты постколониальной критики Марксова европоцентризма в сжатом виде представлены в тексте Тимоти Митчелла «Сцена “современности”». Согласно Митчеллу, Маркс «со страстью, большей, чем у любого другого теоретика XIX века»[17], проектирует «Европу» в качестве опорной оси темпорально-пространственной организации модерного мира. Как известно, мотором прогрессивного исторического развития у Маркса выступает диалектика производительных сил и производственных отношений. Тем не менее, когда речь заходит о первоначальном накоплении капитала, эта диалектика теряет свой аналитический потенциал. Неспешный «генезис фермера» и столь же неторопливое развитие мануфактур в Британии не в состоянии дать старт промышленному капитализму. В поисках объяснения Маркс обращается к анализу колониальной системы. Именно здесь расцветает «утренняя заря капиталистической эры производства»: эксплуатация колоний заложила прочную основу индустриального капитализма. Таким образом, буржуазная современность обнаруживает свои множественные истоки по всему миру — в Америке, Африке, Ост-Индии. Однако Марксу удалось собрать это рассеянное гетерогенное множество и представить его в форме линейного повествования о становлении европейского капитала. Проигнорировав все специфические формы власти и производства в колониях — рабский труд, организацию портовых поселений, особые виды надзора над колонизируемыми, новые типы военной стратегии, — Маркс сводит колонизаторскую активность европейцев к чистому насилию. И хотя он неустанно критикует варварские методы грабежа «туземного населения», такая редукция, как полагает Митчелл, не является невинной. Исторически зафиксированные формы колониального насилия становятся у Маркса насилием самой истории — линейной, прогрессистской, европоцентричной, насилием той «исторической необходимости», которая позволяет смириться с «мириадами» растоптанных колониальных жизней.

В своей оценке европоцентричности марксизма Кара-Мурза куда радикальнее, чем более или менее осторожные Саид, Чакрабарти и Митчелл: «Маркс и Энгельс были великими патриотами Запада, их евроцентризм был высшей пробы»[18]. Но быть «великими патриотами» цивилизации, чья сущность, согласно российскому публицисту, заключается в империалистическом экспансионизме, означает разделять ее завоевательный дух. И действительно, в интерпретации Кара-Мурзы авторы «Манифеста Коммунистической партии» оказываются чуть ли не в одном ряду с Сесилом Родсом и другими идеологами и практиками империализма. Так Энгельс, теоретизировавший на тему жизнеспособных (то есть обладавших достаточной силой для господства над другими) и нежизнеспособных народов, прямо назван «идеологом колониальной политики» как внутри Европы, так и за ее границами. Причем политики, защищающей не классовые интересы немецкого пролетариата, а национальные интересы немцев вообще[19].

Понятно, что Кара-Мурзу интересует не столько отношение Маркса и Энгельса к колонизации Индии или Африки, сколько их характеристики русского — и шире — славянского мира. В подобранных им примерах нет недостатка в хлестких выражениях: здесь и русские, которые «еще слишком варвары, чтобы находить удовольствие в научных занятиях или в умственной работе (исключая интриги)»[20]; и австрийские славяне (чехи, моравы и словаки), которые «никогда не имели своей истории»[21]; и «панславистские» южные славяне — «обломки народов», видящие «свое спасение только в регрессе всего европейского движения»[22]. Многочисленные пейоративные высказывания Маркса и Энгельса об азиатской, «татаризовавшейся» Московии, сочетавшей «монгольского раба» с «монгольским господином», Кара-Мурза вписывает в историю «западной русофобии», понимаемой им как сходный с саидовским «ориентализмом» культурный конструкт, окончательно сформировавшийся в эпоху Просвещения, но восходящий в своем истоке к временам Средневековья. Этот унаследованный от прошлого конструкт сыграл, согласно Кара-Мурзе, важную роль в марксистской теории. Будучи «биологизирован», он способствовал естественнонаучной «натурализации» того историко-эволюционного эссенциализма, который Маркс и Энгельс некритически восприняли от Гегеля. Историко-эволюционным эссенциализмом Кара-Мурза называет гегельянское различение исторических и неисторических народов. Но если у Гегеля критерием подобного различения было обладание/необладание саморазвертывающимся духом, то Маркс, пытаясь найти «естественную основу» национальных различий, обнаруживает ее в «почве». Так он пишет Энгельсу о заинтересовавшей его книге Пьера Тремо «Происхождение и видоизменение человека и других существ» (1865), связывающей эволюционную теорию с геологией:

«Он исправляет поляка Духинского, теорию которого о различиях в геологии России и западнославянских земель он в общем подтверждает, отмечая ошибочность его мнения, будто русские — не славяне, а скорее татары и т.д.; считает, что ввиду преобладающего типа почвы славяне здесь татаризовались и монголизировались; он же доказывает (он долго жил в Африке), что общий тип негра есть лишь результат дегенерации более высокого типа»[23].

Все эти расово-этнические спекуляции усиливают ощущение двусмысленности от некоторых текстов немецких теоретиков. Анализируя статьи Энгельса, посвященные революции 1848 года, Кара-Мурза подчеркивает, что здесь борьба прогрессивных и реакционных классов зачастую превращается в борьбу прогрессивных и реакционных народов. Хоть и признавая неоднозначность понятия «народ» в классическом марксистском дискурсе (в описании прогрессивно-революционных немцев и мадьяр малая — собственно революционная — часть может именовать собой все целое), Кара-Мурза прочитывает освободительный марксистский нарратив как нарратив, сохраняющий этнизированные иерархии. Пролетарский интернационализм, классовые битвы с буржуазией и революционный переход к общественному владению средствами производства — это привилегии исключительно европейских рабочих, то есть рабочих тех стран, где развитый капитализм уже обнаруживал симптомы собственного смертельного кризиса. Всем остальным нужно скорее сражаться за капитализм, ибо преждевременная победа в борьбе с его ранними, незрелыми формами способна закапсулировать нетерпеливых революционеров в добуржуазном деревенском варварстве. Несмотря на некоторые колебания Маркса в отношении коммунистического потенциала русской крестьянской общины[24], высокомерное европейское «еще нет» в адрес отсталого «неЗапада» звучит тут более чем отчетливо.

Вопрос о том, какое место в наследии Маркса и Энгельса занимают размышления о расе и национальности и, соответственно, о степени справедливости критики Кара-Мурзы, слишком сложен и требует отдельного анализа. Но, даже если в целом согласиться с ее справедливостью, выводы, извлеченные им из этой критики, вызывают серьезные сомнения. Действительно, сходство с постколониальными исследованиями, демонстрируемое текстом «Маркс против русской революции», довольно скоро обнаруживает свой предел в чрезвычайно важном пункте. С самого начала постколониальный дискурс с подозрением относился к любым видам эссенциализма. Что такое ориентализм, критикуемый Саидом? Это как раз и есть машина по производству вечных сущностей — «Востока», «Запада», «восточного характера», «арабского ума», «деловитого европейца» и «ленивого туземца». И для антиколониального движения всегда существует опасность попасть в эту эссенциалистскую ловушку, принять предложенную «сущность», поменяв, конечно, оценочный знак на противоположный. Именно в такую ловушку и попадает цивилизационный подход Кара-Мурзы. Разоблачая марксистскую «русофобию» как разновидность ориентализма, он воспроизводит «ориенталистскую» логику в своих собственных рассуждениях.

Этот вывернутый наизнанку ориентализм заметен уже в критической части работы. Разбирая соотношение национального и социального в марксистской теории, Кара-Мурза трактует это соотношение как столкновение двух различных подходов: «Вот прогноз Энгельса, в котором он соединяет социальное(формационный подход) с национальным (цивилизационный подход), соединяет категории классовые и этнические»[25]. Мало того, что Кара-Мурза обнаруживает в марксизме предчувствие Шпенглера — оказывается, что «Шпенглер» и составляет тайное перверсивное ядро учения: «как только Маркс и Энгельс переходят от модели истории как войны народов к модели классовой борьбы, методологическая сила их модели иссякает»[26]. По всей видимости, цитированные выше пассажи о «ленивых мексиканцах», «русских варварах» и «неисторических австрийских славянах» неприемлемы в своих оценках, но верны методологически. Выходит, что все значение марксизма и заключается в его «европоцентризме»: демонстрируя западное превосходство, он проявляет те линии цивилизационных разломов, которые и определяют подлинное содержание мировой истории.

Именно в духе «столкновения цивилизаций» Кара-Мурза и интерпретирует события октября. Если февральская революция была революцией «по Марксу», то октябрьская — это не просто «Революция против “Капитала”»[27], это революция против всего западного «гражданского общества». Продолжая пользоваться марксистским словарем классовой борьбы, большевики совершили подлинно русскую народную революцию, аккумулировав тот «традиционалистский» ресурс, который Маркс счел бы безусловно реакционным.

«Обращение к текстам Маркса и Энгельса [...] приводит к выводу, что марксистская доктрина в ее классической форме была системным отрицанием мировоззренческой матрицы, на которой и был собран русский народ. Получается, что сам образ русского народа, верно схваченный проницательным умом Маркса, был врагом главных смыслов его учения. [...] Русским революционерам приходилось вести людей на борьбу под знаменем марксизма — и в то же время охранять сознание этих людей от марксизма»[28].

По сути это был цивилизационный вызов, брошенный Россией Западу. Здесь уже не пространство превращается во время, как в европейском историзме, а скорее наоборот — темпорально-историческое различие опространствливается, привязывается к идеологически размеченной географии. Капиталистическая «современность», которую Чакрабарти хотел усложнить, вписав в нее индийских крестьян с их богами и демонами, отвергается Кара-Мурзой как сущностная черта враждебного цивилизационного типа, имеющего явную территориальную прописку. Таким образом, стадиальная «неравномерность развития», так беспокоящая постколониальных теоретиков, преодолевается в гипостазировании исторических абстракций и их последующей проекцией на карту мира. «Традиционное» и «модерное», «крестьянско-общинное» и «буржуазное» противостоят друг другу не стадиально, а скорее «регионально», в качестве неких территориальных позиций в глобальном геополитическом конфликте. Октябрьская революция не боролась с уже существующим капитализмом с целью его формационного преодоления. Скорее она упреждала его экспансию на территорию России и укоренение в тех периферийных формах, которые неизбежно подчинили бы нашу страну капиталистической метрополии Запада.

«Советская цивилизация», построенная большевиками, не просто хранила суверенитет. Ей удалось придать «традиционному» политико-географическую определенность и сделать его равноправной альтернативой западной modernity. Модерному индивидуализму противостояла советская коллективность, но не в качестве «свободной ассоциации свободных производителей» (Маркс), а как мультиплицированная традиционная крестьянская община — на ее принципах, утверждает Кара-Мурза, строились не только совхозы с колхозами, но и советское индустриальное производство. Само общество в СССР органически «вырастало» по модели большой патриархальной семьи, в то время как модерная социальность конструировалась по модели конкурентных рынков. Кара-Мурза цитирует знаменитый «антисемейный» пассаж из «Манифеста», чтобы еще раз подчеркнуть глубокую чуждость марксизма русско-советской культуре:

«Его [пролетария] отношение к жене и детям не имеет более ничего общего с буржуазными семейными отношениями… Закон, мораль, религия — все это для него не более как буржуазные предрассудки, за которыми скрываются буржуазные интересы»[29].

Фундаментальное расхождение цивилизационных типов проявилось и в понимании государства — сакрализованная советская идеократия мало напоминала бюрократические нововременные государства Европы и прямо противоречила марксистскому тезису о постепенном отмирании государственной машины. Наконец, сущностный конфликт модерного Запада и «традиционалистского» СССР — это конфликт и двух принципиально различных антропологий: атомарно-механистической и «соборной».

Продолжать дальше ряды этих противопоставлений, подробно представленных во многих работах Кара-Мурзы, наверное, излишне, поскольку логика подобной цивилизационной компаративистики хорошо известна. Важно зафиксировать главный тезис: вопреки собственным намерениям октябрьская революция способствовала взаимной «провинциализации» участников противостояния, сделав видимыми вечные, неизменные, внеисторичные «культурные генотипы» каждого из них.

Но не находятся ли современные постколониальные исследования еще дальше от понятия универсального, чем «цивилизационный антиколониализм» Кара-Мурзы? Постколониальные теоретики поставили под сомнение общезначимость исторического времени и, соответственно, универсальность деления обществ на «прогрессивные» и «реакционные». Но разве не лишили они себя тем самым возможности выносить и общезначимое критическое суждение? Продуктивная сосредоточенность на различиях, гибридах, переходах, переводах, медиациях и трансформациях оберегает от возвращения к дискредитированной всеобщности освободительных идеологий и движений прошлого. Но не превращается ли тогда подрывной антиэссенциализм в неразборчивое любование чистой текучей множественностью?

Возможно, вопреки заявлениям самих представителей постколониальных исследований проповедуемый ими антиэссенциализм и является лучшим свидетельством незримой работы абстрактно-всеобщего. Конечно, симптоматичную марксистскую интерпретацию буржуазных прав и свобод (универсальные права человека на самом деле являются правами белых мужчин — владельцев собственности) можно применить к самому Марксу и увидеть в универсалистских притязаниях «формационного подхода» европейскую волю к доминированию. Но, как заметил Славой Жижек, «идентификация частного содержания, гегемонизирующего всеобщую форму, — только половина дела»[30]. Необходимо поставить вопрос об исторических условиях становления этой всеобщей формы реальным агентом социальной жизни.

«В этом [...] суть анализа “товарного фетишизма” у Маркса: в обществе, где преобладает товарный обмен, индивиды в своей повседневной жизни относятся к себе и к окружающим объектам как к случайным воплощениям абстрактно-всеобщих понятий»[31].

То есть все этнические, расовые, религиозные, культурные и профессиональные идентичности ощущаются субъектом как принципиально контингентные по сравнению с абстрактно-универсальной способностью к мысли или труду вообще. И хотя эта универсальность может не тематизироваться напрямую, сам антиэссенциалистский пафос постколониализма говорит нам о том, что она уже в полной мере работает в социальной действительности глобализированного мира. Увлеченность же Кара-Мурзы «культурными генотипами» свидетельствует о его частичной правоте в отношении «советской цивилизации»: в своей исторической конкретике она и вправду оказалась еще слишком «традиционной», чтобы окончательно раскодировать «сущности» и дестабилизировать «органические равновесия». Зато нынешние российские представители «консервативного поворота» своими характерными заявлениями подтверждают скрытую победу товарной формы. Циническая рефлексивность (столь отличная от серьезности и искренности текстов Кара-Мурзы), с которой конструируется сегодня патриотические «цивилизационные» идеологемы, имеет здесь ценность симптома. Совсем недавно общественность обсуждала «постмодернистские» сентенции министра культуры РФ об опосредовании любых исторических построений национальными интересами[32]. Но в наиболее развернутом и провокативном виде «консервативный конструктивизм», негативно указывающий на присутствие универсального, был представлен в историософских размышлениях Александра Дугина.

Еще в декабре 2013 года Дугин прочитал лекцию по приглашению «Партии Великое Отечество». Выступая перед патриотически настроенной аудиторией, он выдвинул необычный для «традиционалиста» конструктивистский тезис: история — это не более чем «пятно Роршаха». Прошлое не субстанциально, и никаких объективных исторических фактов не существует. По сути, история — это продолжение актуальных идеологических сражений. Каждая политически вовлеченная сила творит свой собственный «историал», свою собственную «традицию». И если западная философская мысль и историческая наука это давно поняли (Дугин ссылается на Дюмезиля и Фуко)[33], то русской патриотической историософии еще только предстоит осознать стоящие перед ней творческие задачи. Вместо бесплодной борьбы с вражескими «фальсификациями» прошлого, необходимо заново изобрести это прошлое в соответствии с русскими интересами в мировой битве за гегемонию. В изложении Дугина этот будущий патриотический нарратив должен представлять собой перевернутую версию либерального.

«Нам огромную помощь могут оказать либералы. Потому что сегодня, именно сегодня тот редкий случай, когда половину работы наши противники за нас сделали»[34].

Это заявление чрезвычайно показательно. «Фундаменталист» и «традиционалист», который осознает абсолютную случайность фундамента и традиции, вынужден изобретать их, отталкиваясь от либеральной современности, является лучшим подтверждением невидимого триумфа капиталистического всеобщего.

В заключение своего небольшого текста «Против прав человека» Жижек отмечает правоту Маркса: конечно, буржуазное всеобщее — это идеологическая иллюзия, форма, маскирующая частные интересы господствующего класса. Но вместе с тем — форма никогда не остается только лишь формой. Она обладает независимой динамикой и может быть политизирована теми, кто продолжает оставаться угнетенным. Любопытно, что Жижек размышляет в колониальных терминах:

«Недостаточно просто постулировать некую подлинную артикуляцию опыта жизненного мира, так как он впоследствии присваивается властью, чтобы служить ее частным интересам. [...] Гораздо более интересен обратный процесс, в ходе которого то, что изначально было идеологической конструкцией, навязанной колонизаторами, внезапно берется на вооружение ее подчиненными как средство артикуляции их “подлинных” требований»[35].

Применительно к обсуждаемой здесь теме это может означать следующее: узлы, привязывающие Маркса к «Западу», а октябрьскую революцию к «Востоку», должны быть развязаны, а тот освободительный универсалистский потенциал, который, несмотря на все трагедии воплощения, содержался и в русском, и в западном марксизме, может быть переосмыслен и задействован в «политизации» несправедливостей, которыми отмечен современный мировой порядок.