Yuriy. D. Granin

“Civilizational approach”. Formation and evolution

В статье анализируется становление и эволюция «цивилизационного подхода» в отечественном и зарубежном дискурсе XX – начала XXI столетия. По мнению автора, наиболее значимые результаты в области теории цивилизаций, их сравни­тельного изучения были получены в XX в.в исследованиях А. Шпенглера, А. Той­нби, Ф. Броделя, П. Сорокина, К. Ясперса и Ш. Эйзенштадта (Ш. Айзенштадта). Если Сорокину удалось решить проблему различения «культурных суперсистем» и «цивилизаций», то труды Эйзенштадта ознаменовали собой прорыв в области трех направлений исследований: теории цивилизаций, теории революций и теории модернизации. Все три области исследований в наследии Эйзенштадта оказались связанными его более общим пониманием истории человечества как многообразия путей цивилизационного развития, в контексте которого революции и модерниза­ции рассматриваются как имманентные характеристики этого процесса. Но эта концептуальная новация Эйзенштадта по ряду причин оказалась недооцененной в цивилизационном дискурсе конца XX столетия. А Россия под пером некоторых отечественных теоретиков превратилась в «варварскую цивилизацию»: оплот «ма­нихейства», «хилиастического сознания», «архаического коллективизма», «тотали­таризма» и «восточного деспотизма». Под прикрытием неких якобы наследуемых «культурных» кодов», этот теоретический оксюморон – «варварская цивилиза­ция» – до сих пор кочует по страницам наших изданий.

Его эпистемологической предпосылкой является заимствованный у Ф. Броделя спорный постулат о неизменности «цивилизаций» в качестве неких долговремен­ных «структур», основанных на «культурных традициях». Последние якобы «пере­варивают» неизбежные социокультурные заимствования и собственные новации, загоняя многие народы и страны в «тупики» исторической динамики, вынуждая их из века в век воспроизводить цикл «реформа – стагнация – контрреформа». Разуме­ется, история нашей страны дает немало примеров для такой интерпретации. Но возможна и другая теоретическая оптика, основанная не на структурном, а про­цессуальном и нелинейном понимании человеческой истории. В этом случае по­следняя интерпретируется как многовекторное движение интегрирования: от про‐

стых сообществ ко все более многочисленным и все более сложно (политически, культурно и идеологически) интегрированным объединениям людей, наиболее крупные из которых могут быть определены как «цивилизации». Автор формулиру­ет собственное метадисциплинарное определение категории «цивилизация». Обос­новывает тезис о необходимости формирования нового ценностно-смыслового ядра «российской цивилизации».

Ключевые слова: государство, идеология, модерн, модернизация, трансцендент­ность, царство, цивилизация.

The article analyzes the formation and evolution of the “civilizational approach” to the analysis of human history in the domestic and foreign discourse of the 20th – early 21st century. According to the author, the most significant results in the theory of civi­lizations and their comparative study were obtained in the 20th century in foreign stud­ies and were associated with the names of A. Spengler, A. Toynbee, F. Brodel, P. Sorokin, K. Jaspers and S. Eisenstadt. If Sorokin was able to solve the problem of distinguishing between “cultural supersystems” and “civilizations”, then Eisenstadt’s work marked a breakthrough in three areas of research: the theory of civilizations, the theory of revolutions, and the theory of modernization. All three areas of research in Eisenstadt’s legacy have been linked by more general understanding of human his­tory as a variety of ways of civilizational development, in the context of which revolu­tions and modernization are considered as immanent characteristics of this process. But this conceptual innovation of Eisenstadt for a number of reasons was underesti­mated in the civilizational discourse of the late 20th century. And Russia, under the pen of some domestic theorists, has become a “barbaric civilization”: a stronghold of “Manichaeism”, “chiliastic consciousness”, “archaic collectivism”, “totalitarian­ism” and “Eastern despotism”. Under the cover of some supposedly inherited “cultural codes”, this theoretical oxymoron of “barbaric civilization” still roams the pages of our publications.

Its epistemological premise is a controversial postulate borrowed from F. Braudel about the immutability of “civilizations” as some long-term “structures” based on “cultural traditions”. The latter allegedly “digest” the inevitable socio-cultural borrowings and their own innovations, driving many peoples and countries into “dead ends” of histori­cal dynamics, forcing them to reproduce the cycle of “reform – stagnation – counter-re­form” from century to century. Of course, the history of our country provides many ex­amples for this interpretation. But other theoretical optics are also possible, based not on structural, but on a procedural and non-linear understanding of human history. In this case, the latter is interpreted as a multi-vector movement of integration: from sim­ple communities to increasingly numerous and more complex (politically, culturally and ideologically) integrated associations of people, the largest of which can be defined as “civilizations”.

The author formulates his own meta-disciplinary definition of the category “civiliza­tion”. He substantiates the thesis about the need to develop a project for the civiliza­tional evolution of Russia – the formation of a new value-semantic core of “Russian civilization”.

Keywords: state, ideology, modern, modernization, transcendence, kingdom, civilization.

Введение

Термин «цивилизация» довольно прочно укоренился в научной литера­туре. Его использование продуктивно, так как не ограничивает употребле­ние понятия «цивилизация» рамками какой-то одной (антропологической, социологической или другой) концепции человеческой истории, а ориенти­рует на имманентный научному познанию дисциплинарно ориентирован­ный теоретический плюрализм научного поиска, в пределах которого «ци­вилизация» выступает в качестве центральной категории анализа. Поэтому в пространстве дисциплин социогуманитарного цикла существует ряд направлений цивилизационных исследований, в которых термин «цивилиза­ция» получает разные интерпретации. Как и число значений понятия «культура», их количество уже давно перевалило за сотню, а список авто­ров, внесших значительный вклад в различные направления цивилизацион­ных исследований, составил несколько десятков блестящих имен. Обратим­ся к их идеям, выдерживая по мере возможности историческую хроноло­гию.

Проблема авторства

Оставляя в стороне истоки употребления слова в европейской культуре, которое восходит к латинскому слову «civilis», относящемуся к качествам «гражданина» как «городского жителя», и сложные перипетии его проникно­вения в язык социальных наук XVIII–XIX столетий [12], зафиксируем оче­видное: до сих нет ясности с тем, кого же следует считать основоположни­ком цивилизационного подхода. Большинство отечественных специалистов пальму первенства отдает нашему соотечественнику Н.Я. Данилевскому, ав­тору знаменитой книги «Россия и Европа» (1868). Однако еще при жизни мыслителя В.С. Соловьев не без оснований усомнился в новизне этой тео­ретической новации, сославшись на работу Генриха Рюккерта «Учебник мировой истории в органическом изложении» (1857). В этой работе немец­кий историк интерпретировал историю человечества как сосуществование и последовательность «культурно-исторических организмов», которые он иногда называл «культурными типами», выделяя из современных ему пять высших «культурных типов»: германо-христианский (западноевропейский), восточно-христианский (славянский), арабский (исламский), индийский и китайский. Высказанное В.С. Соловьевым мнение о том, что взгляды Рюккерта легли в основу теории культурно-исторических типов Н.Я. Дани­левского, некоторыми исследователями рассматривается как полемическое преувеличение, тогда как другие его поддерживают. Учитывая специфику социального знания, источником развития которого оказывается не только периодическая смена парадигм исследования, но и непреднамеренная фили‐

ация идей, формируемых, в свою очередь, под влиянием многих политиче­ских, идеологических и иных экстранаучных факторов, однозначного ответа на этот вопрос мы так и не получим. Но обратим внимание на следующее обстоятельство.

Продемонстрировав грандиозный всплеск индустриального и научно-технического развития, уже вторая половина XIX столетия прошла под зна­ком осознания невыполнимости идеи общественно-исторического прогрес­са (Гегель, Маркс, О. Конт) и грандиозного проекта Просвещения. Так в об­ласти социальной научной мысли на смену «прогрессизму» пришел «эво­люционизм», а в сфере философской рефлексии – «философия жизни», подвергнувшая эту самую (цивилизованную) жизнь беспощадной критике. Начало следующего века было ознаменовано предчувствием цивилизацион­ной (европейской) катастрофы, выразившейся в интеллектуальном и худо­жественном декадансе и авангарде, явивших собой две стороны одной «ме­дали», на канте которой было начертано «Война. Революции. Будущее». И они случились, сформировав странную послевоенную интеллектуальную атмосферу Европы, пронизанную ветрами многих философских, социологи­ческих и политических учений.

Философская рефлексия Шпенглера

В этой атмосфере вышедшая в мае 1918 г. книга мало кому известного Освальда Шпенглера произвела сильное впечатление. Вслед за Данилевским автор отрицал распространенное деление истории на древнюю, средневеко­вую и новую как «невероятно наивное и бессмысленное» занятие. Свое же исследование оценивал как «коперниковский переворот», поскольку истори­ческий процесс он рассматривает не как причинно-следственную связь собы­тий в векторе движения человечества к «высокой культуре» Европы, а как «драму, в которой участвует ряд мощных культур, с первобытной силой вы­растающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего жизненного цикла». В этой исторической драме главными героями, доказывал Шпенглер, были восемь культур: египетская, вавилонская, индийская, китайская, классическая, или аполлоновская (греко-римская), арабская (или магическая), мексиканская (майанская) и западная (фаустовская), возникшая около 1000 г. н. э. и теперь приблизившаяся к свое­му закату, войдя в стадию «цивилизации». Уподобив культуры «организмам» и наделив их «душами», реализующими себя в форме народов, языков, уче­ний, искусств, государств и наук, Шпенглер обосновывает их неизбежное умирание (закат) вследствие развития науки и техники, наиболее полно во­плотившихся в фаустовской «цивилизации». «Урбанизация, империализм, культ больших величин, синкретизм, жажда власти, классовая борьба,

направленность на внешнее действие, а не на углубленную работу» – так ха­рактеризовал Шпенглер цивилизационную стадию, в которой находится Европа [16].

Разумеется, такая оценка была не новой, но она не оставила равнодуш­ным ни одного из современников: от сколько-нибудь образованных обыва­телей до писателей и университетской профессуры. Последних задела не столько предложенная Шпенглером интерпретация истории как истори­ческой динамики «культур» и тем более не его диагноз европейской цивили­зации, а метафорический стиль автора и нарушение им норм академической этики – отсутствие (за исключением Гете и Ницше) ссылок на своих «кол­лег». Анализируя негативную реакцию подавляющего большинства евро­пейских писателей и интеллектуалов на труд Шпенглера, К.А. Свасьян от­мечает, что параллельно с критикой и бранью («умная обезьяна Ницше», «грошовый гипсовый Наполеон» и др.) шли обвинения в плагиате. Свои претензии на «приоритет» заявили сначала берлинский философ истории Курт Брейзиг и крупнейший немецкий социолог Фердинанд Теннис, усмот­ревший в шпенглеровской дихотомии «культура – цивилизация» прямое воспроизведение своих мыслей из книги «Община и общество», увидевшей свет в 1887 г. Затем количество предполагаемых или явных «предшествен­ников» стало таким, «что, казалось бы, в книге Шпенглера не должно было остаться ни одной девственной страницы; счет шел уже на десятки авторов, среди которых фигурировали Гердер, Гегель, Шеллинг, Буркхардт, Дильтей, Лампрехт, Фольграфф, В.Г. Риль, Эрнст фон Ласо, Бергсон, Клагес, Теодор Лессинг, X.Ст. Чемберлен, Макс Вебер, Зомбарт и уже во “втором ряду”: Гиббон, Монтескье, “Спор древних и новых”, и дальше: Жан Боден, Макиа­велли; аппетит разыгрался до араба Ибн-Хальдуна, набросавшего в ХIV в. морфологию исламской культуры, и уже до самого Полибия. Бенедетто Кро­че сумел выудить из всего Шпенглера только то, что он эпигон Вико; люби­тели сюрпризов подставляли вместо Вико русских Данилевского и Констан­тина Леонтьева, “шпенглерианство” которых бросалось в глаза; то, что не­мецкий перевод книги Данилевского вышел в 1920 г. и, значит, уже после “Заката Европы”, мало кого волновало, но то, что сам Данилевский был обя­зан своими “шпенглеризмами” немецкому историку Генриху Рюккерту, авто­ру “Учебника мировой истории в органическом изложении” (1857), – это открывало уже беспрепятственный выход не только на Ибн-Хальдуна, но и – почему бы нет? – на халдейских магов. Таким вот способом квита­лись “коллеги” со спесивцем, сузившим круг своих предшественников толь­ко до Гете и Ницше» [6, с. 16‒17].

И, добавлю, в порыве негодования за метафоричностью языка мыслите­ля не отметили главного – оригинальности философского характера сочине­ния Шпенглера, его методологии познания истории, отрицавшей распро‐

страненное в среде специалистов упорядочивание событий в причинно-следственные ряды с тем, чтобы проследить их внешнюю, как считает Шпенглер, «рассудочно-доходчивую тенденцию». «Подобная – “прагмати­ческая” – трактовка истории, – писал он, – была бы не чем иным, как неким дубликатом замаскированного естествознания, из чего не делают тайны и приверженцы материалистического понимания истории, тогда как их про­тивники недостаточно отдают себе отчет в одинаковости обоюдосторонней процедуры. Дело не в том, что представляют собою конкретные факты ис­тории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением» [16, с. 132]. Этим замечанием Шпенглер недвусмысленно выводит себя за пределы современной ему исто­рической науки и социологии в пространство философии истории, которая занимается не поиском «фактов» и «законов», а поиском скрытых в культу­ре (ах) смыслов истории человечества.

Движение мысли в этом направлении было поддержано, пожалуй, лишь А. Швейцером, подчеркнувшим роль этического начала и этического прогресса в становлении цивилизаций как культурных феноменов [21]. Возможно, поэтому уже спустя двадцать лет «Закат Европы» оказался по­чти забытым, а цивилизационное направление исследований продол­жилось в пределах исторической школы «Анналов» и культурно-истори­ческой макросоциологии, между крупнейшими представителями которых развернулись серьезные дискуссии. Ее эпицентром стало многотомное «Постижение истории» Арнольда Тойнби (1934‒1961), которое не только произвело сильное впечатление на читателей, но и спровоцировало волну критики из стана профессиональных историков.

«От Шпенглера к Тойнби»

Особенно резко критика прозвучала из уст одного из основателей «шко­лы Анналов» Люсьена Февра в статье «От Шпенглера к Тойнби», в которой знаменитый французский историк, отдавая должное эрудиции Тойнби и его таланту публициста, тем не менее пришел к выводу, что, изучив более 1000 страниц первых трех томов «Постижения истории» (1936), он не на­шел в них ничего, что не было бы известно специалистам уже к началу ХХ столетия [13]. Прежде всего его смутили 1) упреки Тойнби историкам в произвольности выбора исторических источников; 2) отсутствие четких критериев, по которым сам Тойнби выделил 21 цивилизацию (позже к ним прибавилось еще две), из которых 16 уже мертвы, а также 3) используемые в качестве основного средства исследования методы сравнения и аналогии, имеющие ограниченные пространственно-временные масштабы примени­мости. Нельзя, отмечал Февр, сравнивать «цивилизации», расположенные

на разных континентах и отстоящие друг от друга на несколько тысяч лет – выводы-обобщения получатся, мягко говоря, произвольными.

Кроме того, все теоретические новации Тойнби из области объяснения зарождения, расцвета, угасания или гибели цивилизаций (концепция «вызо­вов» и «ответов», «творческого меньшинства» (элиты) и «инертного большинства» (массы), «внутреннего» и «внешнего» пролетариата), отно­сятся, по мнению Февра, к области философии истории. «Подытожим в двух словах. То, что в “A Study of History” достойно похвалы, не представ­ляет для нас ничего особенно нового. А то, что в нем есть нового, не пред­ставляет особенной ценности… Нам не преподнесли никакого нового клю­ча. Никакой отмычки, с помощью которой мы могли бы открыть двадцать одну дверь, ведущую в двадцать одну цивилизацию»[13, с. 95].

Как позже выяснилось, это было слишком поспешное и слишком силь­ное утверждение знаменитого историка. Сам Февр никакой «отмычки» не предложил: его определение цивилизации («Цивилизация – это равно­действующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религи­озных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на со­знание людей») оказалось слишком общим, применимым для самых разных исторических образований, в том числе «народов» и «наций». Однако по­следующее развитие социальных наук не только не оттеснило на обочину науки цивилизационный подход и иные универсалистские объяснения исто­рического процесса (теорию общественно-экономических формаций, струк­турно-функциональный подход), но и, сохранив в его составе идеи Данилев­ского, Шпенглера и Тойнби, наполнило его новым содержанием. Пожалуй, лучшим примером этой тенденции оказались труды ученика Февра великого Фернана Броделя, оставившего замечательные труды по истории и теории цивилизаций.

Темпоральность истории и «неизменность» цивилизаций

Тогда, в 1940‒1950 гг., в социогуманитарном знании активно обсужда­лась проблема приоритетов: каждая дисциплина пыталась отстоять свое право быть доминирующей среди общественных наук. По существу, это была борьба между социологией, антропологией и историей за право стать интегрирующим центром в составе более общей дисциплины – единой «науки о человеке». Так, в отличие от Э. Дюркгейма, ранее пытавшегося со­циологизировать самые разные отрасли гуманитарного знания, К. Леви-Стросс видел в антропологии основу для объединения всех социальных наук. Формально заявляя о паритете и взаимодополняемости истории и ан­тропологии, он отводил истории работу лишь с «сознательными проявлени­ями общественной жизни» и эмпирический план исследования. А антропо‐

логии предоставлял право изучать ее «подсознательные основы», универ­сальные, вневременные структуры человеческого мышления, встречающие­ся в обычаях, мифах и языке различных народов.

Парируя идеям Леви-Стросса, «Бродель отмечал, что вневременных структур не существует, ведь общество изменчиво и подвижно, «каждое об­щество – ребенок своего времени» [14, с. 137]. Исходя из этого, Бродель об­ращается к категории исторического времени и вводит концепт темпорально­сти исторического процесса, использование которого, по его замыслу, долж­но историзировать «науки о человеке», придавая социальной реальности характер длительности и протяженности. Для него «диалектика времени – это ядро социальной реальности, живое, внутреннее, постоянно возобнов­ляемое противоречие между настоящим моментом и медленным течением времени» [4, с. 117]. Характер этой диалектики определяется взаимодействи­ем трех уровней исторического времени, взаимовлияние которых структури­рует окружающую агентов истории «среду» (пространство), требуя от исто­рика-исследователя иметь их в виду и постоянно работать на разных «эта­жах» исторической динамики. Тем самым историческая наука понимается мастером как «тотальное предприятие», требующее от специалистов рабо­тать со структурами разной длительности.

Выделив три темпоральных уровня «тотальной истории» (малоподвиж­ную «геоисторию», «историю вековых трендов» (конъюнктурное время) и «событийную историю»), Бродель обращается к «времени большой дли­тельности» («la longue durée»). С этим видом времени ученый связывал по­нятие «структуры», под которой понимал «организацию, порядок, систему достаточно устойчивых отношений между социальной реальностью и мас­сами… Это ансамбль, архитектура социальных явлений, но прежде всего она – историческая реальность, устойчивая и медленно изменяющаяся во времени» [4, с. 124]. Используя категорию «la longue durée», Бродель ис­следует такие исторические структуры как «материальная культура», «по­вседневная жизнь», «ментальность», «вековые тренды» геоэкономики и, главное, – «цивилизации».

Последние он определял как наиболее стойкие из человеческих ассоци­аций, полагая, что жизнь цивилизаций является самой долгой из всех исто­рических структур. Настолько долгой, что, апеллируя к долговременным ментальным структурам, лежащим, по его мнению, в основе ценностных оснований цивилизаций (религиозным верованиям, отношениям к смерти, работе, удовольствиям и семейной жизни), он утверждал, что даже соци­ально-экономические и политические перевороты и катаклизмы, смена пра­вящих классов не меняют принципиально характер продолжающегося раз­вития «страны-цивилизации», погруженной в «большую длительность». В этом контексте он считал, например, что ни французская, ни русская рево‐

люции не сумели переломить ни судьбу французской, ни судьбу русской ци­вилизации – цивилизационные традиции «переваривают» социальные пере­вороты.

Помимо концепта темпоральности исторического процесса для Броделя очень важной была мысль о том, что «постижение истории» будет плодо­творным лишь диалектически и многоаспектно. В этой связи он в «Грамма­тике цивилизаций» (1963) писал, что цивилизация может быть успешно определена как «собирательное» понятие и лишь «в соотношении с другими науками о человеке». То есть интерпретировал это понятие как междисци­плинарную категорию. В этом контексте (теоретическом контексте антропо­логии, психологии, политической экономии и др.) цивилизации, по его мне­нию, должны быть поняты и исследованы как «географические и культур­ные пространства», как «общественные формации», как «экономические уклады» и как «различные коллективные мышления» [5]. Но в этом случае вопрос о том, что все-таки следует включить в содержание понятия «циви­лизация», чтобы отделять цивилизации как «исторические структуры» одну от другой, остается открытым. И каждый автор, в зависимости от своих научных предпочтений, может наполнить эту дефиницию самым разным ис­торическим содержанием, размеры которого воистину безграничны. И это, на мой взгляд, главный недостаток исторических исследований цивилиза­ций, которые, несмотря на вполне понятный скепсис в отношении «социо­логов», тем не менее вынуждены заимствовать понимания цивилизаций из работ философов, культурно-исторической микро- и макросоциологии, более четко ограничивающих предметную область своих исследований.

Критика П. Сорокина
и проблема различения «культур» и «цивилизаций»

Косвенно на это обстоятельство обратил внимание Питирим Сорокин, в 1966 г. давший классический критический анализ культурно-исторической школы цивилизационных исследований и одновременно предложивший соб­ственный подход к изучению цивилизаций. К тому времени усилиями А. Тойнби, П. Сорокина и А. Кребера уже было создано Международное об­щество по сравнительному изучению цивилизаций, первое заседание кото­рого в 1961 г. прошло в Зальцбурге под председательством А. Тойнби и П. Сорокина. Но консенсус между исследователями так и не был достиг­нут. И это, по-видимому, подвигло Сорокина выступить с обзорной статьей, подводившей итоги многолетнего изучения цивилизаций [22]. Отметив, что за последние несколько десятилетий появилось впечатляющее количество основательных макросоциологических теорий (Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Кребера, Ф. Нортропа и др.), рассматривающих функционирование

крупных культурных и социальных систем, Сорокин отмечал, что эти об­разования «представляют собой реальные причинно-смысловые целостно­сти, отличные от культурных скоплений, малых культурных систем, а также от государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и других социальных систем и групп». И без более или менее адекватного знания этих социокультурных сущностей «мы не сможем должным образом понять характер, причины и механизмы формирования структур и измене­ний в человеческом обществе, а также контролировать и направлять истори­ческие процессы в желательном направлении» [22, с. 177]. Поэтому, считает Сорокин, необходим макросоциологический подход к изучению «цивилиза­ций или так называемых культурных суперсистем».

Но можно ли отождествлять цивилизации и культурные суперсистемы? Известно, что категорию «культурные суперсистемы» Сорокин, используя логико-смысловой подход к анализу культурной динамики, ввел в научный оборот значительно раньше: в 1937‒1941 гг. в контексте созданной им тео­рии культурных суперсистем, опубликованной в четырехтомном блестящем образце философии и социологии культуры, названном автором «Социаль­ная и культурная динамика», который сам автор считал философско-истори­ческим сочинением [8]. Согласно этому труду, история человечества являет собой череду трех (идеациональной, чувственной (сенсорной, сенсуалисти­ческой) и идеалистической) культурных суперсистем, интегрирование кото­рых, по мнению Сорокина, осуществлялось на основе некоей базовой ценности («прасимволе», как сказал бы Шпенглер). И поскольку они пред­ставляют собой «причинно-смысловое единство», их, разумеется, можно интерпретировать и как «цивилизации». Хотя в этом случае понятие теряет значительную часть своей аналитической ценности, поскольку его содержа­ние распространяется на огромные культурные ареалы (Индию, Китай и т. д.). Более продуктивно, по-моему, рассматривать «культурные суперси­стемы» в качестве типов культурного развития, характерных для многих регионов планеты. Но важно иметь в виду другие принципиально значимые замечания великого социолога.

Отмечая, что в концепциях Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Конечны (которого называли «польским Тойнби») и других, «цивилиза­ции» или «высокие культуры» являются реально существующими целостны­ми образованиями или «интегрированными системами», Сорокин указал на «ошибочность положения» об «органическом и одновариантном жизнен­ном пути цивилизаций», об их «творческой специфике», а главное, – на со­держащееся в концепциях коллег «смешение культурных систем с социаль­ными системами (группами)». Но «социальная общность (система) и культурная система, – писал он, – относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и не идентичны по содержанию. Как с точки

зрения логики, так и самой науки неверно называть “цивилизациями” совер­шенно несходные социальные общности с различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в отождествлении различных феноменов» [8, с. 52]. Следовательно, Сорокин считает, что понятие цивилизации продук­тивно применять к «социальным общностям», не путая их с «культурными системами», время существования которых может длиться до нескольких ты­сячелетий и даже достигать подлинного бессмертия, вместе с тем претерпе­вая множество флуктуаций вследствие действия случайных процессов.

Это и ряд других положений П. Сорокина были поддержаны и оспоре­ны в последующей полемике, в центре которой вновь оказались ключевые проблемы цивилизационного дискурса: являются ли цивилизации целост­ными структурами или нет? Присущи ли им признаки системного единства? И допустимо ли жестко разделять культурные и социальные си­стемы, рассматривая их как целиком независимые друг от друга и меняю­щиеся только по своим собственным законам? В процессе этого обсужде­ния совокупный цивилизационный дискурс обогатился новыми идеями. Но одновременно, по мере утверждения представления о системном харак­тере цивилизационных образований, теснейшей взаимосвязи их духовных и материальных компонентов, акцент обсуждения постепенно сместился в сторону сравнительного изучения цивилизаций, вершиной которого к се­редине 1980-х гг. стали работы американо-израильского ученого Шмуэля Эйзенштадта.

«Цивилизации» и «модернизации» Эйзенштадта

Оценивая значение его творчества, специалисты единодушно отмечают вклад ученого в копилку исследований в области трех направлений: теории цивилизаций, теории революций и теории модернизации. Важно подчерк­нуть, что все три области исследований в наследии Эйзенштадта оказались связанными, на мой взгляд, его более общим пониманием историичелове­чества как многообразия путей цивилизационного развития, в контексте ко­торого революции и модернизации рассматриваются как имманентные ха­рактеристики этого процесса. Поскольку наследие Эйзенштадта основатель­но изучено, остановимся лишь на некоторых ключевых идеях его динамики цивилизаций, которую он изложил в работах «Социологический подход к сравнительному изучению цивилизаций» (1982) и «Осевое время цивили­заций» (1986), а затем продолжил в других работах. Важно иметь в виду, что Эйзенштадт не создал какой-то особой «теории» цивилизаций, но его работы стали важным вкладом в компаративистское направление цивилиза­ционных исследований, которое он осуществил в ходе анализа цивилизаций «Осевого времени» и «цивилизации Нового времени».

Одним из источников его концепции стала знаменитая работа К. Яспер­са «Истоки истории и ее цель» (1949), в которой немецкий философ изло­жил свою «схему» всемирной истории, начало которой он датировал «осе­вым поворотом» или «осевым временем» – периодом «прорыва в историю», начавшимся в сфере человеческого духа, отмеченного утверждением транс­цендентного начала (Бог, Высший закон), выходящего за рамки посюсто­роннего мира и определенным образом влияющего на его судьбы. В этой связи следует обратить внимание на методологию построения Ясперсом своей историософииисторического процесса, основанием которой является предпосланная ей идея «единства исторической целостности». «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории – независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, – мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности. Эмпириче­ские данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они со­ответствуют идее единства или противоречат ей» [20, с. 31].

Оттолкнувшись от этих идей, Эйзенштадт переосмысливает «осевое время», интерпретируя его «как серию революций» в сфере идей и их институциональных оснований. Эта серия революций, охватившая цивили­зации Древнего Израиля и Древней Греции, раннехристианский регион, зо­роастрийский Иран, раннеимперский Китай, индуистскую и буддийскую цивилизации, позднее и «мир ислама», способствовала, по его мнению, воз­никновению представлений об исходном поле напряженности между транс­цендентным и мирским порядками, которые затем оформились как учения и привели к созданию общественных институтов.

Разумеется, в предшествовавших осевому времени языческих обще­ствах существовали представления о внемирском порядке. Но этот порядок выглядел как продолжение мирского и большей частью связывался с цик­лическими и мифологическими представлениями о времени, в которых различия между прошлым, настоящим и будущим получали лишь слабое выражение. В цивилизациях «осевого времени», напротив, возникало пред­ставление «о четком отделении внемирского порядка от мирского, что со­провождалось и оформлением возвышенного трансцендентного нравствен­ного или метафизического порядка, находящегося за пределами любой на­личной посюсторонней или потусторонней реальности». Земной уровень бытия воспринимался как неполноценный, а зачастую как неправильный. Поэтому важнейшей целью поведения становится «спасение», достигаемое путем целенаправленных длительных усилий для снятия противоречия между трансцендентным и мирским порядками. Именно этот дуализм и связанное с ним духовно-интеллектуальное напряжение составили осно­ву нового онтологического мировоззрения, выразившегося в появлении в «осевых» цивилизациях разных «духовных систем», основанных на осу‐

ществлении принципов более высокого морального и метафизического по­рядка, которые, в свою очередь, повлекли за собой радикальные перестрой­ки «идеологической», «политической» и «социальной» сфер жизни.

В области идей это выразилось в формировании особых сфер знаний (философии, религии, метафизики, «естествознания» и т. д.), которые способствовали выработке новых представлений об основных принципах организации общественной жизни, – прежде всего структуры общества в целом и его центральных институтов, а также и политической борьбы за членство в этих институтах, и занятие главенствующих постов в новых иерархиях: «потенциально всеобъемлющих общностях с особыми крите­риями членства и авторитета». Эти новые общности обладали сложной иерархически выстроенной структурой составляющих их культурных, по­литических и этнических компонентов, формирование которой сопрово­ждалось острыми идеологическими и политическими конфликтами. Их результатом, отмечал Эйзенштадт, стало утверждение исключительности и закрытого характера новообразующихся коллективов, утверждение раз­личий между внутренним и внешним социокультурным пространством.

Вот что об этом пишет сам автор, обсуждая феномен «идеологизации жизни», присущий, по его мнению, большинству обществ «Осевого време­ни»: «Как правило, он характерен для совершенно специфического типа ци­вилизаций, называемых “Осевыми” (Eisenstadt, 1986). Этим понятием мы обозначаем цивилизации, сложившиеся в период с 500-х гг. до н. э. до пер­вых веков н. э., в рамках которых возникло и институционализировалось новое онтологическое мировоззрение, сформулировавшее концепцию фунда­ментального напряжения между трансцендентальным и мирским поряд­ком. Такое миропонимание утвердилось во многих регионах мира, а именно: в древнем Израиле, несколько позднее в иудейских и христианских обще­ствах, в древней Греции, частично – Персии (зороастризм), Китае периода древних империй, в индуистской и буддистской цивилизациях и, за предела­ми собственно Осевой эпохи, – в зоне влияния ислама.

…Упомянутые идеи формулировались и развивались относительно но­выми социальными группами, преимущественно интеллектуальными элита­ми, определявшими модели культурного порядка. В них входили иудейские пророки и священнослужители, греческие философы, «образованные» в Ки­тае, индийские брахманы, буддийские сангхья, улемы в исламских странах. В своей деятельности они руководствовались идеей сотворения мира в со­ответствии с трансцендентальным образом или волей. Результатом успеш­ной институционализации трансцендентального мировоззрения стала трансформация внутренней структуры обществ и взаимосвязей между ними» (Курсив мой. – Ю.Г.) [1, с. 201].

Таким образом, аргументирует Эйзенштадт, новое мировоззрение, про­возвестниками и распространителями которого были интеллектуальные элиты, стало фактором трансформации внутренней структуры многих со­обществ и взаимосвязей между ними. Но было ли оно цивилизационно об­разующим фактором? Судя по этой цитате, нет. Можно ли называть геогра­фические ареалы распространения иудаизма, христианства, индуизма, буд­дизма и т. д. «цивилизациями»? А если да, то, учитывая наличие в христианстве, буддизме, синтоизме, исламе и т. д. множества идейных течений, можно ли считать эти «цивилизации» едиными идейными комплексами, на что, кстати, обращал внимание П. Сорокин? Эти вопросы Эйзенштадт «выносит за скобки». Но связывает социальную и культурную эволюцию человечества периода Осевого времени с появлением способно­сти к «рефлексии», подчеркивая значительный территориальный ареал и межгосударственный характер распространения «осевых цивилизаций». Позже, введя понятие «второй осевой революции» (1500‒1800), он присо­вокупил к ним «цивилизацию Нового времени», знаменующую собой ра­дикальный (секулярный) поворот в мировоззрении европейцев, уже иначе, но не менее напряженно продолжавших поиски снятия противоречий меж­ду понятийно выраженными трансцендентными и мирскими порядками, обычно завершающимися модернизациями и сопутствующими им револю­циями XVII–XX столетий.

Так, на волне идеи многовекторного развития истории, воплощенного в разнообразии множества «цивилизаций», в концепции Эйзенштадта осуще­ствился переход к новой теории модернизации и новой теории революций. Прежним трактовкам модернизации как прямого переноса (трансфера) моде­лей европейского развития «периферийными обществами» Эйзенштадт про­тивопоставил многофакторную концепцию конвергенции институциональных и духовных структур этих обществ с «современностью», предполагающую сохранение их цивилизационной специфики. В значительной степени эта кон­цепция стала результатом эмпирического обобщения ряда исторических по­пыток модернизации стран «второго эшелона» развития, в том числе и Рос­сии. Фактически это означало концептуальное обоснование многовариант­ности исторического движения по пути к современности. Предложение и проведение модернизации – своего рода «вызов» основанным на «больших» и «малых» традициях (народных и элитарных «культурах») сложным обще­ствам, на который разные социальные группы дают разные «ответы». Поэто­му модернизация, подчеркивает Эйзенштадт, всегда связана с движениями протеста, принимавшими в ряде случаев характер революций. Революция как фактор цивилизационного развития – эта концептуальная новация Эйзен­штадта по ряду причин оказалась недооцененной в цивилизационном дискур­се конца XX столетия. Особенно – в новой России.

Россия: в поисках цивилизационной идентичности

По известным причинам у нас интерес к разработке цивилизационного подхода появился главным образом в конце 1980-х – начале 1990-х гг. на вол­не критики «теории общественно-экономических формаций» и в целом марк­сизма. С одной стороны, эта критика расчистила место для апробации зару­бежных концепций, в том числе в области изучения цивилизаций, а с другой, она часто имела гипертрофированный характер, превращалась в своего рода «идейный разгром» опостылевшей догматики. И хотя теоретических проры­вов достичь не удалось, к 2010-м гг. у нас появилось немало работ, посвящен­ных общим проблемам теории и истории цивилизаций, их сравнительному изучению. Как теперь ясно, в значительной степени это изучение осуще­ствлялось под углом решения главной проблемы, никем не сформулирован­ной, но ощущаемой всеми обществоведами: надо было понять, почему нахо­дящаяся в течение семидесяти лет в авангарде мирового развития страна вдруг оказалась как бы на обочине истории? Ответ был найден в рамках «ци­вилизационного подхода» и звучал примерно так: «Потому, что такова “циви­лизационная специфика” России, не позволявшая ей в течение столетий до­биться искомой модернизации ни на путях “европеизации”, ни на путях “со­циализма”. Так цивилизационный подход стал теоретическим инструментом поиска выхода из кризиса и движения в будущее. А Россия под пером некото­рых отечественных теоретиков превратилась в “варварскую цивилизацию”: оплот “манихейства”, “хилиастического сознания”, “архаического коллекти­визма”, “тоталитаризма” и “восточного деспотизма” [18, 19]. Этот теоретиче­ский оксюморон – «варварская цивилизация» – до сих пор кочует по страни­цам наших изданий [10]. К нему примыкают образчики отвлеченного теоре­тизирования в виде обнаружения некоего «цивилизационного генотипа», «интегральной мировой цивилизации», локальных цивилизаций «первого, второго, третьего, четвертого и пятого поколения».

На этом фоне «цветущей и жужжащей неразберихи», как метко писали еще в конце 1990-х, светлым пятном оказались работы М.В. Ильина и В.Л. Цимбурского, развернувших, в рамках разрабатываемого ими кон­цепта «хронополитики», дискуссию о «лимитрофах», «цивилизационных архипелагах» и «острове Россия», а также книга замечательного философа – востоковеда Б.С. Ерасова «Цивилизации: универсалии и самобытность» (2002). В значительной степени эта работа была результатом творческого переосмысления итогов многолетних исследований крупнейших представи­телей философско-исторической и исторической мысли Запада, открывала дорогу в область философии истории. Но у нас она была оценена всего лишь как попытка преодоления «стадиально-линейного» (формационного) принципа анализа исторического процесса в рамках «цивилизационного подхода», который, будто бы, используется, главным образом учеными

стран «второго эшелона» развития для идеологического оправдания соб­ственной «отсталости». Поэтому, писали тогда, «применение к изучению России цивилизационного подхода вырождается в выдвижение умозритель­ных положений, не имеющих научного статуса» [2, с. 87].

Это наблюдение, как уже отмечалось, было не лишено оснований. Хотя скептическое отношение обществоведов к цивилизационному подходу и воз­можностям использования понятия «цивилизация» в качестве аналитической категории уже тогда нельзя было признать продуктивным. Во многом этот скепсис был обусловлен потерей интереса самими философами к проблема­тике философии истории, в контексте которой «цивилизационный подход» изначально получил право на жизнь. Только в последние годы этот интерес стал восстанавливаться. На страницах журналов «Вопросы философии», «Философского журнала» и «Проблемы цивилизационного развития» про­должаются оживленные дискуссии о смыслах истории России, ее цивилиза­ционной принадлежности и ее перспектив в плане возможности предложить миру «всечеловеческий» проект эволюции, созданный на базе иных – неза­падных – ценностей. В этом контексте и на основе логико-смыслового подхо­да к анализу мировой культурной динамики было предложено вновь обра­титься к идеям классического евразийства, имея в виду многокультурность российского социума. Его специфика, отмечал А.В. Смирнов, требует осо­знания и затем проектной работы. «Собирание воедино разнологичных, раз­нонаправленных, разнокультурных движений, существующих во всех регио­нах и субъектах республики – вот генеральная задача огромного, цивилиза­ционного, по сути, мегапроекта» [3, с. 15]. Но как, и в каких пределах возможно «проектирование истории», сколько «цивилизаций» (субцивилиза­ций) находится на территории современной России? И если они (в соответ­ствии с гипотезой А.В. Смирнова о том, что «цивилизаций столько же, сколь­ко типов коллективного бессознательного, или способов смыслополага­ния…» [7, с. 207]) «разнологичны», то как возможно (и возможно ли вообще) их собирание в многонародную «российскую цивилизацию»? Да и на основе каких критериев различать «цивилизации» и «культуры», как, наконец, отне­стись к концепции Ш. Эйзенштадта, доказывавшего, что фактором цивилиза­ционного развития и смены цивилизаций являются «революции»?

Не имея возможности подробно разбирать эти проблемы, остановлюсь лишь на одной значимой примете отечественного цивилизационного дис­курса. Большинство российских специалистов предпочитают работать в па­радигме, которую можно назвать «методологией структур и состояний», в пределах которой «цивилизации» рассматриваются в качестве неких ставших (а в действительности «остановленных» нами в процедурах кате­горизации), а не становящихся исторических явлений. Этим, в частности, можно объяснить кочующую из статьи в статью квалификацию современной

России как «страны-цивилизации», начала и особенности которой предлага­ется искать и анализировать в горизонте обнаружения неких социально на­следуемых и неизменных цивилизационных (культурных) «кодов», отсылка к которым стала своего рода «общим местом» в работах многих авторов [См. 17, 18, 19]. Эпистемологической предпосылкой такой позиции является восходящий к Ф. Броделю спорный постулат о «неизменности» цивилиза­ций в качестве неких долговременных «структур», основанных на «культур­ных традициях». Последние якобы «переваривают» неизбежные социо­культурные заимствования и собственные новации, загоняя многие народы и страны в «тупики» исторической динамики, вынуждая их из века в век воспроизводить цикл «реформа – стагнация – контрреформа» (А. Янов).

Разумеется, история нашей страны дает немало примеров для такой ин­терпретации. Но важно иметь в виду главное: такой подход ориентирован на поиск настоящего и будущего России в прошлом, лишая ее перспектив цивилизационной динамики. Хотя возможна и уже давно выработана другая теоретическая оптика: позиция современного социально-философского конструктивизма, согласно которой известная нам история – многовектор­ный процесс обусловливающих друг друга тенденций дифференциации и интеграции образующих человечество антропосоциальных целостностей, его (человечества) структурного усложнения и одновременно становления его целостности и единства. Роль Сознания в этом процессе оказывается определяющей. Будучи представленным исторически изменяемым многооб­разием научных и вненаучных (мифологических, моральных, религиозных, философских) форм, оно осмысливает наличный «социальный мир» не только с позиций «сущего», но и с позиций «должного» состояния, фор­мируя тем самым «горизонты» его развития.

Имея в виду эти соображения и результаты разобранных выше работ Ф. Броделя, П. Сорокина, Ш. Эйзенштадта, других исследователей, далее я буду опираться на социально-конструктивистскую трактовку истории че­ловечества и развиваемое мною социально-философское понимание глоба­лизации – мегатенденции к постепенному объединению групп homo sapiens в «человечество» («всечеловеческую целостность»), реализуемую как многовекторное движение интегрирования: от простых сообществ ко все более многочисленным и все более сложно (политически, культурно и идео­логически) интегрированным объединениям (сообществам) людей, наибо­лее крупные из которых могут быть определены как «цивилизации». В региональном аспекте это историческое движение интегрирования можно интерпретировать как нелинейный процесс «оцивилизовывание» («цивили­зации») человечества, осуществлявшийся на протяжении многих тысячеле­тий с разной скоростью и успехом на разных географических территориях планеты. Использование этого, возможно, и не очень привычного, словоупо‐

требления основывается на подчеркивании процессуальности антропосоци­окультурной формы бытия Универсума (Н. Лапин), позволяя выделить в со­держании термина «цивилизация» аспекты становления и распространения фиксируемой им реальности. Хотя и структурные компоненты цивилизаций тоже должны быть учтены в процессе определения термина «цивилизация» как аналитической категории.

Таким образом, в аналитическом метанаучном плане «цивилизация» мо­жет быть определена как междисциплинарная категория для обозначения разнообразия культурно-исторических типов развития экономически и политически связанных больших сообществ людей и/или их совокупно­стей (общностей), субъективно-символически интегрированных в относи­тельно единое целое посредством исторического и социального воображе­ния, культурных смыслов, ценностей и норм, которые служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей. Это определение, разумеется, требует конкретизации в плане раскрытия диалек­тики взаимосвязи социальных, культурных, когнитивных и институцио­нальных компонентов цивилизации. Такая конкретизация была осуществле­на мною в статье «Цивилизация и цивилизационная эволюция России».

В этой работе, анализируя становление и развитие Великого княжества Московского, российской империи и СССР, я прихожу к выводу, что истори­чески эти политические формы имели несколько цивилизационных вопло­щений: «православную цивилизацию» Московского царства XVI–XVII вв., «цивилизационную псевдоморфозу» империи Романовых в XVIII и середи­не XIX в., «гибридную цивилизацию модерного типа» России кануна пер­вой мировой войны и «советскую цивилизацию», представлявшую альтер­нативный Западу тип модерного развития.

Современная Россия, безусловно, наследует ей. Но у нее нет не только объединяющей народы метаидеологии, геополитической панидеи, но и пре­тензий, как у США, на глобальное доминирование. Скорее, она представляет собой цивилизационный гибрид, причудливо сочетая элементы архаики, со­ветского прошлого и западной современности. Поэтому необходим проект цивилизационного развития России – формирования ее нового ценностно-смыслового ядра. В настоящее время оно ориентировано в прошлое – там в великих победах наша страна ищет (и находит!) оправдание своего нынеш­него положения, своей «суверенной демократии» и другой «цивилизацион­ной специфики». А нужен идеологически выраженный прорыв в Будущее – футуризм, способный мобилизовать население на реализацию утопии: по­строение нового государства и нового общества – общества свободы, ответ­ственности, солидарности, справедливости и реального гуманизма. Такого общества нет нигде. Но это не значит, что к нему не стоит стремиться.

Гранин Юрий Дмитриевич – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

109240, Россия, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

Yury D. Granin – Sc.D. in Philosophy, leading research fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

109240, 12/1 Goncharnaya str., Moscow, Russia.

maily-granin@mail.ru

Список литературы

1. Айзенштадт Шмуэль Н. Конструктивные особенности великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность // Аль­манах THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Весна, 93. М.: Начала-Пресс, 1993. С. 174‒189.

2. Алаев Л.Б. Смутная теория и спорная практика: о новейших цивилизационных подходах к Востоку и России // Историческая социология и психология исто­рии. 2008. № 2. С. 87‒112.

3. Беседа директора Института философии РАН академика РАН А.В. Смирнова с главным редактором журнала В.Н. Шевченко // Проблемы цивилизационного развития. 2019. Т. 1. № 1. С. 5‒16.

4. Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Фи­лософия и методология истории / Общ. ред. И.С. Кона. М., 1977. С. 114‒132.

5. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций / Пер. с фр. Б.А. Ситникова. М.: Весь мир, 2008. 547 с.

6. Свасьян К.А. Оствальд Шпенглер его реквием по Западу // Оствальд Шпенглер. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действитель­ность / Пер. с нем., вст. статья и примечания К.А. Свасьяна. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 16‒17.

7. Смирнов А.В. Всечеловеческое vs общечеловеческое. М.: ООО «Садра»: Изда­тельский Дом ЯСК, 2019. 216 c.

8. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ., вст. статья и комментарии В.В. Сапова. М.: Астрель, 2006. 1176 с.

9. Тойнби А. Дж. Постижение истории. Сборник. Пер. с англ. / Сост. А.П. Огурцов; Вст. ст. В.И. Уколовой; Закл. ст. Е.Б. Рашковского. М.: Прогресс. 1991. 736 с.

10. Тюгашев Е.А., Попков Ю.В. Теоретико-методологическое проблемное поле рос­сийского проекта цивилизационного развития // Проблемы цивилизационного развития. 2020. Т. 2. № 1. С. 35‒48.

11. Февр Люсьен. Бои за историю / Пер. А.А. Бобовича, М.А. Бобовича и Ю.Н. Сте­фанова. М.: Наука, 1991. 631 с.

12. Февр Люсьен. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 239‒281.

13. Февр Люсьен. От Шпенглера к Тойнби // Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 72‒96.

14. Хакимов Г.А. «Время большой длительности» Ф. Броделя как методологиче­ский принцип социально-гуманитарного познания // Вопросы философии. 2009. № 8. С. 135‒146.

15. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ: АСТ-Москва, 2006. 571 с.

16. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность / Пер. с нем., вст. статья и примечания К.А. Свасьяна. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 132.

17. Щипков А.В. Понятие «код» в рамках современного цивилизационного подхода // Вопросы философии. 2018. № 7. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=2006&Itemid=52 (Дата обращения: 06.07.2020).

18. Яковенко И. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные нау­ки сегодня. 1995. № 4, 5. URL: http://varvar.ru/arhiv/texts/yakovenko2.html#p2 (Дата обращения: 12.06.2020).

19. Яковенко И., Музыкантский А. Манихейство и гностицизм: культурные коды русской цивилизации. М.: Русский путь, 2010. 320 с.

20. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

21. Schweitzer A. Kulturphilosophie. Verfall und wieder aufbau der Kultur. München, 1926.

22. Sorokin P. Sociological Theories of Today. N.Y.; L., 1966. P. 177‒204.

References

1. Ajzenshtadt Shmuel' N. Konstruktivnye osobennosti velikih revolyucij: kul'tura, social'naya struktura, istoriya i chelovecheskaya deyatel'nost' // Al'manah THESIS. Teoriya i istoriya ekonomicheskih i social'nyh institutov i sistem. Vesna, 93. M.: Nachala-Press, S.174‒189.

2. Alaev L.B. Smutnaya teoriya i spornaya praktika: o novejshih civilizacionnyh podhodah k Vostoku i Rossii // Istoricheskaya sociologiya i psihologiya istorii. 2008. № 2. S. 87‒112.

3. Beseda direktora Instituta filosofii RAN akademika RAN A.V. Smirnova s glavnym redaktorom zhurnala V.N. Shevchenko // Problemy civilizacionnogo razvitiya. 2019. T. 1. № 1. S. 5‒16.

4. Brodel' F. Istoriya i obshchestvennye nauki. Istoricheskaya dlitel'nost' // Filosofiya i metodologiya istorii / Obshch. red. I.S. Kona. M., 1977. S.114‒132.

5. Brodel' F. Grammatika civilizacij. Per. s fr. B.A. Sitnikova. M.: Ves' mir, 2008. 547 s.

6. Svas'yan K.A. Ostval'd Shpengler ego rekviem po Zapadu // Ostval'd Shpengler. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoj istorii. Geshtal't i dejstvitel'nost'. Per. s nem., vst. stat'ya i primechaniya K.A. Svas'yana. T. 1. M.: Mysl', 1993. S. 16‒17.

7. Smirnov A.V. Vsechelovecheskoe vs obshchechelovecheskoe. OOO «Sadra»: Izdatel'skij Dom YASK, 2019. 216 s.

8. Sorokin Pitirim Aleksandrovich. Social'naya i kul'turnaya dinamika. Per. s angl., vst. stat'ya i kommentarii V.V. Sapova. M.: Astrel', 2006. 1176 s.

9. Tojnbi A. Dzh. Postizhenie istorii. Sbornik. Per. s angl. / Sost. A.P. Ogurcov; vst. st. V.I. Ukolovoj; Zakl. st. E.B. Rashkovskogo. M.: Progress, 1991. 736 s.

10. Tyugashev E.A., Popkov Yu.V. Teoretiko-metodologicheskoe problemnoe pole rossijskogo proekta civilizacionnogo razvitiya // Problemy civilizacionnogo razvitiya. 2020. T. 2. № 1. S. 35‒48.

11. Fevr Lyus'en. Boi za istoriyu. Per. A.A. Bobovicha, M.A. Bobovicha i Yu.N. Stefanova. M.: Nauka, 1991. 631 s.

12. Fevr Lyus'en. Civilizaciya: evolyuciya slova i gruppy idej // Fevr Lyus'en. Boi za istoriyu. M., 1991. S. 239‒281.

13. Fevr Lyus'en. Ot Shpenglera k Tojnbi // Boi za istoriyu. M.: Nauka, 1991. S. 72‒96.

14. Hakimov G.A. «Vremya bol'shoj dlitel'nosti» F. Brodelya kak metodologicheskij princip social'no-gumanitarnogo poznaniya // Voprosy filosofii. 2009. № 8. S. 135‒146.

15. Hantington Samyuel'. Stolknovenie civilizacij. M.: AST: AST-Moskva, 2006. 571 s.

16. Shpengler Ostval'd. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoj istorii. Geshtal't i dejstvitel'nost'. Per. s nem., vst. stat'ya i primechaniya K.A. Svas'yana. T. 1. M.: Mysl', 1993. S. 132.