Казань

 Как все начиналось

Первыми софистами до всякой софистики, в преддверии философии, были описанные в литературе участники так называемого “Пессимистического диалога”, памятника шумеро-вавилонской культуры. Юноша-аристократ (как-бы-скептик) и его слуга (как-бы-софист) беседуют, фактически выполняя максиму отца софистики Протагора “Вокруг любой вещи есть два аргумента, противоречащих один другому”. Примерно так:

– Раб, соглашайся со мною!

– Да, господин мой, да.

– Женщину я полюблю.

– Полюби, господин, полюби. Женщина… (далее следует похвала. Юноша передумывает):

– Нет, раб, о нет, женщину я не полюблю.

– Не люби, господин, не люби. Женщина… (далее следует порицание, вроде “женщина – острый кинжал, что сердце мужчины пронзает”).

– Раб, соглашайся со мною!

– Да, господин мой, да.

– Воды принеси мне, руки хочу омыть и вознести молитву и жертву богам.

– Вознеси, господин, вознеси. Благие деяния – у Мардука на ладони.

– Нет, раб, о нет,… и т.д.

– Не возноси, господин. Пусть лучше бог твой побегает за тобой… а то все требует: то попроси, то молись, то жертвуй…

– Раб, соглашайся со мною!

– Да, господин мой, да.

– (далее вкратце излагается грандиозный градостроительный план).

– (раб с жаром поддерживает).

– Нет, раб, о нет, (“не буду строить, я передумал”).

– И правильно, господин. Посмотри на эти курганы – кто скажет теперь, лежит ли под ним великий человек, созидатель (или “невеликий”)?

– … и т.д., вплоть до впадения царевича в полную суицидальную депрессию. Раб, понятно, на идею самоубийства реагирует уклончиво, отвечая, полагаю, древнешумерской философической пословицей: “Кто столь велик, чтобы достать до неба, кто столь широк, чтобы объять всю землю”… Юноша:

– Нет, раб, о нет, я сначала тебя убью и пошлю (отправлю) перед собой! Раб, хитро:

– А сможет ли мой господин хоть три дня прожить без меня?

……………………………………………………………………………………………

 

Существует мнение (например, И.Т. Касавин), что релятивизм и скептицизм европейским (а других мы не знаем) социально-гуманитарным наукам присущи изначально. Проблематика европейского гуманитарного знания складывалась в условиях, исключавших догматизм: это был кризис классического полиса. Родоначальниками и распространителями европейского релятивизма, практического и теоретического, были первые гуманитарии, совершившие подлинную революцию, сместив философскую рефлексию с проблем физики и космологии на проблемы человека и общества.

Мегалитический концептуальный комплекс “философия – логика - лингвистика – семиотика – риторика” складывался достаточно долго, и софисты в этом “складывании” участвуют до Аристотеля, в трудах которого этот “мегалит” окончательно оформился. Наряду с Сократом софисты старательно улучшают этот комплекс и применяют его к социально-гуманитарным проблемам, что ведет к размышлению над самим размышлением, – оттачиванию искусства диалога = диалектики, экспликации понятий, верификации содержания (рас)суждений, а затем апробации и испытанию самой истины. Софисты в этом, как было сказано, преуспели. Протагор из Абдер (как и Продик, “учитель спора”), часто посещавший Афины и имевший большой успех,  провозгласил, что все относительно: нет абсолютной истины и нет абсолютных моральных ценностей. Мудрец – это тот, кто понимает полезность и уместность относительного. Основное сочинение его, “Антилогии”, известно лишь в пересказах.  Однако положения “человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют”, а также “каковы отдельные вещи предстают передо мной, таковы они есть для меня, какими пред тобой, таковы они для тебя” стали отправным пунктом социо-гуманитарного познания.

Продик, родом с о. Кеос, читал, как сказано, лекции в Афинах и был весьма популярен. Его техника исследования того, что впоследствии войдет в каталог категорий, была основана на семантическом анализе синонимов; это повлияло на методологию Сократа, создавшего исследовательский и обучающий диалог, а из него выросло основное дело философии – экспликация содержания понятий.

Горгий Леонтинец в сочинении “О природе, или о небытии”, как говорят, написанном в опровержение сочинения Мелисса “О природе, или о бытии”, выдвигает законченный “манифест меонтологии”. Он символизируется тремя знаменитыми тезисами.

1. Не существует бытия, а существует ничто. 2. Если бытие существует,  его невозможно познать. 3. Даже если можно, то его нельзя выразить, ведь слово не способно передать подлинным образом то, что отлично от него.

Если нет абсолютной истины, а значит, все ложно, то безграничную власть приобретает язык. В споре о происхождении языка “фюсеи”, по природе, или “тесеи”, по договору, Горгий, безусловно, занимает вторую позицию. Он – прекрасный филолог и ритор, его воззрения могли бы составить платформу современной прагматики и теории речевых актов. Слово, с точки зрения выдающегося софиста, нимало не связано с объективным бытием; оно – носитель того, что можно назвать “модальным компонентом значения”. Убеждения, верования, внушения, мольбы и заклинания, радость и страдание переносятся словом, имеющим неодолимое могущество, невзирая на его истинность или неистинность. (Кстати говоря, на эту индуктивную, пер-локутивную силу слова обратил основное внимание в своей актовой речи, открывшей последний Всемирный Философский конгресс, выдающийся датский философ Питер Кемп, на тот момент председатель FISP – международной федерации философских обществ).

Гиппий из Элиды был известен энциклопедическими познаниями и преподаванием мнемотехники[1]. Гиппий, как многие другие софисты, противопоставил законы природы и юридические законы, считая, что в жизни следует руководствоваться законами природы, а не человеческими установлениями. Пожалуй, хорошо, что он выдвигал идеалы космополитизма и эгалитаризма: ведь “весь мир есть родина для мудреца”. Однако, например, Аристотель, еще обучаясь в Академии, обратил интерес на главное противоречие между софистами и философами школы Сократа: это различное понимание взаимоотношений между языком и действительностью (истиной)[2], а также неодинаковое решение проблемы человека. Если софисты противопоставляли природу человека и его общественную жизнь, почти фрейдистски подавляющую то, что потом будет названо  инстинктами, то Философ полагает, что именно в общественной жизни лежит сущность человека, и с тех пор мы тоже так полагаем.

Софистика сказалась на теории познания в форме критики и/или отмены абсолютной истины. Ксениад Коринфский, например, в отличие от Протагора, вообще утверждал, что все существующее ложно. (Примечателен скептически-софистический выпад против Ксениада: “Если все представления ложны и нет ничего истинного, то истинно положение «Истинное есть ничто». Но если истинное есть ничто, то истинное есть”. Да это просто Парменид!)

 Показательны афоризмы Метродора Хиосского: “Я утверждаю, что мы не знаем, знаем мы что-нибудь или ничего не знаем; и вообще, [мы не знаем], существует ли что-нибудь или нет ничего”. А также: “Что бы кто ни помыслил, все это [для него] и есть таково”. Данный фрагмент [из Лаэрция] у Дильса заканчивается утверждением: “Это начало послужило дурной точкой отправления для жившего после него Пиррона” (отца скепсиса).

Протагор, Продик, Горгий, Гиппий, Антифонт – мастера первой генерации софистов; были еще политики: Трасимах, прямо утверждавший, что истина – это выгода более сильного, Калликл (герой платоновского диалога “Горгий”), каковых критиковали за поверхностные знания, теоретическую и моральную неустойчивость, меркантилизм, – и эристы, мастера спора ради спора. В диалоге Платона “Евтидем” пристрастно изображена поглощенность эристики техниками поочередной “игры за белых и черных”, сказали бы мы; демонстрацией возможности как полагать тезис, так и противополагать ему антитезис; решать одну и ту же дилемму как негативно, так и позитивно. В принципе это много послужило развитию искусства полемики.

Их деятельность изучена в истории философии достаточно хорошо, поэтому здесь стоит остановиться на интерпретации софистики прижизненным её современником Аристофаном[3]. Сатирические образы его комедии «Облака» – Сократа-как-бы-софиста, преподавателей его “мыслильни”, – догматика Правды и софиста Кривды, и обученного в этой “мыслильне” студиозуса, юноши Фидиппида, – позволяют нам это сделать.

По ходу действия комедии одно из лиц, старик Стрепсиад, делает попытку обучиться в “мыслильне” юридической казуистике, дабы не платить долг кредиторам. Сократ Аристофана вместо этого, как много позже Философ Мольера, начинает его образование с основ музыко- и языкознания, а именно, с “размеров, диалогов и ладов”. Потерпев фиаско в труднейшем деле изучения грамматики и лексикологии, старик посылает в “мыслильню” сына, с прежней целью. Абитуриент имеет право выбора профессора, каковые, Правда и Кривда, соревнуются в программных речах. Правда – “хороший”, он утверждает истину, однако он утомительно традиционен, держится уровня должного, а не реального, довольно инертен и часто пасует перед сложными хитросплетениями действительности. Кривда – “плохой”, но его язвительные насмешки над тяжеловесным абсолютом, его гибкая изворотливость,  парадоксально заряженная реалистическим отношением к жизни, приносит ему победы и вызывает невольное восхищение. Фидиппид идет путем софиста-Кривды. В итоге он с легкостью выигрывает в суде дело своего отца, повторяя, по сути, софизм “Эватл” (игра идет на том, что последний день месяца именовался у эллинов “днем старой и новой луны”), и это даже не главный эписодий комедии. Главными для понимания сути софистического решения вопроса об абсолютной и относительной истине, полагаю, являются эписодий второй (ода, эпиррема, антиэпиррема) и эписодий восьмой.

Ода первого полухория объявляет открытым спор Правды и Кривды: “Теперь должны вы доказать ловких речей орудием, игрой ума, мыслей дождем, блеском суждений острых, кто из двоих вправе прослыть мастером красноречья. Мудрость, сейчас вовлечена в яростный ты, тягостный бой”.  Эпиррема: почтенный наставник, слуга традиции, в Актовой речи старается вменить и внушить молодому поколению в лице абитуриента истинные ценности: стойкость, мужество, простоту и скромность, непорочность, уважение к обычаям. “Это та сила, из которой растила наука моя поколенья бойцов марафонских. [Кривде:] Ты ж, негодник, теперешних учишь юнцов кутать шеи и плечи в хитоны. Удавиться готов я, когда погляжу, как на празднике Панафинейском щит на брюхе держа, выступают они, не краснея, пред Тритогенией! [Фидиппиду:] И поэтому, сын мой, мужайся: меня избери себе в спутники, Правду. Презирать ты научишься рыночный шум, ненавидеть цирюльни и бани, безобразных поступков стыдиться, краснеть, от насмешек грозой загораться. Перед старшими с места учтиво вставать, поднимаясь при их приближеньи, и почтительным сыном родителю быть… не грубить… не спорить… не ругать… и за долгие годы забот и трудов не платить ему черствою злобой… Безрассудств избегать и стыдливость свою не пятнать, не позорить развратом. Перед дверью танцовщицы зря не стоять, рот разиня, моля о вниманье, чтобы, ласки за это добившись у ней, не лишиться почета и славы… [Если же примешь советы моего оппонента], ты приучишь  себя безобразно-постыдное добрым считать, а добро – пустяком”. Однако на каждый Тезис найдется Антитезис.

Антиэпиррему открывает софист, воодушевленно заявляя: “Все рассуждения врага я разом опрокину. Средь образованных затем меня прозвали Кривдой, что прежде всех решился я оспаривать законы (курсив мой.– Э.Т.), и правду криво толковать и побеждать неправдой. А бочек с золотым литьем не стоит это разве? Ведь я веду кривым путем к победе дело слабых”. Главные аргументы софиста-релятивиста суть таковы.

Стойкий аскетизм, воспитуемый, в частности, “ненавистью к цирюльням и баням”, опровергается номиналистически: ссылкой на то, что не холодные, а, напротив, горячие источники в Фермопилах названы именем лучшего из Зевсовых детей, героя Геракла, “кто всех храбрей и всех сильней и больше всех трудился”. Круглосуточное пребывание на агоре (или в бане) вместо гимнасия оправдывается упоминанием о “Несторе царе и остальных героях”. Скромность нокаутируется вместе с аскезой: “Где ж видано, чтоб кто-нибудь стал через скромность славен, силен, могуч? Ну, докажи!..” – и чуть ниже: “Смотри ж теперь, мой юный друг, к чему приводит скромность, и скольких радостей себя из-за нее лишишь ты: жаркого, мальчиков, сластей, игры в костяшки, женщин! Без этих сладостей, скажи, зачем и жить на свете?” Особенно художественна апология искусной – льстивой, хитрой, изысканной речи. “Влюблен ты, соблазнил жену, поспал, попался мужу. Погиб ты насмерть: говорить ведь не умеешь! Если ж со мной пойдешь – играй, целуй, блуди, природе следуй! Спокоен будь: найдут тебя в постели, ты ответишь, что и ничуть не согрешил. Сошлешься ты на Зевса: и тот ведь уступал любви и обаянью женщин. Несчастный, неужели ты сильнее будешь бога?”[4] и т.д. Догматик Правда отступает. Фидиппид обучается софистике; однако вскоре он обращает свое искусство против отца… после того, как поднимает на него руку. Надо заметить, что тема спора вполне возвышенная: преимущества Еврипида перед Эсхилом и другими.

Эписодий восьмой. [Стрепсиад выбегает из дома, преследуемый Фидиппидом]. Перед этим в антистрофе второе полухорие предупреждает: “Ужасен в споре сын его, опровергать, изобличать неправдою умеет он. Всяких собеседников переспорит трижды… Скоро взмолится старик, чтоб онемел он!”

Диалог: “Увы, увы! Соседи! Родственники и приятели! Спасите! Бьют! Бегите, помогите мне! О голова седая! Щеки старые! Отца ты бьешь, негодник?! – Да, отца я бью… Брани меня, хули меня, но знай, я радуюсь твоим ругательствам… И докажу тебе, что бил по праву. – Да что ты мне докажешь?! – Очень многое”.

Основные аргументы новоявленного софистически-релятивистического спора приводятся в антиэпирреме.

Есть довод, можно сказать, политического звучания: “Почему твоя спина свободна от побоев, моя же – нет? Ведь родились свободными мы оба?”

Имеется еще одна модификация “Эватла”: старик предстает одновременно и пожилым человеком, и ребенком. “Ты возразишь, что лишь с детьми так поступать пристало. Тебе отвечу я: ну что ж, старик – вдвойне ребенок”. “Заслуживают старики двойного наказанья, ведь непростительны совсем у пожилых ошибки”.

Ниже проводится аналогия с животным миром: “Возьмите с петухов пример и тварей, им подобных: ведь бьют родителей у них, а чем они отличны от нас? Одним, пожалуй, тем, что жалоб в суд не пишут”.

Два аргумента прямо основаны на так называемом “золотом правиле нравственности” (опровергнутом, как известно, категорическим императивом Канта). “…Вот о чем тебя спрошу: меня дитятей бил ты? – Да, бил, но по любви, добра тебе желая! – А я добра тебе желать не вправе, точно так же, и бить тебя, когда битье – любви чистейшей признак?” Стрепсиад применяет такой же ход: “– И все-таки не бей! Потом винить себя же будешь! – С чего же? – Как теперь меня, потом тебя обидит, когда родится, твой же сын!”

Однако два поистине блистательных аргумента Фидиппида звучат так: “А если не родится?! Так значит, бит я даром, ты ж в гробу смеяться будешь?” И главный перл: довод Стрепсиада “Но нет обычая нигде, чтоб сын отца дубасил!” законченный молодой мастер софистики парирует так: “А кто обычай старый ввел, тот не был человеком, как ты да я? Не убедил речами наших дедов? Так почему же мне нельзя ввести обычай новый (выделено мною.–Э.Т.), чтоб дети возвращать могли родителям побои?!” И так же, как Правда в споре с Кривдой, поддаваясь прессингу новой морали, Стрепсиад сдается: “Боюсь, ровесники мои, что говорит он дельно. Должны мы в этом уступить, как видно, молодежи”.

Полагаю, Кривда не просто софист, но эрист, а первые софисты были людьми вполне основательными и серьезными, чьи размышления часто приводили к открытию реальных затруднений на пути познания, таких, как король парадоксов, “Лжец”.

Возможно, – и действительно, – софистика была шагом вперед по сравнению с предыдущим веком простодушной физики, поскольку ставила на место небесных законов человеческие, служила коммуникации, развила гуманитаристику, социальные дисциплины, искусство полемики, риторику, логику, лингвосемиотику; во всяком случае, она не была эпигонской философией (в отличие, допустим, от софистики постмодернизма). Основная синтагма гносеологии обсуждалась софистами с большим жаром, и их критика догматизма была запоминающейся. Эллинизм, сменивший классическую эпоху, наследует эту полемику.

 

Как все продолжалось

Скептицизм, вторая софистика, как специальная школа есть творение эллинской мысли. Первым признанным скептиком был, по общему мнению, Пиррон из Элиды, идейный продолжатель упомянутого софиста Метродора; Пиррон, отвечавший, говорят, на вопрос: “Но хотя бы ты, Пиррон, существуешь?!” – отвечал: “Не знаю”. Сам он ничего не писал, однако именно с тех пор вошли в философию на правах категорий термины “эпохэ” – “воздержание” от суждения, “адиафорон” – “безразличие”, “атараксия” – “невозмутимость”, “апатия” – “бесчувствие”, “бесстрастие”. И “эвдемония” – “блаженство”, состояние мудреца.

Диоген Лаэртский, как мы помним, счел софистические афоризмы точкой отправления скептицизма[5]. Его Пиррон заявляет: “…выражение «На всякое слово есть обратное» ведет за собою воздержание от суждения: если вещи противоречат друг другу, а слова равносильны, то из этого следует неведение истины. Более того, и на само это слово есть обратное, так как оно, опровергнув другие, оборачивается и разрушает само себя…”[6] Аристотель (судя по Тимону и по Евсевию) разъяснял: “Пиррон утверждает, что вещи в равной мере неразличимы, неисследимы и неопределимы», вследствие чего «ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными» и поэтому «не следует им верить”. Диоген Лаэртский считал, что свое неведение вещей и свое воздержание от суждений о них Пиррон почерпнул у индийских гимнософистов и магов: “Стало быть, говоря “Мы ничего не определяем”, мы не определяем даже этого”[7].

Скептицизм противопоставляет догматическое доказательство и (феноменалистский) интуитивный опыт, тем служа отдаленным предтечей транскрипций (нео)кантианства новейшего времени. Так как всё течет и меняется, то ни о чем вообще ничего сказать нельзя. Люди говорят не о том, что действительно существует, но только о том, что им кажется. Отсюда проистекает та всеобщая противоречивость суждений, которая мешает признать что-нибудь за ложь. Или за истину, надо добавить.

Несмотря на то, что Пиррон действительно противопоставляет разумно доказанные учения (догматическое знание, основанное на научных данных и аргументации) непосредственно-данным, иррационально-текучим ощущениям (“феноменализму”, т.е. опоре на “файноменон”, то, что нам является), он готов признать то и другое как одинаково истинное и одинаково ложное. Всё безразлично и равнозначно. Отсюда и следует то, что мы ничего не знаем, даже того факта, знаем ли мы или не знаем, и вообще, существует ли что-нибудь или нет. Это отказ от всяких суждений, и утвердительных, и отрицательных. (До него Метродор уже говорил то же самое; Евсевий же возражал: “Будучи человеком, невозможно воздерживаться от суждения… хотя все и непостижимо, тем не менее, далеко не все является неясным”).

 Лаэрций пространно излагает учение скептиков о невозможности вообще всякого доказательства, о невозможности исходить из истинного предположения, о невозможности доверия и убедительности, критерия истины, знака, причины, движения, изучения, возникновения и добра и зла от природы. “Стало быть, критерием истины у скептиков служит видимость. …Когда видимости бывают разные, всё-таки каждая из них называется видимостью, – ведь видимостью мы называем все, что видим”[8].

Что же, как реагирует на скептическую атаку подвергнувшийся ей догматизм? Защищает и отстаивает существование истинного познания, и зачастую при помощи приема оборачивания метода (“аргументы противника обращай против него самого”)[9]. А как парирует скепсис? Софистически. “Догматики… говорят, будто… [скептики] и сами прибегают и к пониманию, и к догмам… в самом деле, заявляя, что они ничего не определяют и что на всякий довод есть противоположный, они тем самым и дают определение, и полагают догму. Но на это ответ их таков: «…мы от суждения воздерживаемся, потому что это нам неясно, а знаем мы только свои претерпевания. Так, мы признаем, что мы видим, и знаем, что мы мыслим, но как мы видим и как мы мыслим – это нам неизвестно...» А такие слова, как «Ничего не определяю и т.п., мы высказываем не в качестве догмы – это ведь не то же самое, что говорить, будто мир шарообразен: последнее есть неясность, а первое есть простое допущение. …Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы есть, каковы кажутся. Мы чувствуем, что огонь жжет, но жгучая ли у него природа, от такого суждения мы воздерживаемся. …Просто мы стоим на том, что вся подоснова явлений для нас неясна»”.

Между прочим, образ огня привлекает и Сократ: Федон. 105с. “Если бы ты спросил меня, что должно появиться в теле, чтобы оно стало теплым, я бы уже не дал… надежного, но невежественного ответа, не сказал бы, что теплота, но, наученный нашим рассуждением, ответил бы потоньше, – что огонь”… И признанный гносеологический оптимист Джон Локк много позже заявит: “…Кто обратит внимание на то, что один и тот же огонь на одном расстоянии возбуждает в нас ощущение теплоты, а при приближении – совершенно иное: ощущение боли, тот должен подумать, есть ли у него основание утверждать, что идея теплоты, вызванная в нем огнем, действительно находится в огне, а идея боли, вызванная в нем тем же самым огнем и тем же самым способом, не находится в огне”[10]. Гносеологический оптимизм – не препятствие для скепсиса; «подвергай все сомнению» – сказано не нами…

Ученик Пиррона Тимон Флиунтский, как представляется, был “постмодернистом” до всякого постмодернизма. Он являлся известным драматургом и написал множество трагедий и комедий. (До нас, правда, дошли только “Силы”)[11]. Наибольший интерес представляют знаменитые Три вопроса Тимона (и его ответы на них): 1. В каком виде существуют вещи? – Вещи неразличимы и неустойчивы. 2. Как мы должны к ним относиться? – Недоверчиво. 3. Какое отсюда вытекает для нас поведение? – Мы не можем ничего решать о вещах, ничего высказывать о них и должны иметь полную свободу своих суждений, из которой вытекает непоколебимость нашего духа. (Лосев. С. 28). Парадоксальный Тимон (согласно Лаэрцию) хвалил, однако, Парменида за превознесение разума: “…и не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид… поистине освободил мышление от обмана воображения…”[12]

В дальнейшем скептицизм, что также звучит достаточно парадоксально,  развивался в пределах платоновской Академии, – последовательно Аркесилаем и Карнеадом.

“Академический” скепсис сосредоточил внимание на понятии вероятности. (Надо заметить, что, по непонятной причине, у А.Ф. Лосева в глубокой и серьезной аналитической статье, посвященной скептицизму, разные два понятия – “эвлогон”, благое слово, и “пифанон”, вещее слово, – переведены одинаковым образом как “вероятность”). Этих неклассических академиков интересовали не теоретические занятия, а практическое освобождение человека от всяких теорий ради свободы его поведения, – звучит более чем модно и современно!..

Аркесилай, глава Средней Академии, повел борьбу против стоиков. Ни наука, ни интеллектуальная интуиция – “постижение”, ни мнение, полагал он, не дают мудрости и не спасают от глупости. Следовательно, должен существовать какой-то иной критерий для практической деятельности, определяющий успех действия, жизненный опыт, счастье. Этим критерием оказывается “эвлогон” – “благое слово”. (Думается, надо интерпретировать его не как “вероятность”, но как “здравый смысл” в его английском варианте:  common sense, а еще лучше как “благоразумие”). Этот термин предполагает объективное существование смысла сущего. Следует выбирать то, что создает успех.

Таким образом, для Аркесилая, не признававшего ни науки, ни знаний, ни мнений, критерием являлась только практическая рассудочность. Однако этот критерий не абсолютный: здравый смысл, эвлогон, то указывает на успех предприятия, то не указывает на него. (Абсолютов ждать от скептиков, собственно, и не приходится). Цицерон говорит, что Аркесилай «установил не покáзывать, что полагал он сам, но спóрить против того, что другие высказывали». Весьма напоминает постмодернистский критицизм.

Карнеад, глава Новой Академии, мало что писал (или не писал вообще; писал его ученик Клитомах), зато славился своим красноречием. Известно, что в 156 г. до н.э.[13] он возглавил афинское посольство в республиканский Рим и произнес там две речи о справедливости.

В первой речи он превознес эту высшую добродетель как природосообразную конечную цель, к осуществлению и овладению которой каждый человек должен стремиться – ради нее самой. Речь вызвала всеобщий восторг и “проняла” даже ревнителя старины и упорного “отрицателя” греческой философии Катона-Старшего. Однако на другой день оратор ошеломил публику: “Вчера вы, римляне, бурно мне аплодировали…, одобряли мою речь. Но если вы действительно так высоко цените справедливость, то вы должны отказаться от мирового господства, … и ограничиться одним своим городом. Вы должны всё вами завоеванное вернуть законным владельцам и жить не в роскошных дворцах, а в скромных хижинах. Но вы, конечно, этого не сделаете и будете совершенно правы”. Далее Карнеад заявил, что справедливость – условное человеческое установление, и тем, кто господствует и имеет силу, неразумно соблюдать справедливость, так как она не в их интересах и несовместима с существующим общественным строем. Катон потребовал немедленного отъезда афинских философов из Рима… Но греческая мысль понравилась кружку прогрессивных деятелей, объединенных вокруг Сципиона-Младшего, и привилась на новой почве, и не только в виде скептицизма[14].

Философской позиции Карнеада были присущи общескептические черты: это учение о недоступности абсолютного знания, о фундаментальной текучести вещей и чувственных представлений о вещах. Обладала она и спецификой, весьма интересной: это градация способов проверки, регулятивов или ориентиров действий. Хотя критерий истины, считал Карнеад, в абсолютном смысле (как критерий знания) отсутствует, какие-то относительные критерии (критерии поведения) должны быть, иначе нельзя будет судить и о том, как поступать. Первый такой регулятив – “«пифанон”, вещее слово: оно обладает большей или меньшей убедительностью, вероятной близостью к действительности. Этот способ проверки заключается в том, что мы, обладая представлением вещи, одновременно и представляем себе самую вещь, и ощущаем самих себя как представляющих [“вещающих” – Э.Т.]. При этом оно (представление) может быть как истинным, так и ложным; однако им нельзя пренебрегать. Карнеад отвергает только абсолютно ложное представление, которое, с его точки зрения, есть большая редкость. Остальные представления либо истинны, либо вероятностны – содержат в себе какой-то момент ложности, но они тоже своего рода критерий. (Лосев. С. 30).

Вторая ступень или второй способ проверки – “апериспастон”: представление “нерассеянное” [точнее, “нерастерянное” – Э.Т.]. На данной ступени действуют логические правила,  и первоначальная доверчивая вероятность получает структурные элементы. Это более сильный критерий: такое представление достаточно устойчиво, чтобы не терять своей специфики. (Эти “нерастерянные” представления весьма похожи на “топосы” Аристотеля).

Лучший ориентир и самый высокий критерий заключается в такой вероятности, которая установлена и изучена в связи со всеми другими соседними предметами, могущими обнаружить, нарушить либо исключить истину. (Лосев. С.31). Опять-таки удивительная перекличка с постмодернистскими идеями интерсубъективности, конвенциональности, “третьей навигации” и проч. [В довершение всего, у Карнеада еще и противопоставление истинности и понятности было! Вот это уже вполне современно и, опять скажу, модно. – Э.Т.].

Этот академический скептицизм с течением времени ослабевал и смешивался со стоицизмом (каковой был мишенью критики Аркесилая) у новейших академиков: Филона из Лариссы (Четвертая) и Антиоха из Аскалона (Пятая Академия).

Весьма интересны способы опровержения догматизма у систематика Энесидема. Парадоксальный Энесидем догматизирует доводы скепсиса. (О жизни его фактически ничего неизвестно; здесь изложение идет по Лаэрцию и отчасти в сравнении с точкой зрения А.Ф. Лосева. В другом месте идет разделение тропов на две группы[15]).

А.Ф. Лосев полагает, что все тропы Энесидема доказывают только один тезис: невозможность что-либо утверждать и наличие для каждого утверждаемого “да” отрицательного “нет”. Однако мне кажется ясным и очевидным, что тезисов здесь не один, а два, либо же это импликация: если на всякое “о, да” доносится “о, нет”, то никакие суждения невозможны. Сами же тропы в кратчайшем изложении суть таковы.

Десять способов, которыми изменяется видимость предмета (“Энесидемовы тропы”)[16].

I-й троп – исходит из того, что у различных существ различны наслаждение и боль, различны польза и вред от разных вещей. Это заставляет думать, что и представления у них не одни и те же от одних и тех же вещей и что поэтому при таком противоборстве лучше воздерживаться от суждений…

II-й троп – исходит из человеческой природы и личных особенностей.

III-й троп – исходит из различия в наших чувствующих отверстиях. … Всякая видимость есть не в большей степени одно, чем другое.

IV-й троп – исходит из предрасположений и общих времен, каковы здоровье, болезнь, сон, бодрствование, радость, печали, молодость, старость, отвага, страх, недостаток, избыток, вражда, любовь, жар, озноб, не говоря уже о легком дыхании и трудном дыхании.

V-й троп – исходит из воспитания, законов, веры и предания, народных обычаев и ученых предубеждений: …сомнения о прекрасном и безобразном, об истинном и ложном, добром и злом, о богах, о становлении и гибели всех видимостей.

VI-й троп – исходит из соединений и взаимодействий, по причине которых ничто не является само собой в чистом виде, а только в соединении с воздухом, светом, влажностью, плотностью, теплом, холодом, движением, испарением и другими взаимодействиями. (Вот как А.Ф. Лосев поясняет этот троп: “Непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения ее не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом”).

VII-й троп – исходит из расстояний, положений, мест и занимающих их предметов… так как все эти вещи нельзя мыслить вне мест и положений, то и природа их непознаваема.

VIII-й троп – исходит из количества и качества вещей – их теплоты, холода, быстроты, медленности, бесцветности, цветистости.

IX-й троп – исходит из постоянства, необычности или редкости.

X-й троп – исходит из относительности: … что соотносительно, то непознаваемо само по себе.

По-иному парадоксальный в этом аспекте Энесидем, отстаивающий скепсис, десятый аргумент приводит, как бы не зная – или не зная? – что у Карнеада это лучший критерий истины…

Соотнесем доводы по опровержению догматизма, приведенные Энесидемом, с аргументацией еще одного скептика, Агриппы.

Пять тропов Агриппы построены не столько на соотношении вещей, сколько на соотношении мыслей, и потому обладают не столько объективно-реальным, сколько логическим характером, считает А.Ф. Лосев. В изложении Лаэрция они таковы[17].

Последователи Агриппы добавляют… еще пять: (см.: Секст Эмпирик, “Пирроновы положения”):

I – от разногласия

II – от продолжения в бесконечность

III – от связи

IV – от предположения

V – от взаимности

Способ “от разногласия” прилагается ко всякому разысканию, философскому или обычному, и показывает, как много в нем спорного или смутного. (Лосев, С.36-37 разбираемой статьи:Первый троп говорит о приписывании вещам противоречивых признаков, исключающих друг друга. Отсюда полная невозможность говорить о какой-нибудь вещи самой по себе.)

Способ “от продолжения в бесконечность” не позволяет обосновывать исследование, потому что каждое обоснование требует в свою очередь обоснования, и так до бесконечности. (Лосев: Второй троп считает невозможным определять одну вещь через другую… Определяющих и причиняющих вещей целая бесконечность, так что если мы ищем причину одной вещи в другой, а причину этой другой еще в третьей вещи и т.д., то мы впадаем в ту ошибку, которая в современном словоупотреблении имеет название regressus in infinitum, “уход в бесконечность”).

Способ “от связи” говорит, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а в связи с другими, поэтому все они непознаваемы. (Лосев:Третий троп указывает на невозможность представления какой-нибудь вещи без соотношения ее с теми или другими вещами вокруг нее и без соотношения с тем субъектом, который хотел бы понять ее как таковую. Отсюда, вещь, как таковая, остается непознаваемой, а познаваема она только вместе с множеством других вещей и, добавим,  в присутствии наблюдателя, что и делает невозможным суждение о ней как о таковой).

Способ “от предположения” заключается в том, что человек считает возможным принимать простейшие предметы за достоверные сами по себе и не требовать для них обоснования; “но это пустое дело, потому что кто-нибудь другой всегда может допустить противоположное”. [Вот это верно! И никто иной, как философ, первым это сделает, в отличие от естествоиспытателя, полагающего, что объект объясним и познаваем сам из себя!– Э.Т.] (Лосев: Четвертый троп, исходя из попыток преодолеть regressus in infinitum и тем самым постулировать то, что имеет уже причину не в чем-нибудь другом, но в самом же себе, отвергает эту самодвижущую причину как некоторого рода недоказанный домысел).

Способ “от взаимности” применим тогда, когда то, что нужно для обоснования исследуемого предмета, само нуждается в обосновании, например, когда обосновывают существование каналов чувств существованием истечений от предметов, хотя последние в свою очередь требуют для своего обоснования, чтобы существовали каналы в органах чувств. [А последнее неверно. Но можно привести другие примеры…– Э.Т.] (Лосев: Пятый троп, называемый тропом взаимодоказуемости, исходит из довольно частой ошибки доказывать “А” через “В”, в то время как само “В” доказывается и делается понятным только через “А”).

Мы сейчас называем это circulus viсiosus, “порочный круг”.

А.Ф. Лосев считает, что третий троп Агриппы тождествен с восьмым [? Почему не с шестым? – Э.Т.] тропом Энесидема. В действительности между ними есть существенное отличие: непознаваемость вещи доказывается на основании соотношения не только с бесконечным множеством других вещей, но и с человеческим субъектом. Такая позиция поистине современна нам. Здесь, безусловно, угадывается современный “антропный принцип”…

Конкретность истины должна быть объяснена, в первую очередь, как зависимость от самостоятельного существования объектов. В картине универсального взаимодействия Вселенной не теряется существенное их свойство – не вступать релевантно для человека в ощутимо конкретное взаимодействие с бесконечно удаленными во времени и пространстве неисчислимыми объектами. Но сверх того, пусть во вторую очередь, это зависимость от условий получения и существования данного знания, то есть от всего субъективного.

А.Ф. Лосев замечает, что эллинистической философии не хватало только такой позиции скептицизма, которая отрицала бы и считала недоказуемой также и свою собственную критику догматизма. Сказать, что чего-нибудь не существует, – это ведь тоже значит высказать вполне определенное суждение, претендующее на истину.

Такой философ явился.

Секст Эмпирик, до конца последовательный, подверг философскому сомнению и скептическому отрицанию также и все свои собственные аргументы против догматизма. Для Лосева достаточно было всю эту систему доказательств у Секста Эмпирика назвать просто абсолютным скептицизмом и полным нигилизмом. Однако если мы будем судить об этом эллинистическом авторе как об “экзистирующем мизантропе” и упорствующем софисте, не читая его трактаты, – причем изучать их надо самым терпеливым образом, потому что Секст необыкновенно педантичен, – мы ошибемся. Его трактаты представляют собой строжайше выстроенные, логичные, алгоритмичные, скрупулезные и полные ума и остроумия суммы (компендиумы) и доказательства, методически и методологически, безусловно, сделавшие бы честь любому схоласту.

Например, он критикует следующее определение человека: “Человек есть живое существо, разумное, смертное, способное вмещать в себя ум и знания”, и критикует его двумя различными способами. Первый можно назвать способом содержательным. Начав с того, что целое больше суммы своих акциденций,  Секст далее последовательно отвергает все эпитеты в данной дефиниции. “Акциденция чего-нибудь отличается от того, для чего она акциденция… если различие акциденций даст два их вида, то мы никогда не найдем ни ту, ни другую тождественной подлежащему предмету”; поэтому “живое существо” и “смертность” – не акциденции, поскольку одно не может покинуть свой субстрат, а другое всегда отсутствует. Кроме того, живы и другие существа, и некоторые из них, например, боги, – разумны; а “произносят звуки со значением” и любые попугаи… “Рассуждать и иметь знание” – хотя и человеческие акциденции, но не “всегдашние”: существуют люди и “нерассуждающие”, и охваченные непробудным сном, и умалишенные… Завершаются эти страницы эмфазой, берущей в кольцо весь “содержательный аргумент”: “…как оно по сведении воедино может создать человека?.. принципиально все не может сойтись в тождество, чтобы человек составился из всех [признаков]”[18].

Второй способ опровержения, казалось бы, ясного и несомненного определения человека можно назвать формальным. “Если именно человек постижим, то он исследует и постигает себя самого или как целый целое, или, будучи целым, лишь как нечто исследуемое и подлежащее постижению. Или он имеет и постигает себя отчасти, отчасти же и являясь при этом искомым и познаваемым, как если бы кто предположил, что зрение само себя видит…” При первом варианте не остается предмета для постижения. Одинаково нелепо “допустить, что человек исследует себя самого как целиком целый и мыслит себя самого одновременно с этим (с мышлением себя целиком целым)” – или что “предметом исследования является целый и одновременно мыслится как целый”. При втором варианте аналогично исчезает либо исследующий, либо исследуемое. Третий вариант: “остается, чтобы он подходил к самому себе не целиком, но создавал постижения самого себя в некоторой части. Но это опять относится к сомнительному”[19]. И на многих страницах последовательно расписывается, что ни тело не способно к познанию ощущений и рассудка, поскольку оно неразумно, немо и не годится для исследований, ни ощущения – познавать телесную массу, себя самих (“кто же узнал зрение при помощи зрения?”) или логическую способность, ни рассудок… взаимнообратно. Ср.: «Рассудок, приведенный ими в движение алогично, станет алогичным… если он воспринимает ощущения, он и сам должен во всех  отношениях становиться ощущением. Если мышление получит чувственную аффектацию, оно окажется ощущением. …перестанет существовать и то, что исследует ощущения…». Ум и сам-то себя не постигает: если он весь себя постигает, то исчезает либо исследующий, либо исследуемое, если частично – etc., etc., etc.,, по типу вышеописанных трех вариантов.

Эмпирик до классического эмпиризма (и критик Локка до Локка), кантианец до Канта и феноменолог до Гуссерля, Секст главным делом философов справедливо считал поиск истины, а основным принципом всей скептической философии полагал воззрение, или представление, согласно которому складывается мнение о явлениях вечно текущей и меняющейся материи. Короче всего этот принцип можно назвать изостенией, единством положения и противоположения и неразличимостью границ. (И чем это не “ризома” постмодернистов?) До века (веков) схоластов скептик Секст приступает к буквально догматической тотальной систематизации и схематизации знания. Он тоже строит градацию способов проверки истины, а также регулятивов и/или ориентиров деятельности.

Два трактата “Против логиков” (VII-VIII), первый раздел книги Секста “Против ученых”, открываются поиском критерия истины[20]. Во-первых, он должен устанавливать основание выбора и избегания. Во-вторых, основание для утверждения или отрицания существования. В-третьих, основание для различения истинного и ложного. “…Скептики будут уличены в легковесности и в посягательстве на то, в чем все уверены, если что-нибудь окажется в состоянии открывать нам дорогу для постижения истины”[21].

Примечателен сам путь (метод) этого систематика скепсиса: те лестницы, или та опалубка, которая позволяет ему возвести здание и остаться наверху. Помогавшие нам снаряды потом можно откинуть. (Это, кстати, один из образов-символов скепсиса: поднявшись на вершину, мы можем отбросить лестницы). И до “спиралей” Гегеля схемы Секста представляют собой триады “положение–отрицание–синтез (либо нечто третье)”. Например: всякую вещь, и истину тоже, можно либо найти, либо не найти, либо только искать. Те, кто верит в истину, полагают ее критерий либо в сфере разума, либо в сфере неразумных актов, либо в том и в другом. Логический критерий может быть деятелем (“»кем», например, человек”), органоном (“»чем», например, ощущение”) и тенденцией [προσβολη], или направленностью, представления (соответствует эпикурейскому προλεπσις).[22] Критерий существования может быть общим (сенсорным), частным (техническим) и самым частным (“мерило восприятия неясного предмета”). Из аффекций одни приятны, другие доставляют страдание, третьи нейтральны. И т.д.

Собрав коллекцию и написав панораму всех основных догматических и скептических рассуждений о критерии истины, Секст Эмпирик решительно опровергает их все. “Коль скоро считается, что нашедший истину в философии преуспел… благодаря или возрасту, или трудолюбию, или пониманию, или, поскольку многие свидетельствуют об его успехах, мы установили, что ни по чему из этого нельзя утверждать его в качестве критерия истины, то критерий в философии, оказывается, не может быть найден”. За отсутствием мудреца по необходимости остается неоткрытой истина.

Это напоминает интеллектуальную ситуацию с принятием последнего, тотального отрицания за самое твердое убеждение. Такая ситуация в обсуждении основной синтагмы повторялась потом в истории философии и культуры не раз. Однако здесь имеется одна тонкость: было бы слишком просто считать, что Секст “не заметил”, увлекшись опровержениями, как они стали логически прочным и стройным положительным мировоззрением, и как бы в насмешку над философией скепсиса заставил ее опровергать саму себя. Во вводной статье к трактатам “Против ученых” – против логиков и против физиков – приводятся замечательные символические образы, свидетельствующие о полной осмысленности методологического, логического и мировоззренческого скепсиса.

Зевс, являясь отцом и людей, и богов, и одновременно богом, не является же отцом самого себя.

Огонь, поглощая и разрушая вещи, поглотив их и разрушив, исчезает сам; однако вещи он победно уничтожил.

Взбираясь на вершину обозревающей мысли, философ может пользоваться многочисленными вспомогательными (логическими!) орудиями, однако, оказавшись на вершине, он отбрасывает лестницу. Лестницы нет; но вершина есть, она достигнута…

Вероятно, состояние этого совершенного скепсиса можно выразить, как это предварительно сделал сам Секст Эмпирик, следующим образом: “…постижение не имеет начала: или потому, что не находится никакого первого, которое создавало бы постижение, или потому, что нет ничего, что могло бы быть постигнуто”[23]. Его конечные выводы так же неутешительны: “никто ничего ни о чем никогда и никак [достоверно] не знает и не может знать”.

 

Что сегодня?

Релятивизм и скептицизм не оставляют ученых-гуманитариев. Сегодня стало фактом нашего культурного самосознания, что на один и тот же социальный процесс или историческое событие можно смотреть с разных точек зрения. Принято считать, что в демократическом обществе ка­ждый гражданин имеет право на свое мнение по любому вопросу, на свое собственное видение. Это не хорошо и не плохо, это – так. Но можно заявить, что во время постмодернизма и вообще всего “постнеклассического” новую силу звучания обрела “третья софистика”, или, она же, “третья навигация”.

“Первая навигация” – несложное занятие ученых-естествоиспытателей. “Вторая навигация” – занятие метафизиков, философов. “Вторая навигация” не есть уже “плавание”: это воспарение, вертикальный взлет, Himmelmann (фигура высшего пилотажа). Телосом (целью, завершением, “телом”, результатом) “первой навигации” является феномен, “второй” – нет, не ноумен, который есть “вещь-в-себе”… Телосом “второй навигации” является эйдос, считал Платон… философская категория, универсалия.

Обе “навигации” – познавательные акты, происходящие (за исключением “сократического диалога”) в ситуации интеллектуального одиночества. Системы знаков, используемые для поиска и фиксации его промежуточных и окончательных результатов, имеют характер of private language, индивидуального языка. (Though no language is private…).

“Третья навигация” – поиск не столько индивидуально совершаемого акта познания истины сущего, сколько понимания, горизонтальный облет, попытка найти общий язык с другими, притом не только собственно в локутивном, но и в иллокутивном, и перлокутивном акте. Интенция чисто софистская – не на объект и не на эйдос, а на субъект. Главный метод новых софистов – карнегианский или бахтианский диалог, сближение мнений, умиротворение, аппроксимация. Ключевыми словами такого диалога являются понимание, встреча, единомыслие, корпоративность и коллективность, соборность и коммюнальность и т.п. Субъектам нужен консенсус. Цель – не достичь истины, а наладить общее дело на основе взаимопонимания. Истина – бог с ней, кто ее знает…

Задачи, которые необходимо решить для достижения этой цели, суть задачи изначально софистские. Во-первых, необходимо придать обсуждаемому явлению или объекту нужный смысл, повернув объект, который принципиально бесконечен, релевантными сторонами. Во-вторых, в ходе обсуждения “отсекаются” различные варианты этого смысла и в конце концов устанавливается общеприемлемый его инвариант. На основе достигнутого согласия налаживаются межличностные контакты, и наконец, в-третьих, “запускается” общее дело. Организующими принципами могут служить и служат (этнический) язык, традиция, норма и запрет и т.д., словом, всевозможные социокультурные детерминанты, от мировоззрения в целом до эстетических предпочтений. В коммуникативном акте “третьей навигации” понятие объективности оттесняется понятием интерсубъективности, истина – честностью, абсолютное – относительным, категория – смыслом, познание – пониманием, семантика – прагматикой, теоретическое – практическим, сакральное – профанным. Это хоровод практик и техник, хор мнений и ансамбль впечатлений, и преобладающим мотивом во всех исполнениях является мотив интереса, или пользы. Понимание в таком случае не есть способ подлинного познания, это есть способ бытия. Это рассказанное бытие. Объект как таковой отодвигается за скобки или экранируется.

Когнитивное притязание на истинность уступает место в акте коммуникации желанию быть понятым. Противоположность интенции коммуникативного акта по отношению к нацеленности в ходе гносеологической робинзонады “первой” и “второй” навигации на сам объект сказывается в том, что коммуниканты добиваются непротиворечивой нормативной встроенности обсуждаемого в систему уже имеющихся смыслов. Она, кстати говоря, может быть в полной мере виртуальной, художественной, фантастической, обманчивой и ложной и т.п., то есть в такой системе не только феноменальная сторона скрывает, экранирует эйдос, тем более непознаваемый ноумен (кантианскую вещь-в-себе), но и в самом феномене явление может представать как кажимость.

Эквивалент истинности пропозиции и правильности (уместности) межличностного контакта – это, как уже было указано, искренность, с которой коммуниканты выражают свои намерения. Эквивалент ложности пропозиции – искренность со знаком минус, то есть обман.

Семантическими полями “третьей софистики” являются общая беседа в стиле “small talk”, диспут, дискуссия и полемика, PR-технологии, реклама, педагогическая воспитательная ситуация и т.п. Передачу субъективно новой информации можно считать коммуникативным актом par excellence (“есть контакт!”). Прагматика как часть семиотики имеет своим предметом отношение знаково-символических систем к человеку, а это область практически бесконечного. Постмодернистский подход как новая софистика делает историю сказками Шахразады, межкультурную коммуникацию игрой, а любую культуру – лишь карнавалом. Это интересно, иногда восхитительно интересно… но это игра. Причем не только в социокультурных полях “третьей навигации”, но и собственно в (постнеклассической) науке… Софистически звучат нижеследующие положения. Знание не нуждается в некой платформе или фундаменте, поскольку начальный пункт соотносится с законченной теорией как центр с окружностью. Только когда линия замыкается в окружность, можно выяснить положение ее центра. Первопринцип не нуждается в обосновании и обосновывает себя сам. Попытка установить истинность исходного принципа ведет к бесконечному регрессу. Истинность теории в целом является критерием истинности исходного пункта, но не наоборот, и т.п.

Что же можно сказать по поводу плюрализма точек зрения, сопровождающего и порождающего всякий скепсис, например, в эпистемологическом контексте или в контексте философии науки?

Начать с того, что это весьма разные дисциплины (в чем легко было убедиться, например, на упоминавшемся XXII Всемирном Философском Конгрессе, проходившем в г. Сеуле, Южная Корея, в 2008 г.), и они по-разному понимаются в нашей стране и в странах запада.

Как известно, одним из центральных основоположений классического идеала научности является истолкование в нем понятия объективной истины. Объективная истина – венчающая научная ценность, которая предполагает независимость содержания истинного знания от познающего субъекта, хотя по форме она всегда субъективна. Век “модернити” (а по сути, три с половиной последних века) объединил понятия истинности, научности, эмпирической проверяемости, обоснованности и достоверности. Ср.: “Говоря о науке и ее методах, я имею в виду… приверженность унитарному, материалистическому взгляду на мир, убежденность в познаваемости мира методами рационального поиска и эксперимента”[24]. Это мнение ученого-естествоиспытателя ХХ века. А сегодня над понятием объективной истины, добываемой указанными методами, иронизирует весь постмодернизм.

Классика, разумеется, не должна быть догмой[25]. В ХХ веке обновление классики шло «у нас» за счет подключения проблем синергетики, глобального эволюционизма, семиотики. Философия науки совпадала с эпистемологией: был поиск философских оснований науки, закономерностей развития научного знания, его теоретического обеспечения. Ср.: “Наука ставит своей конечной целью предвидеть процесс преобразования предметов практической деятельности… в соответствующие продукты… Это преобразование всегда определено сущностными связями, законами изменения и развития объектов… Поэтому основная задача науки – выявить законы, в соответствии с которыми изменяются и развиваются объекты”[26]. На этом пути сохраняются дилеммы материального и идеального, бытия и сознания, объекта и субъекта, истины и заблуждения, чувственного и разумного, сущности и явления.

На западе же эта онтологическая, гносеологическая, эпистемо- и методологическая проблематика в философию науки не включается. Дело в том, что последняя дисциплинарно сформировалась как итог знаменитого лингвистического поворота. Корни ее следует искать в герменевтике, анализе языка, социологии науки, критике научного разума.

Ее кредо – отказ от предварительного выбора теоретико-познавательной “платформы”, равно как и от последующего строительства теорий.

Ее основная тематика – изучение “действительно существующей”, наличной науки, или множества традиций и практик, объединенных данным термином.

Ее цель – увидеть за теоретическими схемами и концептами дотеоретические и практические последовательности действий, эффективно работающие в науке и составляющие содержание научной жизни.

Ее критерий истины – способность решать проблемы.

К. Поппер полагал, что среди разных возможных прочтений реальности мо­гут встретиться как истинные, так и ложные. Суть в том, что мы в силу сложности познавательного процесса никогда не можем знать наверняка, ка­кая из имеющихся точек зрения является истинной. По мнению Поппера, критерием отбора теорий из имеющих право на существование является сте­пень их фальсифицируемости до испытания опытом. Другие современные философы полагают, что все точки зрения рав­ноправны, так как все они в равной степени недоказуемы и неопровергаемы. Ясно, что это современная, «третья» софистика, понимаемая не как эристика, а в качестве систематических указаний на воспоследовавшие в науке реальные затруднения познания.

Собственно, еще Энгельс в “Анти-Дюринге”, нимало не будучи софистом (но “подвергая всё сомнению”, как и Маркс), заявил: “…в действительно научных трудах избегают обыкновенно таких догматически-моралистических выражений как заблуждение и истина…”[27]

Заметим все же, что и богослов, и атеист, и материалист, и идеалист, и человек науки, и человек искусства согласны, что истина должна если не быть, то как-то совпасть с реальностью или хотя бы приблизиться к ней.

Однако определения истины, содержащиеся в нашей научной литературе, посвященной философии науки, неудовлетворительны и открыты критике. Например: “Истина – такое содержание знания, …которое тождественно [выделено мною. – Э.Т.] (в определенном интервале) предмету знания. В подавляющем большинстве случаев это тождество и его границы лишь относительны [выделено мною. – Э.Т.], условны, приблизительны… Самая эффективная реализация этого требования имеет место в аналитических истинах и логико-математических дисциплинах. Однако и там достижение абсолютного тождества (абсолютной истины) невозможно [выделено мною. – Э.Т.]. Впрочем, как показывает историческая практика, для целей высоко адаптивного существования человечества вполне эффективным, надежным средством человеческой деятельности является и относительная истина (относительно-истинное знание)”[28].

Претензия к этому определению может быть высказана далеко не одна, но здесь важнее всего нелогичность отождествления тождества (абсолюта) и не-тождества (“Релятива”).

Предваряя решение центральной проблемы теории познания – проблемы истины – установим еще раз фундаментальные постулаты.

Основным вопросом философии мы полагаем “скандальный” вопрос о сущности[29]: “что сказывается в ответ на вопрос «что это?» применительно к субстанции”, транскрипцией которого является основной гносеологический вопрос возможности и способности адекватного познания сущности бытия; в классической формулировке – “…ist die nach dem Verhältnis vom Denken und Sein“: „Wie verhalten sich unsere Gedanke über die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst?“ Это вопрос об истине и ее имени. А вопрос о единстве истины, сущности, истины сущего и сущности истины составляет естественную основу нашей метафизики. Только в онтологии сущность понимается в диалектической паре с существованием, в логике – с акциденциями, а в гносеологии – с явлением.

Основная синтагма теории познания, – сформулированная в виде рассуждения о соотношении абсолютного и относительного в познании, – субстанционально поддерживает и «несет» все прочие синтагмы гносеологии. В афористическом изложении: “Истина существует (или не существует), она едина (или множественна) и она абсолютна (или относительна)”.

Вопрос из века в век ставится следующим образом: существует ли абсолютная истина (в чем я сомневаюсь, раз вопрошаю об этом), поскольку в существовании относительной истины я (абсолютно) убежден, ибо оно очевидно? Об этом вопрошали софисты, скептики, Понтий Пилат и скептические постмодернисты. Гегель, величайший авторитет в философии и науке, в одной из актовых речей произнес: “…В самой Германии до начала ее возрождения мысль стала столь плоской, что считалось доказанным, что познание истины невозможно…; утверждалось также, что познанию доступно или лишь отрицательное, лишь сам тот факт, что ничто истинное не доступно познанию (преимуществом быть доступным познанию пользуется одно лишь ложное, временное и преходящее), или же лишь внешнее, следовательно, все то, что, собственно говоря, и есть ложное, временное и преходящее… Таким образом, то, что искони считалось наиболее недостойным и презренным – отказ от познания истины, – возведено нашим временем в высший триумф духа”. (Речь Гегеля, произнесенная им при открытии чтений в Берлине 22 октября 1818 г.)[30].

Наши ответы известны. Истина существует; это характеристика не бытия, но знания, т.е., строго выражаясь, его, знания, истинность[31]; как таковая, она представлена мириадами суждений и умозаключений, однако истина как принцип порождения адекватного знания едина. Истина одновременно абсолютна и относительна, добавляет диалектический материализм, и мы с этим согласны. “В каждой относительной истине есть зерно абсолютного знания»; абсолютного, иначе это не истина; относительного, поскольку «истина – дочь времени”. (И сегодня мало кто, не будучи филологом, знает, что по-английски “истина”, truth, родственница немецкого treu, “верный”, имеет происхождение от санскрита: “дерево”[32]… (Словарь Вебстера). “Слова для леса и мира – одно”, титул новеллы Урсулы ле Гуин, PhD… парафраз Аристотелевой “гиле”.

Истина– это абстракция, некоторая квалификация (со)знания. В качестве квалификации она допускает качественное, в качестве абстракции – количественное описание. Абсолютное (истинное) знание – это знание сущности. Метод количественного описания истины – гармонические ряды[33].

Истинность как характеристика знания обозначалось у древних греков словом “незабвенная”, алетейя. Как способность знать истина в античное время отождествлялась с процессом познания: то и другое обозначалось одним и тем же словом gnōme. (Сократ, в “Кратиле”: “И если угодно, понимание [gnome], судя по всему, означает рассмотрение возникновения (вещей) [hones nomesis], поскольку «рассматривать» и «понимать» – одно и то же”).

Поскольку истина – это сущностная характеристика некоего знания, необходимо теперь прийти к его общеприемлемому определению.

Исходный греческий термин “gnōsis” (знание) путем многообразных переносов пришел в современные языки, либо в чистом (“гносеология”, “агностицизм”), либо в частично измененном виде (англ.: “to know, knowledge” через латынь “gnoscere, noscere”, узнать). Однако, например, в современном немецком “знать” – “wissen”, отсюда “наука”, “Wissenschaft” (≈результат создания, сотворения знаний; соотв., в англ. –“ shape”, вид, форма, тело с его контурами). “Wissen” появилось также из древнегреческого языка, но произошло от других слов: “eidos” (вид, форма), “idein” (видеть), “eidenai” (знать), будучи переданным через латинское “vidēre” (видеть) и древневерхненемецкое “wizzan”. Соответственно, в английский из того же источника пришли слова  “wit” – ум, сообразительность; “wise” – мудрый (и, по распаду полисемии, с другим значением: “манера”, “показываться”, “проявляться”), “wisdom” – мудрость как способность “прозревать” в процессе интеллектуального созерцания внутренние качества и отношения, проницательность.

Примечательно, что “со-знание” по-немецки “das Bewuβtsein”; здесь две корневые морфемы, “знание” и “бытие”, причем “знание” – атрибут, “бытие” – субъект.  “Das Bewuβtsein” – знаемое, осознаваемое (мы бы сказали, обнаруживаемое, становящееся обозримым бытие. Оптическое бытие).

Исходный термин “веда” (санскрит) присутствует в славянских языках, обозначая как знание (“ведать”), так и науку, учение (“~ведение”).

В русском языке термин “знание” родственен словам “знак”, “значение”, “знамение” (кстати, и “знамя”), “значительный”, “знаменательный”. (Это указывает, что в данной этносоциальной парадигме присутствует иная интенция, нежели в германских языках).

Знание можно теперь охарактеризовать как обнаружение и принятие (“понимание”, т.е. “имение”, присвоение) бытия, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он (объект) оказывается замещенным, а точнее, он презентирован, представлен (vorgestellt, от Vorstellung), об-о-значен идеальным образом (в обоих смыслах слова “образ”).

Истинное знание есть обнаружение и принятие сущности, участие человека в конкретном существовании объекта так, что он оказывается представлен (об-о-значен) идеальным образом (в обоих смыслах слова “образ”).

Любое знание получает затем ре-презентацию, т.е. знаково-символическое закрепление, то или иное, чтобы обрести способность не только быть “схваченным”, но и переданным.

Таковы наши общие представления об истине.

Вспомним: Гегель, произнося свою филиппику, все же надеялся, что дерзновение свободной мысли, – а философия есть, может быть, единственное пространство свободы, – все еще вменяется человеку, причастному культуре. “…Здоровое еще сердце дерзает желать истины, а философия живет в царстве истины, строит его, и, занимаясь ее изучением, мы становимся причастными этому царству…”. Вслед за ним многие из нас по-прежнему верят, что потребность познания истины, величия, Абсолюта есть самая серьезная потребность рода homo sapiens. Гегель видел в ней отличие духовной природы от природы “лишь чувствующей и наслаждающейся” и полагал, что она образует глубочайшую сущность духа, мало того – она в себе, т.е. потенциально, составляет всеобщую потребность.

Наш after-постмодернистский homo ludens, по догадкам и прозрениям самих “классиков постмодерна” (например, Дж. Ваттимо, “The End of Vodernity”), вскорости, несколько утомленный играми, возжаждет созерцательного отдыха и труда. Его ждут. Объекты природы и культуры ждут интеллектуалов, универсалии ждут философов.