Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » RES COGITANS » №7, 2010

Борис Домбровский
Отказ от истины

Введение

Что есть истина? Какова ее природа? – ответов на поставленные вопросы нет до сегодняшнего дня. А, возможно, они никогда и не будут известны уже хотя бы потому, что начиная с античности ситуация не только не прояснилась, но стала даже парадоксальной, как парадоксальным является христианство, ибо, с одной стороны, ответа на вопрос Пилата “Что есть истина?” не последовало, а с другой, с момента вопрошания римского прокуратора стало известно много более, поскольку стало известно Кто есть истина. Однако легче от этого знания не стало, ибо оно не только подтвердило высказанный Аристотелем тезис о данности истины в слове, но также указало на субъектный, а не объектный характер носителя языка, усилив тем самым ответственность за высказанное и сделав более вразумительной жертву Сократа, принесенную, если и не во имя абсолютизма истины, то, определенно, против лжи.

Персональное воплощение истины не удержало ее носителей от смещения акцента в проставлении истинностных оценок на сотворенных вещах, которые в средневековье характеризовались – вполне с библейской традицией - не только bonum, но и verum,[1] а начиная с позднего Возрождения и до сегодняшнего дня также pulchrum. Чтобы преждевременно не соблазнятся наделением всего и вся все большим числом разнообразных оценок, ведущим в исторической перспективе к вытеснению одних оценок другими, обратимся к тем понятиям, которые окончательно позволят отделить истину, как от всех прочих оценок, так и их носителей.

 

Процессы и результаты

Обратимся еще раз к свидетельству о Том, Кто назвал себя Истиной: “И Слово стало плотию, и обитало с нами” (Ин. 1, 14). Не будем соблазнятся воплощением слова, памятуя о том, что тварь не Творец, а, приземлив мысль, обратимся к слову совместно с его носителем. Воплощение и обитание среди учеников Слова есть пример поведения, когда слово (которое было вначале) не расходится с делом. И эта бытовая дефиниция истины, говорящая о тождестве слова и дела, постоянно воспроизводится в Предании, поддерживаемом исключительно живыми его носителями, стоящими в духе Истины. Поэтому дефиниция эта может показаться бесполезной, поскольку слово и есть дело, но дело – не всегда слово. Не будем уподобляться и Фаусту Гёте, отдавая дань делу, поскольку дело только тогда дело, когда оно результативно. А отчужденный от создателя результат приходится именовать, с чем возникают, возможно, не меньшие проблемы, нежели с осмыслением воплощения Слова. Но, несмотря на трудности с именованием, результаты эстетического творчества все же получают свои имена.[2] Как возникает имя – это по большей мере и сегодня загадка, ведь “мы до сих пор не знаем, как имя именует”.[3] В этом наделении именем результата автор эстетического произведения, как правило, участия не принимает. И не потому, что он не хочет, а потому что не Творец. Для него, как и для Сократа, достаточно и того, чтобы такое имя могло стать понятием и быть использовано в суждении, которому и приписывается истинностная оценка.

Подытоживая сказанное, расставим нужные в дальнейшем акценты. Прежде всего, слово, отождествленное с делом, есть процесс, с которым едва ли будет правомерно для поставленной цели экспликации истины ассоциировать глагол, поскольку выраженный с его помощью частный факт для научного познания не имеет почти никакой ценности. Ценность возникнет при обобщении, для чего при рассмотрении эстетического творчества пришлось принять во внимание имя результата этого творчества. Примером несомненного творчества является пресловутое построение Вавилонской башни, в результате которого строители не только не “сделали себе имени”, но произошло “смешение” некогда единого языка, которое, правдоподобно, следует трактовать как его разделение на части речи, и в первую очередь, на глагол и существительное.[4] Таким образом, обобщенное понятие языка, выражением которого служило “слово”, получило уточнение в частях речи. А из этих частей речи и создается суждение, обладающее истинностной оценкой, причем отмеченному выше обобщению подлежит не глагол (в общем случае – предикат), а субъект. Правда, имя субъекта суждения, выраженное понятием, которое непременно обобщает, является именем далеко не всех, даже схожих между собой, предметов, а потому и истина становится в суждении частичной. Зато для данного субъекта суждение, будучи воплощением частичной истины, обладает свойством рекурсии, позволяющим накапливать эти частичные истины, или знания.

Следовательно, если мы хотим сохранить приведенную выше дефиницию истины как тождество слова и дела, то нам следует и в языке искать интралингвистические эквиваленты экстралингвистических действий, а не обозначать действие глаголом, которое в таком случае сближается с результатом действия, выступая в качестве его имени, что само по себе удобно, но к истине отношения не имеет. Таким образом, мы пришли к известному определению истины Аристотелем: “[...] истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так, что истину высказывает тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное - связанным, а ложное - тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами”.[5] Из сказанного, как кажется, может быть сделан следующий вывод: истина, а возможно, ее природа есть процесс, но не результат, способный быть поименованным в языке. А если истина есть процесс, то всякое ее сведение к результату будет отказом от истины. Тот же, кто попытается совершить подобную редукцию, вольно или невольно займет место Творца. Поэтому покамест граница между Творцом и сотворенным, или Истиной и существующим сохраняется, опасности нет. Но это райское благостояние уже не только давно миновало, но и получило новый импульс в связи с реформированием традиционной логики, ведь главным объектом Органона является истина.

Вопросы, связанные с истиной, рассматривались во Львовско-Варшавской школе, в том числе в категориях процесса и результата. Так К.Твардовский в 1911 г. издает работу “О действиях и результатах. Несколько замечаний о пограничных проблемах психологии, грамматики и логики”,[6] пытаясь в ней вскрыть механизм именования и особо обращая внимание на т.н. заменяющие результаты, которыми могут быть как имена, так и суждения, в частности, введенные в оборот Б.Больцано “представления в себе” [Vorstellungen an sich] и “суждения в себе” [Sätze an sich]. Обладая, казалось бы, несомненной истинностью, эти заменяющие результаты психических процессов, к каковым относили и суждение, позволяют говорить о предметах, существование (а не истинность суждения!) которых аподейктически не установлено. Несмотря на то, что в литературе неоднократно отмечался высокий потенциал работы Твардовского, как и ее недооценка, все же произведение производит впечатление неоконченного, задающего всего лишь программу исследований в области гуманитарных наук, где действительно психические результаты могут быть отделены от заменяющих их психофизических результатов. Кратко говоря, пафос работы К.Твардовского был направлен на результат. Возможно, это и помешало основателю Львовско-Варшавской школы закончить оптимистически начатое дело, а не завершать его пессимистически окрашенными пожеланиями: “Таким образом, различение психических результатов от действий не только порождает ряд вопросов, но может также и способствовать их выяснению. Поэтому систематическое исследование результатов, рассматривавшихся до сих пор применительно к потребностям различных наук только с определенных частных точек зрения, возможно, не является бесполезным делом; проведенное же соответствующим образом оно создавало бы теорию результатов”.[7] Как кажется, причинами, побудившими Твардовского взяться за написание обсуждаемой работы, является нарушение (можно предположить, что неосознанное) Брентано психофизического дуализма Декарта, а равно и ревизия дихотомии сферы cogito, состоящая в том, что среди идей и аффектов венский философ в первых выделяет суждение в самостоятельный вид деятельности. Кратко говоря, во второй половине XIX ст. и идеи стали не от Бога, как это имело место у Декарта, а их место заняли “представления в себе”, и выносимые суждения не потому истины, что Бог не обманщик, а потому что существуют априорно истинные “суждения в себе”, например, “Количество зерен урожая пшеницы, собранного в 1812 году в Уругвае”, что оправдывает выделение вообще суждений в отдельный вид психической деятельности наряду с идеями.

Наиболее ярким примером опасности подмены “истины” существованием (предмета суждения) является решение Г.Фреге считать денотатом суждения истинность. Это решение также в духе результата действия суждения. Однако стоящему на позиции теории результатов Фреге парадокс Б.Рассела преградил путь для дальнейшего безграничного развития его теории в направлении формализации. Ошибка была обнаружена в бесконтрольном использовании понятия существования, заключающемуся в универсальности рассматриваемой области. Но обычно не принято связывать взгляды Фреге на истину как денотат суждения и универсальность предметной области. Имеющая место в силлогистике связь истинностной оценки и существования предмета суждения автоматически “не прошла” при формализации логической системы. Говоря в предложенных Твардовским терминах процесса и результата, “истина” не захотела быть результатом, во всяком случае, непосредственно связанным с существованием.

Тот факт, что “истина” есть процесс показал А.Тарский в известной работе “Понятие истины в языках дедуктивных наук”.[8] Не делая здесь различия между естественным языком и формализованным, чего не смог избежать Тарский, чтобы получить научный результат, скажем кратко так: польский логик, преодолев парадокс именования, построенный на смешении, как сказал бы Твардовский, в самом широком смысле понятий процессов и результатов, парадокс, заключающийся в самоприменимости, сумел найти условия, при которых “истина” становится эквивалентной понятию выполнимости, выражающему несомненный процесс.

После того, как было сказано “Я есмь путь и истина и жизнь” (Ин. 14, 6), наверное, можно было бы вспомнить если не Перводвигатель Аристотеля, то, во всяком случае, Фому из Аквина, утверждавшего, что Бог есть акт. И, тем не менее, во второй половине XIX ст. наметилась устойчивая тенденция подменить “истину” существованием результата некоего психического процесса. Если исключить из рассмотрения дескриптивную психологию и выросшую из нее феноменологию чтобы быть точным в анализе совершающейся подмены, то окажется, что точкой приложения усилий оказалось суждение, которое активно подверглось реформированию. Причины реформирования суждения, а тем самым и традиционной логики не могут быть здесь подробно изложены, поскольку такое изложение потребовало бы отдельного исследования. Отметим лишь, что требование новых методов в начале Нового времени и утвердившаяся затем в Просвещении идея прогресса, ориентированная на результат и получившая широкое распространение в широких кругах также и гуманитариев, наконец, сошлись в Органоне, реформа которого и началась с суждения: в нем стали усматривать не столько истинностную оценку, сколько существование предмета. Таким образом, подмена началась с элиминации понятия в суждении и замены его вещью, объектом, предметом, т.е. негласной ревизией отношения референции субъекта в суждении. Эта негласная реформа субъекта суждения, порожденная рационализмом Нового времени, центральной фигурой которой, как потом оказалось, был Лейбниц,[9] подкреплялась эмпиризмом, исповедовавшем индуктивный метод, направленный на отдельный предмет. Однако простым отказом от истинности традиционного суждения и приписывания истины вещи (если она оказывалась субъектом истинного суждения), или негласным отказом от “понятия” и введением в рассмотрение вещи реформаторам обойтись не удалось: номинализм оставался пройденным этапом и недостаточным, чтобы в научном обиходе реализовать полноценную доктрину реизма, к которой в онтологической плоскости тяготели реформаторы. Для этого необходима была реформа всей материи суждения. Как кажется, большего реформатора не только суждения, но и всей философии, нежели Ф.Брентано трудно обнаружить на границе XIX и XX ст. Поэтому обратимся кратко к его творчеству как яркому примеру реформ и начнем с историософии, чтобы в предложенной Брентано концепции увидеть те изменения в трактовке суждения, которые фактически привели к отказу от истины и замене ее существованием предмета, или, более обобщенно и в понятиях Твардовского, замене процесса результатом, что позволяет задать провокационный вопрос: а существует ли между процессом и соответствующим ему результатом (если таковой имеет место быть) связь, подобная той, каковую имели в виду предшественники Брентано, говоря об adaequatio rei et intellectus.

 

Историософия Франца Брентано

Свой взгляд на историю философии Брентано излагает в небольшой работе, содержание которой приведем в изложении его ученика К.Твардовского.[10] Историософский метод Брентано называет конструктивным и апостериорным, поскольку с его помощью “он старается обнаружить общие законы развития философии в самих исторических фактах"[11]. Метод Брентано Твардовский считает заслуживающим признания и отмечает, что "произведений, которые бы действительно научным образом, на основе только самих по себе последующих исторических фактов, а потому и апостериорным методом представляли бы развитие философских исследований, литература содержит не много. Их можно было бы посчитать по пальцам. Это свидетельствует о трудности задачи, каковой является открытие общих законов, управляющих историческим развитием философии."[12]

Брентано сохраняет временное деление европейской истории философии на философию древнюю, средневековую и Нового времени. В каждой из трех названных эпох он выделяет “четыре фазы, а повторение этих же постоянных четырех фаз составляет, согласно Брентано, общий закон исторического развития в сфере философии”. Первая фаза является фазой расцвета с “применением методов, возможно, не во всем совершенных, но всегда соответствующих исследуемым вопросам”; во второй фазе “философия начинает служить практическим целям и тем самым теряет в добросовестности и точности исследований”; третья фаза, называемая фазой скептицизма, является реакцией на вторую фазу, а “философия, уже не трактуемая как искусство, утрачивает доверие к своим силам, […] в этом доверии отказывают не только философии, но вообще человеческому разуму, считая его неспособным к добыванию какого-либо знания”; четвертая фаза, также являющаяся реакцией, есть третий, последний период упадка, в котором разум создает новые воззрения, новые философские системы, построенные на принципах, “за истинность которых никто не в состоянии поручиться, он обращается к какой-то тайной интуиции, к мистическим силам познания и роскошествует мнимым обладанием провозглашаемых истин, превышающих всякое человеческое понимание”.[13]

Чтобы подробно не излагать дальнейшее содержание концепции Брентано, проиллюстрируем изложенное выше при помощи хронологической таблички, заимствованной из работы К.Твардовского, в которой эпоха разбита на четыре фазы, первая из которых является фазой расцвета, а остальные упадка.

 

Античная философия

а) Расцвет:        1.Фаза: От Фалеса до Аристотеля.

б) Упадок:          2.Фаза: Стоики и эпикурейцы.

3.Фаза: Новая Академия, пирронизм, эклектизм.

4.Фаза: Неопифагорейцы, неоплатоники.

 

Средневековая философия

а) Расцвет:        1.Фаза: Патристика и схоластическая философия до св.Фомы.

б) Упадок:         2.Фаза: Скотисты.

3.Фаза: Господство номинализма (Уильям из Оккама).

4.Фаза: Мистицизм, Луллий, Николай Кузанский.

 

Философия Нового времени

а) Расцвет:        1.Фаза: Фрэнсис Бэкон, Декарт, Локк, Лейбниц.

б) Упадок:         2.Фаза: Французский и немецкий рационализм.

                              3.Фаза: Давид Юм.

4.Фаза: Философия шотландской школы, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель.

 

Концепция четырех фаз Брентано неоднократно критиковалась. Критика базировалась в основном на исключениях, не подпадающих под характеристики, которыми наделялись отдельные фазы. Твардовский же, оправдывая Брентано, отмечает кумулятивный эффект накопленных философией знаний, что, несомненно, затрудняет восприятие общей картины развития философии в виде четырех повторяющихся фаз. Однако историософия Брентано претендует на установления закономерности в историческом развитии всей философии, а закономерность эта проявляется именно в четырех повторяющихся фазах, а не в каких-либо отклонениях, замечаемых в отдельных фазах. Но дело не в количестве фаз, присущих каждой исторической эпохе, а в их повторяемости. Повторяемость одних и тех же фаз в развитии философии понуждает историю к цикличности. Чем же тогда отличается античность от средневековья и Нового времени, если в каждой из эпох содержаться одни и те же фазы, и в чем тогда выражается развитие философии, предполагающее кумулятивный эффект знаний? Тогда оказывается, чтобы состыковать историософию Брентано с собственно историческим развитием, нужно признать за последним также циклический характер. Это требование отбросило бы нас в античность, лишая философию прогресса, на который уповала не только философия на переломе ХIХ и ХХ ст., но бывший священником Брентано и сам, наверное, не согласился бы с цикличностью исторического развития даже в философии. Поэтому остается, невзирая на количество фаз, ответить на вопрос: чем же отличаются исторические эпохи с точки зрения философии, в частности, ее органона – языка, и, прежде всего интересующего нас суждения. Ведь только так можно лишить историю цикличности, вызываемой повторяющимися фазами.

 

Взгляд на суждение

в ретроспективе историософии Ф.Брентано

В античности суждение отвечало на вопрос “о чем?”, ибо того потребовало понятие Сократа, вводимое посредством определения, в котором можно было предметы, подпадающие под понятие, наделять видовыми признаками. Таким образом, античность, говоря несколько огрублено, шла от сущности к существованию, что вполне отвечало природе суждения, в котором осуществлялось соединение или разделение признака с уже поименованной в естественном языке вещью объема понятия. Благодаря соединению признака с существующей вещью многие логики считали определение также суждением, и непременно истинным. В средневековье акцент сместился, что вовсе не значит, будто бы вопрошание античности было совершенно не слышно, но ударение было сделано на “что?” (высказывается), а тем самым по сравнению с античностью была несколько ослаблена онтология субъекта суждения, ибо наряду с esse existentiale к рассмотрению было принято esse essentiale. Декарт своим широко известным cogito, ergo sum позволил задать новый вопрос: кто (судит)? Экзистенциальное суждение Брентано, о котором речь пойдет ниже, будучи обозначающим выражением, позволяет ответить на вопрос “как? (обозначается существующий предмет”).[14]

Различные вопросы, на которые должно отвечать суждение, позволяют избавить традиционное деление истории от обвинений в цикличности, навязываемой ей историософией Брентано. Вместе с тем их суперпозиция демонстрирует кумулятивный эффект в истории философии и его влияние на последующие исторические эпохи. Этот эффект может быть выражен следующим образом: как (кто(что(о чем))) судит? Более того, если суждение в античности отвечает на вопрос “о чем?”, в средневековье – “что?”, в Новое время – “кто?”, то не стоим ли мы перед новой эпохой в истории философии, как считал Брентано, полагая, что именно ему выпала миссия открывать этот новейший период? Правда, навряд ли он осознавал, что ему предстоит ответить на вопрос “как?”. И не состоит ли кумулятивный эффект историософии в том, что суждение, ассоциированное с истинностными оценками, в частности, с ложью, которая есть отрицание неизменной во все времена истины, такое суждение, вмещая все перечисленные вопросы, поочередно дает на них ответ в соответствии с порядком не только эпох, но и содержащихся в  них четырех фазах? Как кажется, круг вопросов замкнулся, если мы стоим перед новой эпохой в истории философии, эпохой, вынужденной отвечать на вопрос “как?”, а вместе с тем, в соответствии с первой фазой успеха, также и на вопрос “о чем?”. Экзистенциальное суждение Брентано отвечает именно на эти два вопроса.

Сегодня, почти сто лет со дня смерти Брентано, первая фаза новой эпохи в философии истории философии, как кажется, стала называться аналитической философией. Но уже вполне проглядывает и первая фаза упадка, обычно называемая постмодернизмом. Можно ли, хотя бы в общих чертах, определить современную эпоху в истории философии на основе двух первых фаз – аналитической философии и постмодернизма? Вероятно, нет, поскольку собственно фазы не учитывают кумулятивного эффекта знаний, передаваемых от эпохи к эпохе. Поэтому выберем такую характеристику, которая учитывала бы кумулятивный эффект, отражая эволюционные изменения в языке. Попытку определения современной эпохи сделаем в конце статьи, для чего уже здесь охарактеризуем рассматриваемые Брентано эпохи с точки зрения господствующих в этих эпохах языковых парадигм. С известной погрешностью, обусловленной обобщением, очертим господствующую в античности парадигму как философию имени, в средневековье – как философию предиката, парадигму Нового времени, обусловившую реформу традиционной логики, как философию суждения.[15] Как с точки зрения языка следует охарактеризовать эпоху, одним из открывателей которой был Ф.Брентано? Ответ будет предложен ниже.

Если предположить, что четырем фазам каждой эпохи соответствуют четыре вопроса, на которые дает ответ суждение, то, естественно, спросить: могут ли быть поставлены к суждению еще какие-либо вопросы, например, “зачем?” или “почему?”? Как кажется, других вопросов, отражающих кумулятивный эффект, получающий выражение в эволюционных изменениях языка вообще, и суждения в частности, быть не может. Вопрос “зачем?”, разумеется, вполне правомерен, но он не предполагает обращение к материи языка, а потому и не оказывает воздействия на суждение. А значит можно предположить, что упомянутые выше четыре вопроса, соответствующие четырем фазам, являются постоянным набором, каждый из которых актуализуется в соответствующей эпохе. Но, несмотря на кумулятивный эффект, каждая эпоха всегда начинается с первой фазы, в которой суждение должно ответить на вопрос “о чем?”. Аристотель сформулировал его в вопрошающей фразе τόδε τι ειναι, которую несколько расширительно, наверное, можно было бы истолковать следующим образом: что это за предстоящее сущее? Здесь важно то, что речь идет о конкретной вещи, которая, несмотря на введение в обиход Сократом понятия, все еще будоражила Стагирита. Кратко говоря, наследие Парменида, положившего начало сущему в мысли, как и акцентирование Протагором отдельной вещи (не важно из каких соображений) привели античность к едва ли осознанному реизму. Заострить вопрос “о чем?” до такого состояния, когда суждение было вынуждено отреагировать на него, мог только реизм. Если отбросить тени вещей, то и существование идей Платона вполне вписывается в эту несформулированную и неосознанную доктрину. А возможно, идеализм таковым и был.

Средневековье вначале также столкнулось с реизмом в виде существования Единого, и не важно – христианства или неоплатонизма, вера ли обусловила в качестве исходной позиции рассуждений существование вещи, или квалитативная онтология эманации единственной вещи. А обличье философии Нового времени сформировала res cogitans Декарта. И когда Брентано в первых фазах исторических эпох видит успехи философии, и видит их, прежде всего в используемых методах, то более пристальный взгляд позволяет увидеть в первых фазах успеха вызванный реизмом кризис, и лишь затем реакцию на него, которую историософия венского философа трактует как успех методологии. В центре появления методологии, вызванной реизмом, всегда находилась проблема именования вещей. Античность решила ее введением понятия, и подтвердило силлогистикой Аристотеля, средневековье вначале отреагировало апофатикой и божественными именами Дионисия Ареопагита, но позже и уже сугубо в философском аспекте – модизмом, а в Новое время – реформами всего суждения, которые и привели к созданию символической логики, так и не сумев ни извратить материю суждения, ни создать логическую форму, отличную от Аристотелевой. Всем этим с мессианским жаром займется Ф.Брентано.

 

Реформы Франца Брентано

Реформы Брентано состоят в ревизии взглядов Декарта, Фомы Аквинского и Аристотеля. Начнем препарировать взгляды Брентано в обратной хронологической последовательности, т.е. с Картезия.

Параллелизму двух субстанций – протяжной и мыслящей – у Брентано соответствует дихотомия всех явлений на физические и психические, а критерием истинности суждения является очевидность (Evidenz) – аналог декартового критерия ясности и отчетливости (claritas et distinctio). У Декарта cogito разделено на две группы, в одну из которых входят образы, или идеи, а в другую аффекты. Именно такое разделение способностей мыслящей субстанции гарантирует ясное и отчетливое восприятие идей, не замутненное аффектами. Уточним эту мысль Картезия цитацией: “Теперь же сама последовательность моих размышлений требует, чтобы я прежде всего разделил все мои мысли на определенные группы и поставил вопрос, какие из этих мыслей содержат истину, а какие – ложь. А именно, какие из них представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен термин «идеи» – к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога? Другие же мои мысли имеют некие иные формы: так обстоит дело, когда я желаю, страшусь, утверждаю, отрицаю, то есть в подобных случаях я всегда постигаю какую-либо вещь как предмет моего мышления, но при этом охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из такого рода мыслей одни именуются желаниями или аффектами, другие – суждениями”[16].

Итак, аффекты и суждения отчетливо разделены. Правда, к одной группе принадлежат идеи, или образы и суждения, но ведь от последних можно воздержаться, однако интуитивизм Декарта – это не практика исихазма и ему надо развивать методологию, которая без логоса не мыслима. Однако он обошелся без него, что будет отмечено ниже. Имеется и иное различие между образом, идеей и суждением: первые суть результаты, тогда как суждение — процесс. Но Брентано нашел другое основание для выделения суждений в отдельный вид психических явлений. Вот как Брентано комментирует вышеприведенный пассаж Декарта: “Декарт в своих «Размышлениях» первым описал их [психические феномены – Б.Д.] полно и верно, но на его наблюдения не обратили должного внимания, и они вскоре были преданы забвению, пока факт этот не был вновь открыт недавно, уже независимо от него. […] Первый класс — это класс представлений в самом широком смысле слова (ideae Декарта). Он включает в себя конкретно-наглядные представления, например, в том виде, в каком их поставляют нам чувства, равно как и ненаглядные понятия. Второй класс — класс суждений (judicia Декарта). Мысль Декарта объединила их в один класс с представлениями, а после него эту ошибку допустили вторично. […] Третий класс—это класс эмоций (Gemuetsbewegungen) в самом широком смысле слова […]”[17].

Основание для выделенного из группы идей суждения Брентано находит в интенциональном отношении: “Сравнив друг с другом феномены всех трех классов, мы заметим, что между двумя последними существует определенная аналогия. Мы имеем два противоположных интенциональных отношения: в суждении — признание или непризнание, в сфере эмоций — любовь или ненависть, симпатию или антипатию. Ничего подобного в сфере представлений”[18]. Затем интенциональное отношение, заимствованное из сферы эмоций, посредством наделенного этим отношением суждения соединяется с идеей, поскольку представление предмета (идеи) всегда сопровождается актом суждения, в отличие от прочих аффектов: “[…] небезосновательно из трех основных классов психического соотнесения второе место отдается суждению, а эмоциональному соотнесению третье. Это согласуется также с тем, что при соотнесении с вторичным объектом, кроме отношения представления всегда дано также отношение суждения, а именно, отношение очевидного признания, тогда как эмоциональное соответствие временами дано, а иногда оно отсутствует”[19]. Так при помощи суждения Брентано постепенно начинает преодолевать дуализм субстанций Декарта, или, говоря иначе, эмпирия внешнего опыта становится эмпирией внутреннего опыта, который единственно и может судить на основании очевидности об истинности вещей, ибо только внутреннее восприятие есть истинное восприятие (Wahrnehmung). Этому способствовала и нечеткая терминология Декарта, использующая понятие истинности как в применении к образам вещей, так и к суждениям: в своем известном Третьем размышлении он пишет, “что все вещи, постигаемые нами вполне ясно и отчетливо, истинны”[20].

Важным шагом в направлении уравнивания в правах истинности вещей и суждений является введенное Брентано различие суждений на т.н. слепые и очевидные. В зависимости от того, основываются ли суждения на внутренних или же внешних восприятиях, они делятся на очевидные и неочевидные (слепые). Внутренние восприятия являются очевидными, поэтому основанные на них суждения - истины. А внутренние восприятия очевидны потому, что благодаря именно им возникает отношение тождества между субъектом (т.е. тем, кто совершает суждение) и предметом суждения. В случае же восприятий внешних или чувственных такого отношения не возникает, что, однако, не значит, что суждения о чувственных вещах не могут быть истинными. В слепых же суждениях отношение идентичности между судящим и предметом не возникает потому, что два эти члена возможного отношения являются по своей природе разнородными. Судящий - это нечто временное (Zeitliches), то, что судится - пространственное (Raeumliches), протяженное. Поэтому отношение, возникающее между ними, имеет характер причинности, а не идентичности. Таким образом, условием возникновения очевидности и, следовательно, его переживания, является наличие отношения идентичности между тем, кто судит и предметом суждения, т.е. носителем истины является человек, совершающий суждение. Исследователь философии Ф.Брентано Я.Саноцкий подчеркивает: “Именно человек, как мыслящая вещь, которая согласно реистической онтологии существует в подлинном смысле, является носителем истины. Точнее, истина есть свойство мыслящей вещи, которая совершает акт очевидного суждения”[21]. В конечном счете, истина оказывается относительной.

Предмет же истинного суждения у Брентано всегда есть “нечто” (Irgend-etwas). Это понятие обладает безграничным объемом, т.е. оно применимо “как к Богу, так и к миру, как к вещи, так и к не-вещи (Unding)”.[22] Все, что есть предмет представления, есть "нечто" - будь-то нечто действительное, или же нечто недействительное. Различие между утвердительными и отрицательными суждениями разделяет область нечто на две части: “[...] область, которой соответствует утвердительный способ суждения (Beurteilungsweise), мы называем областью существующего. [...] Область, которой соответствует отрицательный способ суждения, мы называем областью несуществующего”[23]. Это фундаментальное различение позволило окончательно сформулировать новую дефиницию истины: “[...] истинным суждение является тогда, когда оно о чем-то, что есть, утверждает, что оно есть; и о том чего нет, отрицает, что оно есть (ложным, когда это суждение находится в противоречии с тем, что есть или с тем, чего нет)”[24]. Таким образом, “в теории суждения Брентано отождествил истину с существованием объекта, на который направлено суждение”[25], оставаясь при этом носителем истины. Так в общих чертах была подготовлена теория экзистенциальных суждений, реализовавшая декартовский критерий истинности, то ли вещей, то ли суждений. Для придания экзистенциальным суждениям логической формы, отличной от формы традиционного атрибутивного суждения, Брентано вынужден обратится к онтологии – говоря языком Декарта – “вещей, или субстанций”.

В отличие от большинства философов своего времени, Брентано рассматривал метафизику как необходимую часть философии. Однако он полагал, что строить ее надо не умозрительно, а на основе эмпирического опыта, который и должен обеспечить ее научность. Научность же теории субстанции может быть построена только исходя из аристотелевского реалистического подхода к проблеме. Но Аристотелевское учение о субстанции начало подвергаться деформации уже в средневековой философии. Именно тогда, как утверждал Брентано, была совершена та роковая ошибка, которая в результате и привела к декадансу, как европейской метафизики, так и всей философии. Ошибка состояла в отрыве акциденции от субстанции, придание первой самостоятельного, независимого статуса существования. И, как следствие этого, “[...] перестала быть заметной понятийная включенность субстанции в акциденцию”[26]. Одну из причин, почему произошло отделение субстанции от акциденции и последующее гипостазирование последней, Брентано усматривал в схоластической интерпретации - главным образом, Фомой Аквинским - христианских догматов: триединства, инкарнации, обособления акциденций в таинстве Евхаристии.[27]

Наиболее существенным моментом этой интерпретации является утверждение о том, что существование акциденции зависит от существования субстанции. Следовательно, существование акциденции - это существование производное, несамостоятельное, по аналогии, в отличие от подлинного, самостоятельного существования субстанции. Эти два модуса существования соответствуют двум способам бытия сущего в бикатегориальной онтологии Аристотеля.

Характеризуя ревизию взглядов Аристотеля, Я.Саноцкий в диссертации о философии Брентано пишет: “В период создания реистической онтологии Брентано разработал новую, отличную от аристотелевской, интерпретацию отношения односторонней отделимости — отношения между субстанцией и акциденцией (психическим актом и субъектом), без апелляции к особому, неполноценному, зависимому сущему. В этом позднем учении Брентано аристотелевская теория была «поставлена на голову». Акциденция теперь не является неполноценным сущим, которое существует «в» или «на» субстанции. Сама субстанция является включенной в состав акциденции как ее подлинная часть. В своей Kategorienlehre Брентано рассматривает акциденцию не как некое особенное сущее, которое существует «в аналогичном смысле» наряду с субстанцией. Он рассматривает ее как определенным образом расширенную субстанцию. Поэтому акциденция может быть названа модальным расширением ее субстанции. Итак, суть позднего учения Брентано о субстанции сводится к утверждению того, что не существует никакого сущего, которое могло бы обеспечить различие между субстанцией и акциденцией. Ведь такое третье должно было бы обладать «неполноценным существованием», а именно от этого и старался Брентано избавиться. Таким образом, если обратиться к области пространственно субстанциального, то не существует прыжков, а лишь прыгающий, не существует бега, а только бегущий, не существует качеств и количеств, а лишь обладающие качеством и количеством вещи (вернее количественные и качественные вещи). Так же и в области психически субстанциального: не существует и суждений, а только судящий, не существует любви, а только любящий, не существует истины, а только истинно судящий и т. д”[28].

Подытоживая сказанное об онтологии Брентано с точки зрения метода, можно резюмировать: она была редуцирована не просто к res cogitans, а к res judicans. Поэтому обратимся к реформированному Брентано суждению, но не с позиций логики, а онтологии, хотя и это сделать не просто, поскольку свою теорию он считал онтологической, логической и психологической одновременно[29].

В 7-мом параграфе 7-го раздела "Психологии с эмпирической точки зрения", Брентано излагает свой взгляд на теорию суждений, состоящий в редукции всех суждений к суждениям экзистенциальным. Он не был одиноким реформатором логической формы суждения, ведь во второй половине XIX ст. имела место повсеместная тенденция к сворачиванию суждений в некие обозначающие выражения, причем как со стороны математиков, например, в пропозициональные переменные, поставивших во главу угла логические оценки, так и со стороны философов, делающих упор на онтологии. Предшественники Брентано, например, Гербарт и Тренделенбург, считали грамматической формой выражения экзистенциальных суждений бессубъектное предложение, т.е. предложение, которое содержит только предикат. Однако в отличие от них Брентано рассматривает грамматическую форму выражения для суждения не как бессубъектное предложение, а как некую "беспредикатную" структуру и называет ее, следуя Гербарту, экзистенциальным высказыванием, а суждение - тетическим. Это не значит, что Брентано обнаруживает субъект в суждении. Полемизируя с Миклосичем по поводу работы последнего “Бессубъектные предложения”, Брентано пишет, что “согласие в основных вопросах приводит к тому, что расхождения наших взглядов в вопросах второстепенных имеют совершенно ничтожное значение. […] Субъект и предикат – это скоррелированные понятия, которые друг друга поддерживают и совместно должны упасть. Поэтому истинное бессубъектное предложение следует назвать также беспредикатным предложением. Поэтому мне не кажется полностью правильным то, что Миклосич всегда называет такие предложения бессубъектными и никогда иначе, и уж совершенно неправильно то, что он эти предложения называет сугубо предикатными”[30]. Но, ища приверженцев своей теории суждения Брентано готов уступить в деталях: “Мне кажется, что выражение «бессубъектное предложение» только в одном значении можно оправдать, а возможно даже порекомендовать. А именно, когда мы принимаем во внимание то, что понятие, содержащееся в предложениях этого вида, будучи единственным, является также естественно главным понятием; а главным понятием в категорических суждениях мы признали предикат”[31]. Уступка частная и незначительная, ведь акциденция – это также субстанция, или попросту предмет.

Хотя Брентано и утверждает, что можно редуцировать традиционное суждение к экзистенциальному, но вынужден признать, что не всегда это происходит в соответствии с правилами грамматики естественного языка, обвиняя при этом естественный язык в несовершенстве. Кратко говоря, Брентано не дает однозначного ответа на поставленный выше в отношении суждения вопрос “как?”, т.е. как трансформировать суждение в экзистенциальное. При редуцировании атрибутивных суждений к экзистенциальным он ссылается на эквивалентность смыслов обоих видов суждения. Например, частноутвердительное категорическое суждение “некоторый человек болен” имеет тот же смысл, что и экзистенциальное предложение “больной человек есть” (ein kranker Mensch ist), или “имеется (существует) больной человек” (es gibt einen kranken Menschen); общеотрицательное категорическое суждение “ни один камень не есть живой”, имеет тот же смысл, что и экзистенциальное предложение “живой камень не есть” (ein lebendiger Stein ist nicht), или “не имеется живого камня” (es gibt nicht einen lebendige Stein); общеутвердительное категорическое суждение “все люди смертны” имеет тот же смысл, что и экзистенциальное предложение “бессмертный человек не есть” (es gibt nicht einen unsterblichen Menschen); частноотрицательное категорическое предложение “некоторый человек не есть ученый”, имеет тот же смысл, что и экзистенциальное предложение “неученый человек есть”, или “имеется неученый человек”[32] Легко видеть, что утвердительными суждениями являются суждения частноутвердительные и частноотрицательные, а общеотрицательные и общеутвердительные негативными. И в основу столь разительных отступлений от традиционной трактовки суждения положен смысл, или, более широко, синонимия обозначающих выражений.

Начало онтологическая, психологическая и логическая теория Брентано берет не в логике, не в психологии, а в онтологии: только существующий предмет может быть предметом истинным[33]. Более того, согласно Брентано, свое существование предмет (а это предмет представления фундирующего суждение) приобретает лишь в акте истинного суждения. Психологический же аспект суждения - это признание либо отбрасывание (отрицание) предмета суждения, что и составляет согласно Брентано истинную природу суждения. Наиболее простая логическая форма суждения - это форма тетического суждения “А есть” (“А существует”), выражающаяся в языке экзистенциальным высказыванием.

 

Отказ от истины в пользу существования

(Вместо заключения)

Брентановская ревизия наследия Декарта в методологическом плане оказалась сведением res cogitans  к  res judicans. Для подобной ревизии Декарт сам “оставил двери открытыми”, ибо, ища метод, Декарт совершенно упустил из виду Логос. Объяснение этому “промаху” лежит, с одной стороны, в плоскости эмпиризма, утверждавшего, что мир состоит из чувственно воспринимаемых вещей, а с другой стороны, идеализма, сопоставившего вещам их образы, или идеи. Поэтому для Декарта методологической установкой стало интуитивное познание ясной и отчетливой идеи, образа вещи, а не самой вещи. Взяв за образец идеи, он отчетливо осознает, что среди утверждений математики нет таких, которые бы утверждали существование протяжных вещей, ибо все объекты той же геометрии идеальны. Таким образом, пропасть между мыслящей и протяжной субстанцией остается непреодолимой. Ее сохранение служит гарантией ясного и отчетливого познания идей, не замутненных аффектами. Образ же воспринятой чувствами вещи – это категория эстетики и с эстетическими оценками еще придется столкнуться, когда образы станут объектом изучения в дескриптивной психологии. Поэтому не только, и не столько в восприятии идей, сколько вещей Картезий полагается на Бога, забыв, что Он также и Слово. Поэтому суждения же об образах тогда истинны, когда они совпадают с утверждениями математики, вещи которой для Декарта служат образцами. И математика трудами самого Декарта стала стремительно уходить от наглядных образов, например, геометрии в сторону символического языка алгебры. Поэтому и естественный язык, и традиционное суждение остаются в эмпиризме Нового времени, во всяком случае, в его начальном периоде, невостребованными.[34] Не лукавствуя, эмпиризм в лице Декарта непосредственно занимается именованием идей, вводя символические обозначения. Гарантом, если не правильного обозначения вещей, то, во всяком случае, правильного их постижения является Бог, Который не обманщик. В конечном счете, Декарт создает аналитическую геометрию, а Брентано, обусловивший существование вещей истинностью суждения и превратив res cogitans  в  res judicans, кладет начало аналитической философии.

Хотя онтология Декарта бикатегориальна, и, прежде всего в отношении собственного “Я”, интуитивизм ему мало помогает продвинутся от сущности (мыслящей субстанции) к существованию как таковому. Усиливается же интуитивизм при принятии однокатегориальной онтологии. Вот почему Брентано существование понимает в единственном смысле: все существует если не одинаковым образом, то в одном и том же смысле – и акциденция, и субстанция. Теперь однокатегориальная онтология представляет непосредственную угрозу познанию, делая стартовой позицией сущее в направлении к сущности. Предохранительный механизм дуализма субстанций Декарта, запрещающий занимать место Творца, преодолевается Брентано, что должно сказаться и на модифицированных им суждениях как обозначающих выражениях. Для экспликации этого вопроса обратимся к уже упомянутой диссертации Я.Саноцкого. Он пишет: “Из брентановской теории суждения следует, что представление и суждение отличаются не только по способу отношения к предмету, а и своими онтическими коррелятами. Иными словами, предмет представления и предмет суждения не тождественны, а различны. Позиция самого Брентано в отношении этой проблемы до конца не ясна. Действительно, в работах первого периода его творческой деятельности встречаются попытки поиска предметных коррелятов суждения, попытки, которые, как считают некоторые современные исследователи, не могли быть успешными по причине брентановского имманентизма, что влекло за собой невозможности выхода за пределы сознания, а также невозможность сопоставления "имманентному" объекту трансцендентной вещи. Тогда как в работах второго, реистического периода, эта проблема не получила своего развития.

Ответить на вопрос, почему Брентано, преодолев имманентизм, отказался от поисков предмета суждения, пока что не представляется возможным. Так или иначе, но идея, что суждение обладает своим трансцендентным объектом, оказалась настолько плодотворной, что в результате привела к созданию учениками Брентано Мейнонгом и Гуссерлем онтологий нового типа, в которых исследование предмета скоррелировано с исследованием актов сознания, в которых эти предметности даны или постигаются. Более того, претерпело изменение понимание предмета науки логики. Ведь формальная обусловленность суждения объектом, на который оно направлено, повлекла за собой признание обусловленности логики структурой реального мира. Именно эта идея и лежит в основе как брентановской теории суждения, так и его логики”[35].

Можно предположить, что судящее “Я” полагает в истинном суждении все же существование трансцендентного предмета, поскольку имманентный предмет непосредственно уводил бы к солипсизму. Остается еще раз вернуться к суждению, чтобы убедится в креационистской позиции самого Брентано.

У Брентано нет деления суждений по количеству, а только по качеству. Как воплощение реистической установки такое решение понятно, что и подтверждается прочтением общих суждений в приведенных выше примерах, содержащих выражение для субъекта в единственном числе. И хотя Брентано нигде не утверждает, что понятие как форма логического мышления им отбрасывается, все же de facto понятие низлагается им до такой степени, что перестает выполнять ту роль, которая предназначалась ему со времен Сократа. А именно, понятие у Брентано всегда пусто, что особенно заметно в утверждениях математики, в частности аксиомах, носящих, как правило, характер общих утверждений. Ведь именно в таких суждениях (Брентано называет их аподиктическими, или аксиомами) предметами являются понятия, почему “Брентано называет их еще и априорными, что означает, что они не основываются на восприятии, а также независимы от того существует ли объект аксиом или нет[36]. Таким образом, аксиомы - это необходимые априорные очевидные суждения. Они всегда негативны, ибо отрицают отношение идентичности между субъектом суждения и предметом (понятием)”[37].

Итак, та роль, которую выполняло понятие со времен Сократа, а именно обобщения предметов, эта роль для реиста неприемлема и он лишает термин функции обобщения. Поскольку понятие обобщает, что является защитным механизмом и ото лжи, и от гипостазирования существования в суждении, о чем отчетливо сказал Аристотель, подчеркивая, что доказательство в силлогизме ведется ради среднего термина, непустота которого при правильном модусе гарантирует истинность заключения, то посягательство на эту функцию термина подводит Брентано к языковому творчеству. Таким образом, устранив существование из объема понятия, Брентано непременно должен придти к модификации содержания понятия. Именно в этом и состоит языковое новаторство, а лучше сказать – языковое творчество в реизме. Действительно, легко видеть, что у Брентано огромную роль играет терминное отрицание, т.е. его силлогистика является негативной. Но не забудем, что его термин – это не термин для понятия, а для вещи, и значит, любое словообразование есть творчество по слову. Следовательно, Брентано уже не в сущем, а в слове занимает креационистскую позицию, отличающуюся крайним примитивизмом: все части его суждения равноправны с любой точки зрения, т.е. отсутствует какое-либо различие семантических, а равно и грамматических категорий. Основанием его онтологии служит мереология, которая изоморфным образом распространяется и на суждение как обозначающее выражение предмета, так что правилами вывода в его силлогистике являются правила “от части к целому”, и vice versa.[38]

Но что обсуждать общие суждения, которые для реиста не имеют значения, поскольку отрицают существование. Значимыми для реиста являются истинные утвердительные суждения, в которых утверждается существование предмета, а таковыми являются только частные суждения, причем следует подчеркнуть, что в таких суждениях Брентано усматривает один конкретный предмет в соответствии с его акцидентальной характеристикой. Необходимым же условием психического акта суждения является представление предмета, т.е. сначала существование, и только потом для него конструируется обозначающее выражение. Может показаться, что Брентано занимает магистральный путь в философском познании мира, идя от сущности к существованию. Но у него речь идет не о восприятии предмета, а о его образе, за адекватность представления которого полностью несет ответственность субъект познания. Там, где Декарт полагался на Творца, справедливо считая, что Он не обманщик, там Брентано за создание образа предмета берет ответственность на себя и делает это при помощи экзистенциального суждения, в котором связка “есть”, не будучи, разумеется, никаким предикатом существования, выполняет функцию утверждения существования. Именно суждение, сознательно конструируемое для обозначения представляемого предмета, ставит последнюю точку в креационизме реиста Брентано.

В период реформирования традиционной логики, в частности, суждения вопрос об утверждении создаваемых языковых конструкций был весьма актуальным. В нем чувствовалась неуверенность философов и логиков: одних – в существовании предметов суждения, других – в истинности выводимых выражений. Например, Мейнонг, создавая теорию объектов, вводит понятие чувства убеждения и дает его классификацию. Чувством убеждения в соответствии с Мейнонгом, называются чувства, необходимым психологическим основанием которых является суждение, убеждение. Английские философы использовали психологическое понятие belief, которое ближе к онтологии, чем логике, в чем сказывались традиции островного эмпиризма.[39] Наконец, нельзя не упомянуть используемый до сих пор в логике символ утверждения (сегодня синтаксической выводимости), введенный Г.Фреге в Begriffsschrift. Кратко говоря, утверждение стало синонимом суждения, но при этом в решении проблемы существования философы нисколько не продвинулись. Зато продвинулись логики, создав теорию логического вывода.

Замешательство в вопросе утверждения суждений было вызвано – если позволительно будет так высказаться – оборачиванием метода, когда философы пошли не от сущности к существованию, а наоборот. История философии знает такие моменты, наиболее ярким из которых является апофатическое богословие, причиной которого оказался неосознанный реизм. Но что простительно в богословии, то должно быть наказуемо в философии, поставившей своей целью поиск закономерностей. Каждый философ волен занять реистическую позицию в онтологии, но тогда он должен быть готов столкнуться с реакцией языка на выражение такой позиции, т.е. с проблемой обозначения предмета. Брентано был честен перед собой и не остановился перед реформированием языка. Впрочем, многие в то время этим грешили. И что же получилось из этих реформ?

Поскольку у Брентано редукция традиционных суждений в экзистенциальные основывается на сохранении смысла исходных, то обратимся к прочтению экзистенциальных суждений Твардовским. Так частноотрицательное суждение “Некоторые люди не знают латыни” по Брентано следует читать “Существуют люди, не знающие латыни”, а общеутвердительное “Каждый квадрат содержит две диагонали равные одна другой” следует читать “Не существует квадрата, который не содержит двух диагоналей равных одна другой”. Схожим образом обстоит дело и с оставшимися суждениями.[40] Грамматическая форма их прочтения совпадает с формой дескрипции “тот …, который …”, введенной Б.Расселом. Рассел же обнаружил дескрипцию, знакомясь с теорией объектов А.Мейнонга, проблематика которой сначала бытовала в философском дискурсе Вены, а затем была перенесена в Грац. Поэтому можно с большой долей уверенности утверждать, что экзистенциальное суждение Брентано есть дескрипция того единственного предмета, представление которого наличествует в сознании выносящего суждение субъекта. Сразу можно заметить, что дескрипция не обязательно описывает действительно существующий предмет. А значит Брентано может терпеть крах в вопросе существования. И автоматически в истинности, поскольку только существующий предмет – используя терминологию Декарта, разделяемую и Брентано – может быть истинным.

Таким образом, полагая в интенциональном акте представления предмет, Брентано всего лишь описывает его, а не судит. Ибо о каком предмете он мог бы высказать ложное частное суждение, утверждающее отсутствие предмета представления? Он просто умалчивает о таких суждениях.[41] Что же касается истинных утвердительных суждений, т.е. частных, а на самом деле единичных, т.к. в реизме будь-то частное суждение или, как оказалось, неопределенная дескрипция, речь может идти только об одном предмете. Защитная реакция языка на методологию Брентано “от существования к сущности” состоит не только во внешнем апофатическом эффекте использования отрицания в качестве образующего имя оператора, она много глубже. Как кажется, эта реакция проявляется в разделении существования и сущности, что особенно заметно в грамматической конструкции дескрипции “тот (существующий), который (выражение для сущности)”. Теория дескрипций окончательно не разработана и поэтому ограничимся вышеприведенной формой.

Итак, в понятии содержание неотъемлемо от объема, что обеспечивало направление познания от сущности к существованию, даже если объем оказывался пустым. Заостренный до мыслящей вещи реизм может быть выражен только в дескрипции, позволившей реализовать путь от существования к сущности. Акцидентально расширенная субстанция вещи, как это имеет место у Брентано, казалось бы, должна в дескрипции усиливать свое существование с наращиванием свойств, превращая выражение для дескрипции в контекст. И если предположить и для дескрипции действие закона обратного отношения между объемом (существованием) и содержанием (сущностью), как это имеет место для понятия, то нетрудно видеть, что существование описываемой вещи будет не утверждаться, а умаляться. А значит апофатика описания состоит в отрицании существования. И этот вывод согласуется с утверждением теории реформированных по Брентано суждений: в его теории истинное высказывание утверждает существование предмета суждения, а ложное отбрасывает существование предмета. Разительный отличия по сравнению с традиционной логикой: если в силлогистике, а тем более аристотелевской, отбрасывается ложное суждение, но не предмет, отбрасываются неправильные модусы, т.е. схемы вывода, но не предмет, т.е. отбрасываются выражения языка, то в теории Брентано отбрасывается именно предмет как несуществующий. Говоря иначе, ложное суждение по Брентано запрещает существование. А это уже не апофатика, схожая с богословской, а философия, которую следует назвать апофатической.

Теперь можно ответить на поставленный выше историософский вопрос: как называть эпоху, начало которой положил Брентано и которая, как было предположено, уже содержит две фазы – аналитическую философию и постмодернизм. Как кажется, эта эпоха может быть названа эпохой апофатической философии. В контексте же методологическом, обозначенным для разных эпох как философия имени, философия предиката и философия суждения, теперь может быть добавлена философия дескрипции.

Апофатическая, или отрицательная философия от позитивной, или шире - катафатической - отличается тем, что последняя была в той или иной мере убеждена в существовании предметов своего изучения, тогда как первая ставит существование под сомнение, и, прежде всего тогда, когда обозначения этих предметов сконструированы, т.е. как в нашем случае представляют собой описания. В определенной степени сомнение апофатической философии вызвано все возрастающей дифференциацией наук, приведшей к тому, что – грубо говоря – существование в науке ограничено рамками теорий, гипотетично, фрагментарно, частично, а целое ускользает. Однако это сомнение научного познания касается в последнюю очередь, т.к. у научных дисциплин уже давно выработаны процедуры, подтверждающие существование изучаемых предметов, даже если таковыми являются теоретические конструкты. И все же и тут положение небезопасное, если даже в такой области знаний как математика права гражданства получила дескрипция, а, с другой стороны, как реакция на позицию, с которой была введена дескрипция, были выдвинуты требования построения объектов математики. В философии же не только не заботятся о существовании предметов дискурса, но даже выдвигают требования демонтажа культивируемых с якобы дальнейшей их реконструкцией. Демонтаж существующих объектов и фантасмагорическое построение еще большего числа новых, т.н. семулякров идет полным ходом. Апофатическая философия не может остановить этот процесс, но может указать и проанализировать средства построения новых объектов с тем, чтобы установить степень их существования, а чаще всего несуществования. И чтобы избежать некоторых нежелательных коннотаций, связанных с определением “апофатическая", и подчеркнуть связь этого определения с философией подчеркнем, что в богословии, использующей апофатику, вопрос существования решен, т.е. в ней нет онтологии Сущего, а ее место занимает вера, тогда как в философии любые вопросы онтологии – существования или несуществования являются центральными.

Свою трактовку реизма Брентано попытался реализовать в естественном языке, подчинив истину существованию описываемых предметов. Если бы это была одна из немногочисленных попыток неудавшегося реформирования традиционной логики, то ее можно было бы воспринимать как курьез. Однако она положила начало, о чем упоминалось выше, онтологиям нового типа, которые сумели оформится в теории и течения, например, в теорию объектов Алексиуса Мейнонга или феноменологию Эдмунда Гуссерля. Именно этих теорий и течений в первую очередь касается апофатическая философия, запрещающая познание от сущего к сущности. Но имели место и более трезвые попытки осмысления позиции Брентано. Были они предприняты во Львовско-Варшавской школе, и, прежде всего К.Твардовским, который, отрицая реизм своего учителя, попытался в ряде работ, посвященных анализу понятия, прояснить онтологию представлений, или образов, могущих стать предметом суждения. Не только онтологические споры велись в Школе, но была подвергнута анализу и сама “истина”, приведшая к появлению языка-объекта и метаязыка. А в метаязыке можно не только задать номинацию, интерпретацию, но также для формализованного языка-объекта описать виртуальное существование предмета, например, в HTML. И кто же сегодня скажет, что философия описания не является господствующей парадигмой? Не надо только забывать, что эта философия была выше определена как философия апофатическая, в которой существование заняло место истины.



[1] В плане сотворенного две названные оценки образовывали единство – unum.

[2] Термин “эстетический” здесь понимается в этимологическом смысле, т.е. как “ощущение», или так, как его употреблял И.Кант в разделе “Трансцендентальная эстетика” “Критики чистого разума”.

[3] Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. — М.: Наука. 1985. С. 11.

[4] В "Об истолковании" Аристотель признает существование еще только двух частей речи - όnoma (имя существительное) и rhēma (глагол), хотя позже рассматривает также и другие, и, прежде всего прилагательное.

[5] Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1.- М.: Наука, 1975, С. 250 (1051, b3).

[6] Twardowski K. O czynnościach i wytworach. Kilka uwag z pogranicza psychologii, gramatyki i logiki. — Księga Pamiątkowa ku uczczeniu 250-tej rocznicy założenia Uniwersytetu lwowskiego przez króla Jana Kazimierza. T. II. — Lwów, nakładem Uniwersytetu lwowskiego, 1912, str. 1—33. Перевод на русский язык в: Твардовский К. О действиях и результатах. \ Логико-философские и психологические исследования. — М. РОССПЭН. 1997, С.161-192.

[7] Твардовский К. О действиях и результатах // Логико-философские и психологические исследования. — М. РОССПЭН. 1997, С.191-192.

[8] Tarski A. Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych // Prace Towarzystwa Naukowego Warszawskiego, Wydzial III Nauk Matematyczno-Fizycznych, nr 34 — Warszawa 1933 r., VII+116 s. Перевод на русский язык в: Тарский А. Понятие истины в языках дедуктивных наук \ Философия и логика Львовско-варшавской школы. — М. РОССПЭН. 1999, С. 19-156.

[9] Здесь имеются в виду те работы Лейбница, в которых сделана попытка редуцировать атрибутивные суждения к экзистенциальным, а части речи к именам существительным, и, прежде всего, написанное в 1686 году Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum, изданое вместе с другими неизвестными произведениями философа лишь в 1903 году (Leibniz, Opuscules et Fragments inedits de Leibnits, ed. L. Couturat – Paris, 1903, p. 398-399.) Русский перевод: Общие исследования, касающиеся анализа понятий и истин // Лейбниц Г.-В. Соч.: В 4-х т.— М.,1984, Т.3, С. 572-616.

[10] Твардовский К. Франц Брентано и история философии // Твардовский К. Логико-философские и психологические исследования. — М.: РОССПЭН, 1997, С.193-206. Работа Brentano F. Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Nebst Abhandlungen über Plotinus, Thomas von Aquin, Kant, Schopenhauer und Comte. — Meiner, Leipzig, 1926 оказалась недоступной автору. Критические замечания к работе Ф.Брентано можно найти также в обширном примечании к статье В.Анашвили “Штрихи к портрету Франца Брентано”, помещенной в кн. Брентано Ф. Избранные работы. — М.: ДИК. 1996.

[11] Твардовский К. Франц Брентано и история философии, С.193.

[12] Твардовский К. Франц Брентано и история философии, С.193.

[13] Твардовский К. Франц Брентано и история философии, С.195.

[14] Воззрения Брентано являются позитивистскими, что неоднократно отмечалось в литературе. Отличия от позитивизма О.Конта состоят в том, что вопрос “как?” относился не к явлениям, а к языку, о чем свидетельствуют реформы традиционной логики Ф.Брентано.

[15] Характеристики “философия имени” и “философия предиката” использует Ю.С.Степанов в кн. В трехмерном пространстве языка.— М.: Наука. 1985. Здесь они дополнены характеристикой “философия суждения”.

[16] Декарт Р. Метафизические размышления / Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, С. 354-355.

[17] Брентано Ф. О происхождении нравственного познания // Брентано Ф. Избранные работы. — М., Дом интеллектуальной книги. 1966, С. 120. Детальную аргументацию в подтверждение своей точки зрения Брентано приводит в развернутых прим. 21, а также прим. 22 указанной работы, полемизируя с Виндельбандом, отстаивающим иную позицию.

[18] Там же, С. 120.

[19] Brentano F. W kwestii metafizyki // Principia. Tom VIII-IX. — Krakow. 1994, S. 113.

[20] Декарт Р. Метафизические размышления, С. 353.

[21] Саноцкий Я. Логика и онтология в философии Франца Брентано / Дисс. на соискание уч. ст. к. филос.н. М.: 1999. – С. 55.

[22] Brentano F. Wahrheit und Evidenz. - Meiner, Lepzig, 1930, S. 24.

[23] Ibid. S. 24.

[24] Ibid. S. 24.

[25] Саноцкий Я. Логика и онтология в философии Франца Брентано / Дисс. на соискание уч. ст. к. филос.н. — М.: 1999, С. 56.

[26] Brentano F. Kategorienlehre. - Leipzig, Meiner, 1933, S. 135.

[27] Brentano F. Von der Substanz. // Axiomates, 1993, S. 36.

[28] Саноцкий Я. Логика и онтология в философии Франца Брентано / Дисс. на соискание уч. ст. к. филос.н. — М.: 1999, С. 81-82.

[29] Силлогистика Ф.Брентано опубликована по записям его лекций Mayer-Hillebrand F. (ed.). F.Brentano. Die Lehre vom richtigen Urteil. Nach den Vorlesungen uber Logik. — Bern. 1956, а также Домбровским Б.Т, реконструировавшем логику Брентано по конспекту лекций К.Твардовского (Домбровский Б.Т. Позитивная метафизика: от Аристотеля к Брентано.- Препринт N2-92 ИППММ АН Украины. - Львов, 1992. 97 с.).

[30] Brentano F. Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych / Brentano F. O zrodle poznania moralnego. — PWN. 1989. S. 56-57.

[31] Brentano F. Miklosich o zdaniach bezpodmiotowych / Brentano F. O zrodle poznania moralnego. — PWN. 1989. S. 59.

[32] Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. — Meiner, Lepzig, 1924, Bd. II. S. 56-57.

[33] Следует иметь в виду, что истинным Брентано называет не предмет трансцендентный, а имманентный.

[34] Отличной, а отчасти и противоположной позиции Декарта в вопросе о роли языка в познании можно считать позицию Б.Паскаля и янсенистов – А.Арно и П.Николя.

[35] Саноцкий Я. Логика и онтология в философии Франца Брентано / Дисс. на соискание уч. ст. к. филос.н. — М.: 1999, С. 85-86.

[36]  Brentano F., Versuch ueber die Erkenntnis, - Hamburg:Meiner, 1970, S.151.

[37] Саноцкий Я. Логика и онтология в философии Франца Брентано / Дисс. на соискание уч. ст. к. филос.н. — М.: 1999. – С. 47.

[38] Mayer-Hillebrand F. (ed.). F.Brentano. Die Lehre vom richtigen Urteil. Nach den Vorlesungen uber Logik. — Bern. 1956; Домбровский Б.Т. Позитивная метафизика: от Аристотеля к Брентано.- Препринт N2-92 ИППММ АН Украины. - Львов, 1992. 97 с.

[39] "Без уверенности (belief) предложение не имеет никакого смысла, никакого существования" (Бэн А. Логика. Часть 1, С.80).

[40] Такое прочтение экзистенциальных суждений приводил К.Твардовский, излагая на лекциях силлогистику Брентано и можно предположить, что интенции своего учителя он передавал верно.

[41] Сходная проблематика рассматривалась казанским логиком Н.А.Васильевым, который  в вопросе о частных суждениях был более последовательным, чем Брентано, и упразднил в своей металогике отрицательные суждения. См. в этой связи: Васильев Н.А. Воображаемая логика. — М.: Наука, 1989, а также Домбровский Б.Т. Реизм как причина появления неклассической логики // Труды Математического центра имени Н.И.Лобачевского: материалы Международной научной конференции “«Воображаемая логика» Н. А. Васильева и современные неклассические логики”; Казань, 11 – 15 октября 2010 г. — Казань: Казан. мат. об-во., 2010, Т. 41, С. 63-66.



Другие статьи автора: Домбровский Борис

Архив журнала
№8, 2015№7, 2010№6, 2009№4, 2008
Поддержите нас
Журналы клуба