Тезисы пленарного доклада
директора ИФ РАН, академика РАН, Вице-президента РФО А.А. Гусейнова
на XXIII Всемирном философском конгрессе

Одним из основных каналов выхода философии в повседневную и общественную жизнь традиционно считается этика. Философскую этику называют также практической философией в отличие от философии теоретической. Она является одним из основных факторов, притягивающих к философии широкий публичный интерес. Иногда считают, что философия – это теоретическая философия в собственном и строгом смысле слова, а этика представляет собой лишь её приложение, прикладной аспект. Это, конечно, не так.

Издревле сложилось деление философии на логику, физику и этику. И хотя дифференциация философии продолжалась на протяжении всей её длинной истории, и на сегодняшний день она представлена десятками специализированных областей знания, о чем, например, свидетельствует, программа нашего конгресса, тем не менее, эти три её части остаются основополагающими. Таким пониманием своего предмета философия исчерпывающим образом охватила человеческое существование, выделив в нём три важнейших аспекта: интеллектуальный, природный и моральный.

Когда мы говорим об этическом измерении  философии, следует различать два аспекта: во-первых, этика как часть философии и, во-вторых, этическая нацеленность философии в целом. В первом случае речь идет об этике как особой философской дисциплине, существующей наряду с другими её дисциплинами – теорией познания, онтологией, эстетикой и т.д. Во втором случае – сама философия в целом рассматривается как этический проект. Эти аспекты связаны между собой таким образом, что этика как особая наука, как философия морали является выражением, продолжением и завершением морального смысла всей философии в целом. Моя мысль состоит в следующем: философия включает в себя и завершается этикой как осмыслением морали потому, что она изначально была вдохновлена и пронизана моральным пафосом.

Философия, начало которой было положено в Древней Греции, возникает в рамках человеческого стремления к добродетели, к совершенству. В этом смысле, на мой взгляд, существенным является то обстоятельство, что ей предшествовал героический этос. Философия исторически, а отчасти и по представлениям древних греков стала альтернативой героическому этосу. Герои, полубожественные существа,  появившиеся на свет в результате союза богов и людей. Они преисполнены стремления сравняться во всем со своими божественными предками, стать такими, как боги. Но они не могут этого сделать в прямом и буквальном смысле слова, ибо их навечно отделяет от богов смертная природа, которую они получили от человеческих родителей. Герои бросают вызов смертной природе. Они стремятся компенсировать невозможность физического бессмертия бессмертием славы; герои выделяются среди людей силой, бесстрашием, готовностью ценой жизни защищать и утверждать свою честь. Лишенные возможности  самим стать богами, они хотят походить на них своими подвигами, величием своих дел. В этом заключается суть героического этоса. Философы принесли с собой другое понимание человеческого совершенства: они связали его со словом, с интеллектуальными способностями и знаниями.

Философия поднимает человека на ступень мышления, она стремится добродетель понять как истину и истину желать как добродетель. С этой точки зрения особый интерес  представляют две особенности философского мышления, которые отличают его от научного познания.

Первая особенность состоит в том, что философия выходит за узкие и строгие пределы объективного знания и конструирует идеально-законченные образы мира. Кажется, Расселу принадлежит остроумное замечание, что наука – это то, что вы знаете, а философия – это то, чего не знаете. Философия действительно имеет тенденцию выходить за пределы точного знания. Её образы мира доводятся до последних объясняющих оснований, а во многих случаях приобретали форму законченных, завершенных систем. И в то же время они всегда ценностно нагружены, дают картину мира, рассмотренного в перспективе человеческих целей. Если говорить о познавательном статусе философских образов мира, то их в известном смысле можно охарактеризовать как интеллектуальные утопии. Речь идет не о специальных утопических проектах, которые нередко создавались в её рамках, утопичность свойственна философии в целом как  специфическому феномену культуры. К примеру, Платон утопичен не только тогда, когда  он рисовал картину идеального государства, а прежде всего тогда, когда он конструировал царство идеальных сущностей. Утопия государства – лишь следствие утопии мира идей. Нечто подобное мы видим и в случае других великих философов. Спиноза говорит о субстанции как всеобъемлющем основании мира, Кант говорит о ноуменальном мире, Шопенгауэр говорит о мировой воле. Все это, конечно, философские фантазии, утопические понятия и образы, ибо никто никогда не видел, не увидит, не докажет существование ни субстанции, ни ноуменов, ни мировой воли. Однако они весьма конструктивны, являются необходимым элементом мыслительной деятельности: они интеллектуально дополняют и завершают познание таким образом, чтобы можно было получить также ответы на нравственные устремления человека. Учение Спинозы о субстанции  прямо связано с его пониманием счастья. В ноуменальном мире Кант находит основание нравственного закона. Мировая воля Шопенгауэра находит завершение в его этическом пессимизме. Нельзя отделаться от мысли, что в основания философских онтологий изначально в скрытой форме закладываются те этические выводы, которые впоследствии из них явно делаются.

Идеально сконструированные образы мира возникают в рамках свойственного философии стремления к абсолютной истине. Философия предполагает и задает такое отношение человека к миру, как если бы он был его Демиургом. Она заключает в себе идею суверенности человека как мыслящего существа. Это выражается не только в том, что каждый философ мысленно конструирует свой образ мира, но и в том, что каждый из этих образов  претендует на единственность. Философия принципиально плюралистична. Она существует в форме многих философий, которые, если их сопоставлять по критерию истины, соразмерны друг другу; каждая из которых равна самой себе. Если можно говорить о преемственности в философии, то по преимуществу в негативном аспекте, в том смысле, что каждая новая философия утверждала себя через отрицание предшествующих, через явное  и неявное обоснование того, что именно она, а не другие, является истинной.

Здесь мы подходим ко второй особенности философского мышления. Она состоит в том, что философское мышление является принципиально критическим к наличным формам жизни. Мышление совершенно особым образом связано с реальностью человеческого существования. Оно перемещает человека в иной  идеальный мир, который существует наряду с чувственно фиксируемым реальным миром, как бы параллельно с ним. Когда мы мыслим, мы не можем делать ничего другого. Если уж есть в человеке что-то автономное, имеющее свои основания только в самом себе, так это именно мышление.

В Новое время философия эмансипируется от богословия и вступает в союз с зарождающейся экспериментальной наукой. Этот союз был вполне естественен в логике познания. Есть, однако, ещё один важный момент, который часто остается в тени. Он касается не теоретических, а ценностных аспектов. Наука, чтобы встать на свои собственные ноги, эмансипировалась от созерцательного, сугубо философско-теоретического взгляда на мир и заявила себя в качестве практической силы, которая способна изменить  мир и изменить его таким образом, чтобы люди смогли предметно воплотить свое стремление к совершенной и счастливой жизни. Именно ценностные перспективы, связанные с возможностями науки, определили то, что она в новую эпоху заняла в обществе доминирующее положение, аналогичное тому, какое в предшествующий – средневековый – период занимала религия.

Философия санкционировала доминирующее положение науки в обществе, она ответственна за веру общества в неё и за почти мессианское самосознание ученых. Она создала образ науки как нравственно преобразующей силы. Для понимания нового взгляда философии на свое место в культуре показательной является фигура Фрэнсиса Бэкона. Бэкон написал «Новый Органон», в котором он обосновывал метод опытного естествознания. И он же написал «Новую Атлантиду», где изобразил счастливое существование в условиях технически преобразованного мира.

Завершая краткий обзор того, как исторически философия пыталась соединить эпистемологию с аксиологией и как в зависимости от этого менялось её положение в обществе, следует сказать, что в настоящее время она находится перед необходимостью качественно новых решений. Говоря кратко, ситуация состоит в следующем: ставка философии на то, что наука в качестве миропреобразующей силы окажется одновременно и нравственно-возвышающей силой, в целом, не оправдала себя. Наука и обусловленные ею материальные преобразования в обществе достигли таких успехов, которые превзошли все прогнозы  и даже фантазии прошлого. Но они не привели к ожидавшимся нравственным изменениям. Внешние успехи, включая необычайное возрастание комфортности жизни, не привели к внутреннему росту людей. Сегодня стало ясно, что путь к нравственному совершенству не пролегает через науку и обусловленный ею материальный прогресс.

На что сегодня может и должна делать ставку философия в решении своей исконной задачи – найти рационально осмысленный путь к достойному, совершенному человеческому существованию – вот решающий вопрос, который стоит перед ней и от ответа на который будет зависеть её место в обществе.

По всему, похоже, у философии пока нет достойного ответа на этот вопрос. Но у нее есть сознание необходимости искать его, есть сознание неудовлетворенности классическим идеалом научной философии; готовя доклад, я просмотрел различные ответы мыслителей нашего времени на вопрос, что такое философия, и обнаружил, что они определяют ее по разному, но только не как род познания. И, может быть, именно это сознание неудовлетворенности станет началом нового синтеза. В этой связи интересно привести слова Анри Бергсона, которые он произнес чуть более ста лет на Всемирном философском конгрессе в Болонье: «Удивительная сила – интуитивная способность отрицания! Отчего не привлекает она большего внимания историков философии? Разве не очевидно, что, когда мысли философа еще не имеют должного обоснования, а его учение окончательно не сложилось – он первым делом отвергает некоторые вещи? Позже он, возможно, изменит свои взгляды на то, что утверждает; но он не изменит ничего в том, что отрицает»[1]. Возможно, именно своим отрицанием, акцентированно критическим отношением к современному положению вещей в мире может сегодня философия обнаружить себя в качестве жизненной позиции. Речь идет о том, чтобы отвергнуть сам господствующий дух благополучия и буржуазности, отказаться от самого убеждения, будто жизненные проблемы можно решить на пути внешнего комфорта и безудержного потребительства.

В современной этике  произошел существенный сдвиг, он состоит в том, что философия фактически сняла с себя обязанность указывать путь этически достойного существования. Философские учения или в качестве сознательной установки, или по факту перестали предлагать этико-нормативные программы. Если бы, например, юноша захотел выверить свою жизнь по Эпикуру, по Спинозе, по Канту, то он в их философских сочинениях нашел бы рекомендации, что и как ему делать. Но если бы он с той же целью обратился к философии Виттгенштейна, Гуссерля или Хайдеггера, то его ждало бы глубокое разочарование. В их системах нет особой этической части; они  не ставят вопроса «Что я должен делать?». И чего уж действительно нельзя найти в их текстах, так это обобщающих формул морально достойного поведения наподобие категорического императива. Даже тогда, когда философы исследуют собственно этическую проблематику, как в метаэтике, они по преимуществу ограничиваются описанием норм, их логическим анализом, исследуют вопрос о критериях различения правильного и неправильного, тщательно избегая того, чтобы высказываться о том, в чем заключается правильное и неправильное. Если раньше философ занимался этикой, чтобы подняться до уровня моралиста, то теперь он больше всего боится  такого превращения.

Философская критика морали, как и отказ философии от формулирования общезначимых этико-нормативных программ релятивируют понятие моральной нормы. Не существует перехода от нормы к поступку. Нужно различать между поступком в различных его определениях и фактом его совершения. Нравственная ответственность за поступок связана с фактом его совершения. М.М. Бахтин, которому принадлежит решающая заслуга в обосновании нравственного суверенитета поступка, выразил эту мысль предельно афористично и точно: «Меня обязывает не содержание обязательства, а моя подпись под ним»[2]. Этика на протяжении всей своей истории искала пространство индивидуально-ответственного поведения. Теперь она пришла к заключению, что таким пространством является само решение о поступке, в силу которого он совершается и что, следовательно, все поступки, которые человек совершает, входят в это пространство. В основе моральной ответственности лежит не логическая процедура подведения частного под общее правило, а особая мудрость, заключающаяся в способности судить о частном и отличать правильное, достойное от неправильного, недостойного.

Способность нравственного суждения и реализующие ее нравственно ответственные поступки – не следствия индивида  как субъекта действия, как личности, они суть то, что учреждают его в качестве субъекта, личности. В рамках такого понимания философская этика отказывается от общезначимого и обязывающего ответа на вопрос «Что я должен делать?» и делегирует право ответа на него самому действующему индивиду. В этом смысле каждый нравственно зрелый индивид – сам себе философ. Он является таковым в той мере, в какой он нравственно ответствен за свои поступки и за ту нормативную программу, которая объективно задается этими поступками. Чтобы, однако, быть на уровне своего нравственного призвания, человеку необходимо выработать философско-критический взгляд на мир, предполагающий и требующий того, чтобы мир получил санкцию разума, не просто всеобщего, научного, абсолютного и т.д. разума, а такого разума, который, в конечном счете, на выходе, тогда, когда речь идет об ответственных суждениях, оказывается разумом самого действующего индивида. Человек судящий (принимающий решение) и человек мыслящий имеют между собой то общее, что и в том, и в другом случаях, а, возможно, только в этих двух случаях, он (человек) выступает в качестве автономного начала, находит опору в самом себе, в своей воле и в своем разуме.