Рассмотрение познания с позиций конструктивизма встречается все чаще. Пример – статья Д.М. Базарова, отмечающего усиление релятивистских тенденций в теориях познания второй половины ХХ века, представлений об активной роли когнитивного субъекта в продуцировании знания[1]. Редакция журнала разместила его статью в разделе с нейтральным названием «Научная жизнь ближнего зарубежья», а не «В порядке обсуждения», где размещают проблемные материалы, что создает впечатление беспроблемности данной доктрины. Дает ли конструктивизм образ «процесса познания», совсем не очевидно.

Конструктивизм является разновидностью культурологического подхода к процессу познания. Порой он определяется как «техно-реализм», который черпает свою реальность не из «фюзис», не из субстанции, а из «техне», и потому актуализируется он «в технически насыщенной среде»[2]. Культурология имеет дело с тотальным опытом освоения человеком мироздания и адаптации к нему, с совокупностью всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей действительностью. Она предполагает коррекцию в виде противопоставления культуры и антикультуры. Культура обеспечивает не только выживание, но их восходящее развитие человека, общества. Разграничение культуры и антикультуры уходит в противоречивость бытия, в полярность восхождения и нисхождения, прогресса и деградации.  Оно имеет онтологическое основание, в отличие от антикультуры культура наследует прогрессу, восхождению бытия и пролонгирует его существование в мире, в котором возникает и эволюционирует, что учитывается в современных рефлексиях над детерминацией познания, в содержании представлений о постнеклассической эпохе и науке. Поиск истины и рост истинного знания реализует себя в синтезе с поиском «гуманистических идеалов» и  путей их претворения в жизнь. Это отличает постнеклассику  от классической и неклассической науки.

Согласно классической науке, знание включает лишь характеристики объекта. «Ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания»[3]. Эта ограниченность классического идеала преодолевалась неклассической наукой на пути конструктивизма,  корнями уходящего в учение И. Канта. История и логика развития науки свидетельствует, что неклассичность в своем преодолении классического идеала ограничена не менее классического. Учетом исключительно познавательной деятельности, ее средств и операций, обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. И если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, то трудно отдать предпочтение неклассической науке, ибо мы остались бы без собственно объективного содержания знания, т.е. вышли бы за границы процесса познания как отражения в его условия. Такая неклассичность ущербна, реально существуя исключительно в отношении к классической рациональности. Классичность и неклассичность взаимодополнительны. Значит, конструктивизм как таковой, т.е. взятый безотносительно к идеалу классической науки с ее ориентацией на объективность (обращенность к миру) неправомерно рассматривать в качестве познавательного феномена. С учетом взаимодополнительности же неклассичность, конструктивизм есть лишь условие добывания знания, обладающего объективным содержанием, что породило отказ от прямолинейного онтологизма, уяснение относительной истинности теорий и картины мира того или иного этапа развития науки, признание истинности в альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых допускается содержание доли объективно-истинного знания. В квантово-релятивистской физике требование фиксации особенностей средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было впервые понято именно как условие объективности объяснения и описания.

Но ни классическая, ни неклассическая рациональность не выводят нас в область человеческой деятельности, которая имеет специальной целью переделку действительности. Это отличает их от постнеклассической науки, изучающей сверхсложные системы с участием человека как целеполагающего начала в таких системах, где можно вести речь о другом аспекте конструктивизма: предумышленном изменении онтологии объекта человеком взамен «созерцающего сознания», ибо здесь «само человеческое действие не является чем-то внешним», а «включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний»[4]. В переходе к постнеклассике ученые 20 века видят обобщающую характеристику планеты Земля, которая превратилась в «человекоразмерную систему». Постнеклассическая эпоха демонстрирует черты сходства и различия с представлениями В.И. Вернадского об эпохе ноосферы как культуры разумности (впрочем, ученый фиксировал и контраст ноосферной культуры с фашизмом).

Входящий в человекоразмерные системы субъект формулирует цели, стратегии их достижения, опираясь на разные мировоззренческие представления и проистекающие из них средства и методы. Он не есть только ученый. Через деятельность верующего, например, представление о сверхъестественном становится реальным участником вполне земных процессов. Верующий  поступает так, как если бы Бог существовал, вне зависимости от того, существует Он или нет. Уже Молох, Аполлон Дельфийский, другие древнегреческие боги обладали действительной силой в жизни греков, поскольку те верили в них и действовали в соответствии с этими мифами. То же следует сказать о современных верующих. Вера встраивается в сознание и мышление человека, управляя им. Всякое человеческое представление, если оно действенно, принадлежит не только человеческой голове субъекта, но в(ы)ходит в объективное существование, становясь участником событий человекоразмерных систем. Их проблемность имеет и другое измерение. Процессы в них можно рассматривать как сконструированные человеческой деятельностью, а с другой стороны, «можно рассматривать эти же процессы как естественные, как выражающие сущностные особенности развивающегося объекта», «как выражение ее природы»[5]. В силу возможных катастрофических последствий с такими системами нельзя экспериментировать произвольно. Это выясняется при поиске истины, который сопряжен с реализацией или воспрепятствованием реализации «гуманистических ценностей», особую роль приобретает знание запретов на стратегии, чреватые катастрофическими последствиями, а этика становится внутренним достоянием таких систем, стимулирует поиск истины. Отступление от гуманистической ориентации, напротив, уводит от поиска истины.

Появление постнеклассической науки ограничивает поле классического и неклассического типов рациональности, не приводя к их уничтожению, ибо сохраняются исследовательские задачи классического и неклассического типов, хотя статус доминирующих и определяющих облик науки они утрачивают. Соответственно конкретизируется определение культуры – сложно организованной системы надбиологических программ деятельности, поведения и общения людей; ценностей, образующих накопленный и постоянно обновляющийся социально-исторический опыт, представленный многообразием знаний, предписаний, норм, мировоззренческих установок, образцов поведения и деятельности; условие поиска объективно истинного знания. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Это требует обобщения идеала исследования, восхождения от «ценностно-нейтральной» объективности к включению в нее возникающих в мире ценностей человека, являющегося внутренне детерминирующим фактором дальнейшего развития бытия, этим миром порождаемого. Требуется обобщенное понимание науки с отказом от чрезмерного противопоставления друг другу классической, неклассической и постнеклассической науки, объединяющего объективность и человекоразмерность. Без утраты объективности, обращенности к миру в целом в его универсальности и эволюции.

Как свойство не может существовать самостоятельно, отдельно от вещи, так и вещь, всякое  «сущее» не существует вне и независимо от «мира в целом», обращенность к которому составляет суть объективности познавательной деятельности, на что обратил внимание Гераклит. Попытка мыслить какое-либо сущее вне Бытия или Космоса есть неправомерный конструктивизм гипостазирования. Космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно. Далее Гераклит характеризует его как нечто вполне естественное, а не сверхъестественное или искусственное. В такой «фюзис» (субстанцию) включается и само искусственно создаваемое человеком, люди с их представлениями о богах, что делает их участниками земных процессов. Налицо зародыш постнеклассических взглядов.

Вещь, существуй она вне Бытия, превратилась бы в непознаваемую вещь-в-себе И.Канта, ибо чтобы быть познаваемой, отражаться, она должна входить в Бытие, которое порождает все то, что обеспечивает как ее существование, так и ее познание, понятое в своей сущности как отражение. Чтобы познание, отражение вещи человеком состоялось, оно должно возникнуть. Возникает же оно в процессе эволюции Бытия, в котором философия и наука зафиксировали процесс развития вполне конкретных форм отражения, являющихся свойствами, атрибутами конкретных форм материи (сущих). Следовательно, и отражение, вплоть до наиболее абстрактных понятий человека, не может существовать само по себе в смысле независимого от Бытия существования. Приписывание же абстрактным понятиям самостоятельного существования в философии  есть присущий идеализму конструктивизм гипостазирования. Если нельзя гипостазировать «вещь», то нельзя гипостазировать и Бытие, ибо оно существует в виде неисчерпаемого многообразия возникающих и исчезающих конкретных сущих, исторически преходящих и локальных состояний бытия. Они станут предметами, изучаемыми конкретными науками. Этими соображениями о взаимосвязи, единстве и различии Бытия и Сущего, определяются предметы философии и конкретных наук. Соответственно их взаимосвязи в человеческой культуре возникла специализация между философским и конкретнонаучным познанием: философсое познание ориентировалось на раскрытие объективности, обращенности к миру в целом в его универсальности, на создание учения о бытии, т.е. онтологии, тогда как конкретные науки ориентировали себя на постижение мира бытия в его исторически преходящих и локальных состояниях, т.е. на постижение сущего. Онтология, учение о бытии стало предпосылкой философского учения о познании: безотносительно к онтологии невозможно обосновать познание мира, доказать его возможность. Конструктивистское гипостазирование сущего делало бы его непознаваемым.

Прав В.Н. Сагатовский: «нельзя игнорировать значение различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины»[6]. Впрочем, это различие распространяется на все конкретные науки и их понятия. По словам В.А. Штоффа, «объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) – вот те критерии, которые отличают онтологию, с одной стороны, от гносеологии, а с другой – не дают ей (философской онтологии – М.П.) раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях»[7]. Именно в таком русле когда-то был преодолен механицизм – продукт незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости, превращение ее в синоним и заместитель философской онтологии. В.И. Свидерский закрепил это различие в принципе относительности конкретных форм движения материи[8], который позволяет преодолевать не только механицизм, физикализм, но и иные подобные «измы». Сегодня постмодернисты в ранг философских возводят понятия гуманитарных наук, как прежде позитивизм подменял философию с ее понятиями естествознания, заявляя, что «наука есть сама себе философия». При этом «конструктивистски» выбрасывается философское понятие материи, оно подменяется тем или иным понятием конкретной науки; студенты до сих пор подменяют его физическим понятием вещества. Далее элиминируются категории, обозначающие способ ее существования: движение, развитие, другие категории философии, образующие, в сравнении с философским определением материи, второй слой или уровень в определении бытия. Если «конструктивизм» есть представление о том, что «то, с чем имеет дело человек в процессе познания и освоения мира – это не какая-то реальность, существующая сама по себе, которую он пытается постичь», но исключительно «продукт его собственной деятельности…», то он перестает быть формой познания: «конструктивисты считают, что человек в своих процессах восприятия и мышления не столько отражает мир, сколько активно творит его, конструирует его»[9]. Такой конструктивизм отрицает порождение человека в ходе мирового процесса эволюции.

Вместо этого Д.М. Базаров признает людей живущими не в мире бытия, одного и того же для всего существующего, по поводу которого создаются различные концептуальные построения, а «в разных персептивных и концептуальных мирах». Здесь возрождается старинное средневековое представление «о бытии как концепции, которую можно постичь разумом. Теперь если бытие – концепция, она принадлежит субъекту. А если так, то мы не зависим от бесконечного бытия Бога. Скорее сам Бог должен быть позиционирован с учетом наших мыслительных категорий»[10]. Получается, что мы живем не в бытии, по поводу которого создаются (разные) концепции, но в пародирующем его симулякре. Теория познания в лучшем случае подменяется  представлениями о «телесных и ситуационных детерминантах познания, которые делают реальности различных субъектов принципиально иными, несоизмеримыми»[11]. Они могут формулироваться и от имени конкретных наук. Важно, что субъект не отражает, а создает реальность. По каким же законам он это делает? На пьедестал возводятся «два фактора: «объективный закон материала» (не путать с материей, субстанцией – М.П.) и «произвол формовщика». Последнему отдается приоритет (в духе приоритета Формы у Аристотеля – М.П.), потому как именно деятельность субъекта оформляет природную и техническую необходимость»[12]. Позиция конструктивизма позволяет не познавать реальность, а произвольно «играть с реальностью; мир представляется как если бы (als ob), в свободном, подвешенном состоянии, его мы можем пересматривать по своему усмотрению»[13]. Не случайно, что радикальный конструктивизм утверждает: «знание от начала и до конца строится субъектом». Представления же «об отражении действительности в сознании в конструктивизме исключаются… Проблема объективного отражения действительности вообще не ставится в радикальном конструктивизме». Радикальный конструктивизм наследует монотеистической доктрине креационизма, но идет дальшее нее, экспроприируя функции Творца, в котором он видит уже не всесильного Бога, а лишь, говоря словами В.В. Маяковского, «недоучку»,  всего лишь «крохотного божика». Поэтому для него истина не важна. Важно «организовать экспериментальный мир», ограничиваясь достижением «динамического равновесия субъекта» «со средой или другим субъектом»[14], приводит Базаров слова Глазерсфельда. Здесь мы видим полное размежевание сторонников радикального конструктивизма со всеми формами традиционной эпистемологии, допускающей соответствие знания объективной реальности. Получается, что знание принципиально не может отражать или соответствовать миру ввиду того, что единственный доступный субъекту «реальный мир» есть мир, который субъект сам конструирует, выходя за процесс познания.

В мифах, сказках конструктивизм гипостазирования имеет игровой характер (улыбка чеширского кота остается и при его исчезновении). Исследователи «серьезной» рациональности увидели здесь уже  сбой в мышлении, «порчу сознания» (идолы у Ф. Бэкона). В современной эпистемологии гипостазирование связывают с многослойностью научного познания, «оправдывая» его правомерность в смысле «конструирования», характерного для человекоразмерных систем постнеклассической науки. Как пишет Л.А. Микешина, «гипостазированные сущности в сфере культуры и социума могут быть оправданы, если, реифицируясь через институции, коммуникации и деятельность людей, они обретают объективное существование по принятым в обществе правилам»[15]. Л.А. Микешина поддерживает концепцию природы и форм гипостазирования П. Бурдьё, увидевшего главную ошибку теоретизирования (читай: гипостазирования) К. Маркса «в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий… идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, единого класса». Согласно же П. Бурдьё, «классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории – theorein, что по-гречески означает «видеть» – в смысле «навязать видение деления»[16]. Получается, что классы не возникли «самопроизвольно», а гипостазированы «на бумаге», и только в дальнейшем «могут быть» созданы, сконструированы в социальной реальности как «эффект теории» и политической работы, созданы «социальной деятельностью из гипостазированного теорией феномена»[17]. Это ведет к  дискуссиям вокруг понятий нация, прогресс и др. Л.А. Микешина полагает, что гипостазирование и реификация – эпистемологические операции, предшествующие социальной конструктивной деятельности. Напротив, С. Кара-Мурза считает их вторичными, а в «склонности к гипостазированию» видит отличительную черту «перестройки» в СССР, ее антигуманистическую направленность при изобретении абстрактных, туманных терминов, создания в воображении образа некоего явления, которое признается реальностью и чем-то жизненно важным. Эти размытые образы становятся дороги человеку, их совокупность образует для него целый живой мир, в котором он легко и, главное, бездумно ориентируется. Они не опираются на хорошо разработанные понятия, а обозначаются словом, которое приобретает магическую силу. «Будучи на деле бессодержательными, такие слова как будто обладают большой объяснительной способностью»[18]. За этим скрывается борьба интересов различных социальных групп, продвижение в жизнь гуманистических идеалов либо противодействие им в виде «системы технологий, предназначенных» «для разрушения культурного ядра общества»[19].

Вырождение культурного ядра в литературе является синонимом эпохи постмодернизма, временем негативной диалектики, которое остается людям, чтобы стать достойными гибели, ибо здесь преобладает вырождение, деградация, социальное вытесняется технократическим господством голой технологии, перестающей быть средством, подчиненным социальному развитию, реализации гуманистических идеалов.

В таком господстве «техники и машины» Н.А. Бердяев увидел новую ступень действительности, которая «видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы», которая оказывается «самым сильным орудием объединения человечества», которым «могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей»[20]. Такой конструктивизм предстает как программа объективации «радикального субъекта»[21], отрицающего бытие и его познание, а не как форма познания бытия и его развития мыслящим человеком. Он выходит в сферу симулирования мышления. Философия, находясь на пределе знания, издавна вынуждена иметь дело с этой противоположностью. Если же критерием предметности философии[22] признать различие между бытием и сущим, то нужно учесть методологическое значение  философского определения материи и его роли в защите существования объективной истины. Никакие постмодернистские «перевороты» не выводят нас за пределы объективного бытия мира в целом, изменяющегося, включающего человека как свое внутреннее достояние, неисчерпаемого в своем развитии: «только развитием мы можем извлечь то, что есть»[23].

Радикальные конструктивисты, считающие, будто они выходят за пределы бытия объективной реальности (а не за пределы сущего[24]), впадают в гипостазирование, симулируют мышление, вольно или невольно оказываются сторонниками «негативной диалектики» деградации, вырождения культуры.